I. Le mythe — et son apparente évidence

Dans l’esprit du grand public comme de bien des observateurs, l’affaire paraît pliée d’avance : l’islam serait la plus récente des grandes religions. Né au VIIe siècle de notre ère au cœur du désert d’Arabie, vieux de quatorze siècles environ, inauguré par un homme nommé Muhammad à La Mecque puis à Médine, il n’arriverait qu’en toute fin de parcours, bien après le judaïsme et le christianisme. Dans cette grille de lecture, l’islam est, au mieux, une greffe tardive sur le tronc abrahamique ; au pire, un plagiat altéré, un assemblage hétéroclite de traditions bibliques, rabbiniques et apocryphes glanées le long des routes caravanières du Proche-Orient.

L’argument repose sur une évidence matérielle en apparence inattaquable : les dates. L’hégire correspond à l’an 622, et aucun historien ne prétend que le Coran ait été récité avant le début du VIIe siècle. D’où l’accusation dans sa forme la plus incisive : « Si votre Prophète est né au VIe siècle et que votre Livre date du VIIe, comment soutenir sans absurdité que l’islam est plus ancien que la Torah et l’Évangile ? Prétendre que Moïse ou Jésus étaient musulmans est un anachronisme et un détournement de patrimoine. L’islam est une création du VIIe siècle, point. » Et le critique informé garde une seconde flèche : si cette religion était originelle, pourquoi son Livre raconte-t-il des histoires qu’on retrouve dans les légendes tardives des juifs et des chrétiens ?

Ce dossier affronte l’objection dans sa version la plus stricte. Il ne niera pas la chronologie : nul ne conteste que la communauté musulmane et la législation coranique se soient structurées au VIIe siècle à Médine. Il démontera le sophisme sur lequel l’accusation repose : la confusion entre la date d’apparition d’un code (la sharî‘a) et l’ancienneté d’une foi (le dîn). Il montrera, par les textes, l’exégèse classique et l’histoire vérifiable, que l’islam, pris dans sa substance — la soumission exclusive au Créateur unique —, ne date pas du VIIe siècle : il est la foi originelle de l’humanité, dont la mission de Muhammad fut la restauration et le parachèvement, non l’invention. Et il regardera en face l’objection des « emprunts », cas par cas, car c’est là que le critique croit tenir sa preuve.

II. La méthode — ce qu’il faudrait démontrer

Pour valider l’accusation, il faudrait prouver l’une de ces trois choses : que Muhammad a introduit un Dieu nouveau ou un dogme métaphysique inédit ; qu’il s’est proclamé fondateur d’une religion sans rapport avec la lignée d’Abraham, de Moïse et de Jésus ; ou que la notion même de « soumission à Dieu » (islâm) est une catégorie confessionnelle inventée au VIIe siècle, sans antériorité. Aucune des trois ne résiste aux textes, on va le voir. Face à cela, trois faits sont établis et nous les posons d’emblée. Sur le plan de la langue, islâm est un nom verbal arabe qui signifie l’abandon de soi, la remise totale de sa personne à la volonté divine : un nom commun avant d’être un nom propre. Sur le plan du texte, le Coran qualifie de « soumis » (muslimûn) Abraham, Jacob, les fils de Jacob, les apôtres de Jésus — des siècles avant Médine. Sur le plan de l’histoire, l’Arabie du VIe siècle connaissait, avant la Révélation, des hommes appelés hanîfs, qui refusaient les idoles et se réclamaient de la religion d’Abraham sans appartenir ni au judaïsme ni au christianisme constitués.

Et voici la conclusion abusive, qu’il faut nommer avant de la réfuter : déduire d’un parallèle textuel une dépendance, et d’une dépendance un plagiat. Que le Coran partage des récits avec les Écritures antérieures ne prouve pas qu’il les copie ; cela est même exactement ce qu’il annonce de lui-même — confirmer ce qui subsiste de vrai, corriger ce qui a été altéré, et prédominer sur l’ensemble (5, 48). La méthode de ce dossier sera donc celle de toute la série : concéder chaque fait vrai, et exiger de l’adversaire la chaîne de preuves qui lui manque.

III. Les textes — ce que le Coran dit de lui-même

Les piliers de la doctrine sunnite sur la continuité prophétique sont des versets sans équivoque, et une parole prophétique authentique. Commençons par la définition même :

Le Coran ajoute, au sujet des Écritures antérieures, qu’il a été révélé « en toute vérité, confirmant les Écritures qui l’ont précédé et prédominant sur elles » (5, 48) : le mot est muhaymin, et l’on y reviendra, car il porte la réponse à l’objection des emprunts. La Sunna, enfin, a fixé la règle en une image que tout musulman devrait connaître :

Des frères de père — c’est le sens exact de l’expression ikhwa li-‘allât : des demi-frères nés d’un même père et de mères différentes. Le père commun, c’est la foi ; les mères diverses, ce sont les lois. Tout le dossier tient dans cette image, et les chapitres qui suivent ne font que la déplier.

IV. Que signifie « islam » ? — les deux acceptions

Avant d’être le nom d’une communauté, « islam » est un nom commun de la langue arabe. Il signifie soumission, abandon, remise totale de soi à Dieu, et il partage sa racine avec salâm, la paix : entrer en islam, c’est entrer en paix avec son Créateur en s’en remettant librement à Sa volonté. Le muslim n’est rien d’autre, étymologiquement, que celui qui se soumet au Dieu unique. Le terme décrit donc d’abord une relation entre la créature et son Seigneur, non une appartenance datable. Cette précision change tout, car le mot possède deux acceptions que l’exégèse classique distingue soigneusement.

L’acception générale et originelle (al-islâm al-‘âmm) : l’état de soumission exclusive à Dieu, le monothéisme pur sans association, professé par tous les prophètes depuis Adam. C’est en ce sens qu’Abraham est dit « entièrement soumis » (3, 67), que Jacob et ses fils déclarent mourir en soumis (2, 132-133), que les apôtres de Jésus s’écrient : « atteste que nous sommes soumis » (3, 52).

L’acception particulière et finale (al-islâm al-khâss) : la forme achevée de cette même religion, confiée à Muhammad pour l’humanité entière : le même dogme, scellé par la dernière législation.

Le mythe de la « religion nouvelle » naît précisément de la confusion entre ces deux niveaux : il prend la date de la forme finale pour l’âge de la religion elle-même. C’est confondre le jour où un fleuve reçoit son nom définitif avec le jour où sa source a commencé à couler. At-Tabarî, le père de l’exégèse, commentant le verset 3, 19, dit en substance ce que l’islam signifie dans ce verset :

Ibn Kathîr, sur le verset 42, 13, écrit de même que Dieu a révélé à tous les messagers une foi identique — adorer Dieu seul, sans associé — et il cite pour preuve le verset 21, 25 que nous avons lu. L’unité du dîn n’est pas une thèse d’apologiste : c’est la lecture constante des exégètes depuis le IIIe siècle de l’hégire.

V. Abraham, ni juif ni chrétien — l’argument qui tranche

Le cas d’Abraham est, à lui seul, décisif, et le Coran en a fait un argument de logique pure. À Médine, juifs et chrétiens se disputaient le patriarche, chacun le réclamant pour sien. Le Coran leur répond par une question de dates :

L’argument est imparable, et il est historique autant que théologique : les étiquettes « juif » et « chrétien » renvoient à des Écritures et à des institutions postérieures à Abraham de plusieurs siècles. Le mot « judaïsme » dérive de la tribu de Juda, fils de Jacob, petit-fils d’Abraham ; le judaïsme rabbinique s’est structuré après l’Exil et la rédaction du Talmud ; le christianisme, après Jésus et ses conciles. Abraham ne pouvait donc être ni l’un ni l’autre. Ce qu’il était, le verset 67 le dit : hanîfan musliman — un monothéiste pur, entièrement soumis au Seigneur. « Entièrement soumis », c’est, mot pour mot, la définition du musulman au sens général. Loin de s’opposer aux prophètes antérieurs, l’islam revendique d’être la religion du premier d’entre eux à qui l’on donne le nom de père des croyants — et il le fait avec une arme que l’adversaire ne peut pas retourner : la chronologie elle-même.

VI. Une religion, des législations — la clé de l’apparente nouveauté

Comment, alors, expliquer que l’islam paraisse « nouveau » ? La réponse tient en une distinction que les savants ont formalisée et que le hadith des frères de père illustre : le dîn et la sharî‘a. Le dîn est le socle de croyance — la foi en un Dieu unique, en Ses anges, en Ses Livres, en Ses messagers, au Jour dernier, et l’adoration de Lui seul ; il est immuable d’Adam à Muhammad. La sharî‘a est la législation concrète — les modalités de la prière, les règles du jeûne, les interdits alimentaires, le droit de la famille et des biens ; elle a varié d’un prophète à l’autre, parce qu’elle s’adresse à des peuples, à des époques et à des maturités différentes. Le Coran le dit lui-même après avoir énuméré les Écritures : à chaque communauté Dieu a assigné une loi et une voie (5, 48). An-Nawawî, commentant le hadith, le formule ainsi :

Cette continuité du fond et cette variation de la forme s’illustrent par les rites eux-mêmes, que le Coran attribue aux prophètes antérieurs : la prière, qu’Abraham demande pour lui et sa descendance (14, 40), que Dieu ordonne à Moïse (20, 14), et dont Jésus, au berceau, déclare qu’elle lui est recommandée avec la zakât tant qu’il vivra (19, 31) ; le jeûne, « prescrit comme il a été prescrit à vos devanciers » (2, 183) ; les interdits alimentaires et les règles de pureté, déjà présents dans la Loi de Moïse, que la dernière législation confirme pour l’essentiel en allégeant certains fardeaux. Voilà ce qui dissout entièrement l’objection : ce que le VIIe siècle a vu naître, ce n’est pas une foi, c’est une loi — la dernière, celle qui s’adresse non plus à un peuple mais à tous.

VII. Muhammad : un maillon, non le fondateur

Le Prophète ne s’est jamais présenté comme l’inventeur d’une foi inédite. Le Coran lui fait dire, dans une sourate mecquoise :

Le terme arabe est capital : mâ kuntu bid‘an mina r-rusul — « je ne suis pas une nouveauté parmi les messagers ». Le mot bid‘, qui a donné bid‘a, l’innovation, est précisément celui que le Prophète récuse pour lui-même. Toute sa mission confirme ce statut : il vient en musaddiq, confirmateur de ce qui fut révélé avant lui, et le Coran le nomme le sceau des prophètes (33, 40) — on ne scelle pas ce qu’on inaugure, on scelle ce qui s’achève. L’analogie s’impose : celui qui restitue à une inscription effacée ses lettres d’origine n’en est pas l’auteur ; il en est le restaurateur. Et le Coran désigne le VIIe siècle non comme un commencement, mais comme un achèvement :

« Parachevé » — et non « institué » ni « inventé ». Le mot dit l’achèvement d’une œuvre commencée bien avant. Cette ancienneté radicale rejoint une autre notion centrale : la fitra, la nature originelle sur laquelle Dieu a créé les hommes et à laquelle Il ordonne de se tenir (30, 30) — chaque enfant naît sur elle, enseigne le Prophète, et ce sont ses parents qui en font un juif, un chrétien ou un mazdéen (Al-Bukhârî, Muslim). Vu de l’intérieur, l’islam n’est donc pas la plus jeune des religions mais la plus ancienne : celle d’Adam, inscrite dans la nature de tout homme, rappelée par chaque prophète, et parachevée par le dernier.

VIII. L’histoire — les témoins d’Arabie d’avant la Révélation

Sur le plan de l’histoire religieuse, la thèse d’une apparition de l’islam à partir de rien est intenable, et les sources l’attestent : à la veille de la Révélation, La Mecque comptait des hommes appelés hanîfs (pluriel hunafâ’), qui avaient rejeté les idoles de Quraych — Al-Lât, Al-‘Uzzâ, Manât — tout en refusant d’entrer dans le judaïsme ou le christianisme de leur temps, qu’ils tenaient pour altérés. Ce sont les témoins d’une mémoire vivante de la foi d’Abraham en Arabie, et deux d’entre eux sont dans Al-Bukhârî.

Zayd ibn ‘Amr ibn Nufayl, oncle paternel de ‘Umar ibn al-Khattâb, refusait de manger la viande immolée aux idoles et reprochait aux Quraychites de sacrifier à autre que Dieu. Al-Bukhârî rapporte qu’il se tenait adossé à la Kaaba et disait : « Ô Quraych ! Par Celui qui tient l’âme de Zayd en Sa main, nul d’entre vous ne suit la religion d’Abraham en dehors de moi » (Al-Bukhârî, n° 3826-3828). Il priait tourné vers la Maison, invoquait le Dieu d’Abraham, et sauvait des fillettes promises à l’enfouissement vivant. Il mourut avant la mission du Prophète, qui dit de lui qu’il serait ressuscité comme une communauté à lui seul (rapporté par An-Nasâ’î dans ses Sunan al-kubrâ, authentifié). Waraqa ibn Nawfal, cousin de Khadîja, avait renoncé à l’idolâtrie, lisait les Écritures en hébreu et en arabe, et lorsque le Prophète, tremblant, lui rapporta ce qu’il avait vu dans la grotte de Hirâ’, il reconnut aussitôt ce qui venait de se produire : « C’est le Nâmûs que Dieu a fait descendre sur Moïse », et il regretta de n’être plus jeune pour soutenir le Prophète quand son peuple le chasserait (Al-Bukhârî, n° 3).

Ces témoignages prouvent que la foi d’Abraham n’était pas un souvenir perdu en Arabie : elle y avait des gardiens, isolés, sans Livre, mais conscients de ce qu’ils cherchaient. Le Coran est venu répondre à cette attente — purifier le culte de la Kaaba de ses superstitions et le ramener à la foi d’Abraham —, non apporter un dieu inconnu. Et le fait que les ennemis du Prophète ne l’aient jamais accusé d’avoir inventé Allah, qu’ils reconnaissaient eux-mêmes comme le Créateur (29, 61 ; 39, 38 — voir le dossier n° 16), mais seulement d’avoir voulu détrôner leurs associés, dit assez où était la nouveauté : dans la purification, non dans la divinité.

IX. « Copié sur les apocryphes » ? — l’objection regardée en face

Reste l’attaque la plus sérieuse, celle que le critique informé finit toujours par sortir, et dont les armes ont été forgées par l’orientalisme du XIXe siècle — Abraham Geiger (Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ?, 1833), puis William St. Clair Tisdall (The Sources of Islam, 1901) : le Coran serait un assemblage d’emprunts aux écrits rabbiniques (le Midrash, les Pirqé de-Rabbi Éliézer) et aux évangiles apocryphes (le Pseudo-Thomas, le Protévangile de Jacques). L’oiseau d’argile animé par Jésus figure dans un évangile apocryphe de l’enfance ; les Sept Dormants sont une légende chrétienne d’Éphèse ; le corbeau qui enseigne l’ensevelissement apparaît dans des recueils rabbiniques ; Dhû l-Qarnayn ressemblerait à l’Alexandre des romans de l’Antiquité tardive. L’objection mérite mieux qu’un silence gêné : elle mérite d’être démontée, et elle l’est en trois temps.

Parallèle n’est pas dépendance

Notons d’abord le postulat caché : « parallèle » n’est pas « plagiat ». La présence de motifs semblables dans deux textes peut signifier trois choses — que l’un copie l’autre, que l’autre copie l’un, ou que les deux puisent à une source commune, qu’elle soit un événement réel ou une tradition plus ancienne. L’orientalisme classique décrète que le Coran est le copieur, en excluant d’avance l’hypothèse que le Coran annonce lui-même : il se présente comme confirmateur et gardien des Écritures antérieures, muhaymin (5, 48) — Al-Qurtubî rapporte, d’après les anciens, les sens du mot : dépositaire, témoin, juge, gardien. Un texte venu trancher dans la masse des récits en circulation, canoniques ou non, en confirmant le vrai et en rectifiant le faux, partagera nécessairement des motifs avec eux. Que des vérités se soient conservées hors des canons officiels n’a rien d’étrange : ces canons furent fixés tardivement, par sélection humaine, et n’ont aucune autorité sur la révélation. Le critère du vrai n’est pas le concile ; c’est la révélation.

La chronologie se retourne

Ensuite, les dates. Des récits présentés comme des « sources » du Coran n’ont été rédigés qu’après lui. Le corbeau qui enseigne l’ensevelissement (5, 31) est invoqué d’après les Pirqé de-Rabbi Éliézer ; or ce recueil est daté par la critique philologique moderne — Günter Stemberger, dans son introduction classique au Talmud et au Midrash — du VIIIe ou du IXe siècle de notre ère, dans un environnement déjà marqué par l’islam. Qui a lu qui ? Au mieux pour le critique, les deux textes puisent à une mémoire commune ; au pire pour lui, c’est le midrash qui reflète l’ère coranique. L’argument de l’emprunt exige des dates ; quand on les regarde, il change de camp.

Le Coran corrige ce qu’il est censé copier

Enfin, et c’est le point décisif, là où le Coran « emprunterait », il opère chaque fois une rectification théologique dans le même sens. L’oiseau d’argile (3, 49 ; 5, 110) : chez le Pseudo-Thomas, l’enfant Jésus façonne des passereaux un jour de sabbat et les anime d’un claquement de mains — prodige d’enfant, dans un texte où le même enfant foudroie ses camarades ; dans le Coran, le miracle est un signe adressé à Israël, et il est suspendu, à chaque verbe, à la permission divine — « par Ma permission » scande le verset 5, 110 : tu façonnais, tu insufflais, tu guérissais par Ma permission. Là où l’apocryphe divinise l’enfant, le Coran désacralise le prodige : Jésus n’est que le serviteur par qui Dieu agit. Les Sept Dormants (18, 9-26) : alors que les légendes chrétiennes se querellaient sur le nombre des jeunes gens et sacralisaient leur sanctuaire, le Coran rapporte les conjectures — trois, cinq, sept — et tranche : « mon Seigneur connaît le mieux leur nombre » (18, 22), interdisant de disputer sans science, et ramène le récit à sa seule leçon : la souveraineté de Dieu sur le sommeil, le temps et la résurrection. Un « emprunt » qui commence par déclarer que les versions en circulation conjecturent sans savoir ? Voilà un plagiaire bien singulier. Dhû l-Qarnayn (18, 83-98) : le Coran ne nomme personne ; l’identification à Alexandre est une opinion de commentateurs, que d’autres savants ont contestée — le critique réfute donc une hypothèse exégétique, non un verset —, et le portrait coranique contredit trait pour trait l’Alexandre divinisé des romans : un roi qui rapporte toute sa puissance à son Seigneur, refuse le tribut des faibles, bâtit pour les protéger et annonce que son œuvre sera rasée au jour de la promesse divine. Encore une prétendue copie qui corrige son prétendu modèle.

Prenons enfin la thèse de l’emprunt au sérieux, une dernière fois, pour voir où elle mène. Elle exige qu’un homme sans lettres, dans une bourgade sans bibliothèque, ait trié dans un océan de traditions juives, chrétiennes, apocryphes et arabes ; retenu certains récits et écarté les autres ; corrigé chacun dans le même sens théologique exact — le tawhîd pur, la désacralisation du prodige, le refus du légendaire — ; et fondu le tout, sur vingt-trois ans, en un texte d’une cohérence doctrinale parfaite. La thèse du plagiat décrit, à son insu, un miracle éditorial. Ajoutons que l’islam n’a pas attendu ses critiques pour penser le rapport aux récits bibliques et parabibliques : le Prophète lui-même a fixé la règle — ne tenez les Gens du Livre ni pour véridiques ni pour menteurs (Al-Bukhârî) —, et les exégètes, Ibn Kathîr en tête, ont classé ces récits (isrâ’îliyyât) en trois catégories : conformes à la révélation, donc reçus ; contraires, donc rejetés ; indéterminés, donc suspendus. La science du tri des sources est interne à la tradition — et c’est elle, précisément, que ce dossier vient d’appliquer.

X. La part de vérité

Fidèle à la règle de la série, concédons ce que l’accusation contient de vrai, et disons où s’arrête la concession. L’institution est bien du VIIe siècle : la communauté politique, la jurisprudence formelle, le califat, le calendrier de l’hégire, les codes vestimentaires et alimentaires sous leur forme actuelle se sont structurés à Médine. La forme des rites est bien celle fixée par Muhammad : la manière exacte des cinq prières, le taux de la zakât, le déroulement du pèlerinage n’existaient pas sous cette formulation chez les Israélites. Nous ne disons donc pas que les prophètes antérieurs priaient comme nous — et il faut corriger ici un excès de notre propre camp : le prédicateur qui prétend que Moïse ou Jésus parlaient arabe ou suivaient le droit d’une école de fiqh efface l’histoire, et prête le flanc à des attaques légitimes. L’unité est celle de la foi, non celle des formes.

Il faut aussi assumer un désaccord, car il est réel. L’islam affirme qu’après la venue du dernier prophète, la voie de salut est le suivi de la dernière Révélation (3, 85) ; cela heurte le relativisme religieux contemporain, et c’est un pilier du credo sunnite que nous ne diluerons pas. Et il faut nommer la différence de postulats : l’historien séculier voit dans le Coran un produit du Proche-Orient du VIIe siècle ; le musulman voit dans ce siècle le moment choisi par Dieu pour la parole finale. Ce désaccord porte sur les prémisses, non sur les faits : les deux s’accordent sur les dates, et divergent sur ce qu’elles signifient. Ce dossier n’a pas prétendu démontrer la révélation ; il a démontré que la thèse de la « religion nouvelle » est, même sur le plan des faits, une confusion.

XI. Le retournement — et la question-test

Retournons donc l’accusation, car elle se retourne d’elle-même. Un plagiaire du VIIe siècle, trié dans ce que son environnement lui offrait, aurait nécessairement adopté les doctrines dominantes qu’il copiait : la christologie des conciles — Trinité, Incarnation — chez les chrétiens, l’élection par le sang et le légalisme talmudique chez les juifs. Or le Coran rejette précisément ces deux constructions, et il le fait pour restaurer le monothéisme d’Abraham — exactement à l’époque où cette foi pure n’était plus portée par aucune institution dominante sur la terre. Question-test, à poser à quiconque soutient que l’islam est une invention du VIIe siècle : comment un homme qui aurait copié les juifs et les chrétiens qu’il croisait a-t-il pu rejeter, dans le même geste, ce que les uns et les autres tenaient pour le cœur de leur foi, et retrouver sous les deux la religion d’un patriarche que les deux revendiquaient ? Une imitation reproduit son modèle ; une restauration le dépasse. Et au lecteur musulman, la conclusion la plus simple : quand on te dira que ta religion est la plus jeune, réponds que c’est la plus ancienne — et donne les dates.

XII. Objections et questions fréquentes

Q. Pourquoi les prophètes antérieurs ne s’appelaient-ils pas « musulmans » dans les textes hébreux ou grecs ?

Parce que muslim est un mot arabe, et que la Torah fut révélée en hébreu, l’Évangile transmis en araméen puis en grec. Ce qui compte n’est pas le mot mais la chose : la soumission exclusive au Dieu unique — et c’est ce que ces prophètes ont prêché. La racine s-l-m est d’ailleurs commune aux langues sémitiques (shalom en hébreu, salâm en arabe) ; mais l’argument ne repose pas sur la philologie : il repose sur ce que ces prophètes ont enseigné.

Q. La religion d’Abraham, n’est-ce pas simplement le judaïsme ?

Non, et le Coran l’établit par les dates (3, 65) : Abraham a vécu des siècles avant la Torah ; le mot « judaïsme » vient de Juda, son arrière-petit-fils ; le judaïsme rabbinique s’est structuré après l’Exil. Abraham était un hanîf, un monothéiste pur sans étiquette confessionnelle — ce que le Coran appelle un soumis (3, 67).

Q. Dire que Jésus était musulman, n’est-ce pas une récupération ?

C’est le respect de son message tel que les Évangiles eux-mêmes le rapportent : « Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur » (Marc 12, 29), « mon Dieu et votre Dieu » (Jean 20, 17). Jésus n’a jamais prêché la Trinité, formulée aux conciles de Nicée (325) et de Chalcédoine (451), des siècles après lui. Adorer le Dieu unique, prier, jeûner, c’est la définition de l’islam au sens général. L’islam ne récupère pas Jésus : il le rend à sa mission.

Q. Si c’est la même religion, pourquoi des rites nouveaux et des règles changées ?

Parce que le dîn est un et la sharî‘a multiple — « des frères de père », un père et des mères différentes. Dieu a adapté la loi aux peuples et aux époques (5, 48) ; la dernière législation est celle qui s’adresse à toute l’humanité jusqu’à la fin des temps.

Q. Le Coran reconnaît la Torah et l’Évangile : pourquoi ne pas les suivre ?

Il reconnaît la révélation d’origine faite à Moïse et à Jésus, et il constate — avec la critique textuelle moderne — que les livres actuels sont des compilations rédigées par des mains humaines sur des siècles, avec pertes, ajouts et altérations (tahrîf). Le Coran se présente comme muhaymin sur elles (5, 48) : suivre le Coran, c’est suivre la forme finale et préservée de ce qui fut révélé à Moïse et à Jésus.

Q. L’histoire dit que l’islam est né au VIIe siècle : comment contredire un fait ?

On ne le contredit pas. L’histoire date la naissance du mouvement et du texte au VIIe siècle, et la théologie musulmane ne le nie pas. Elle affirme que le contenu prêché alors n’est pas une création, mais la restauration du monothéisme d’Adam et d’Abraham. L’histoire étudie la forme ; la foi enseigne la continuité du fond. Les deux parlent de choses différentes.

Q. Les historiens des religions disent que le monothéisme est une évolution tardive, issue du polythéisme.

C’est une grille de lecture, pas une mesure : on n’a pas de film de la préhistoire religieuse. Le Coran propose l’inverse — l’humanité a commencé dans le monothéisme et a glissé vers l’association par oubli, les messagers venant la ramener. Des ethnologues ont défendu l’idée d’un Dieu suprême originel chez les peuples les plus anciens (Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee), thèse discutée et largement contestée depuis ; nous ne fondons rien dessus. Le musulman tient ce point de la Révélation, et il constate seulement que l’hypothèse évolutionniste n’est pas davantage démontrée.

Q. Si l’islam est la religion d’origine, pourquoi les Arabes païens n’employaient-ils pas le mot ?

Le mot existait comme nom commun — abandon, soumission. Ce que les païens avaient perdu n’était pas le mot mais la chose : ils reconnaissaient Allah comme Créateur (29, 61) et Lui adjoignaient des associés. Les hanîfs, eux, parlaient de la religion d’Abraham, de la hanîfiyya : le synonyme exact de l’islam au sens général.

Q. Les juifs et les chrétiens d’avant l’islam sont-ils sauvés, selon vous ?

Oui : la doctrine sunnite enseigne que quiconque a suivi fidèlement Moïse à son époque, ou Jésus à la sienne, en adorant Dieu seul, était musulman au sens général et est sauvé. Le verset 2, 62, qui promet leur récompense aux juifs, aux chrétiens et aux sabéens qui croient en Dieu et au Jour dernier et font le bien, est lu par les exégètes comme visant d’abord ceux qui ont suivi leur prophète avant la venue du suivant — et, après lui, ceux qui le suivent. La règle est la même pour tous : suivre le messager de son temps.

Q. Pourquoi le Coran contient-il des récits présents dans les apocryphes, si ce n’est pas un copier-coller ?

Parce qu’un parallèle n’est pas une dépendance ; parce que certaines « sources » sont postérieures au Coran (les Pirqé de-Rabbi Éliézer) ; et parce que le Coran corrige chaque fois la théologie du récit qu’il est censé copier — le prodige suspendu à la permission divine, le légendaire refusé. Le muhaymin retient le vrai et rectifie le faux : c’est exactement ce qu’on observe.

Synthèse

Le grief de la « religion nouvelle » repose sur une confusion entre la date d’un code et l’âge d’une foi. Que la communauté musulmane et sa législation se soient structurées à Médine au VIIe siècle, nul ne le nie ; mais la substance de cette foi — le tawhîd, la soumission exclusive au Créateur — est, selon le Coran, la religion originelle de l’humanité, prescrite à Noé, Abraham, Moïse et Jésus (42, 13), professée par Abraham « ni juif ni chrétien » (3, 67) des siècles avant la Torah (3, 65), et rappelée à chaque peuple par un messager (16, 36). Le mot « islam » lui-même est un nom commun — la soumission — avant d’être un nom propre, et la tradition distingue soigneusement son sens général, qui vaut pour tous les prophètes, de son sens particulier, qui désigne la forme finale. Les prophètes sont « des frères de père » : une foi, des lois diverses — le dîn immuable, la sharî‘a adaptée. Muhammad n’est pas une nouveauté parmi les messagers (46, 9) : il est le sceau qui parachève (5, 3), non le fondateur qui invente ; et l’Arabie d’avant lui avait ses hanîfs, Zayd et Waraqa, gardiens de la foi d’Abraham dans Al-Bukhârî. L’objection des emprunts, enfin, se retourne : un parallèle n’est pas une dépendance, certaines sources alléguées sont postérieures au Coran, et chaque récit prétendument copié est en réalité corrigé dans le même sens — le prodige rendu à Dieu, le légendaire refusé —, ce que le Coran annonçait de lui-même en se disant muhaymin (5, 48). La question-test demeure sans réponse : comment un copiste aurait-il rejeté le cœur des deux religions qu’il copiait pour retrouver sous elles la foi d’Abraham ? Une imitation reproduit ; une restauration dépasse. L’islam n’est pas la plus jeune des religions : il est la plus ancienne, parachevée.

Sources

Coran : traduction française des sens par Rachid Maach (3, 19 ; 3, 65 ; 3, 67 ; 3, 84-85 ; 42, 13 ; 21, 25 ; 16, 36 ; 46, 9 ; 5, 3, vérifiés) ; en prose : 2, 62, 132-133 et 183 ; 3, 49 et 52 ; 5, 31, 48 et 110 ; 14, 40 ; 18, 9-26 et 83-98 ; 19, 31 ; 20, 14 ; 29, 61 ; 30, 30 ; 33, 40 ; 39, 38.

Hadith : les prophètes frères de père : Al-Bukhârî n° 3443 et Muslim n° 2365, d’après Abû Hurayra, authentique ; Zayd ibn ‘Amr ibn Nufayl : Al-Bukhârî n° 3826-3828 ; sa résurrection « comme une communauté à lui seul » : An-Nasâ’î, Sunan al-kubrâ, authentifié ; Waraqa ibn Nawfal et le début de la Révélation : Al-Bukhârî n° 3 ; chaque enfant naît sur la fitra : Al-Bukhârî et Muslim ; « ne tenez les Gens du Livre ni pour véridiques ni pour menteurs » : Al-Bukhârî.

Exégèse et doctrine : At-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân (3, 19 ; 3, 67 ; 42, 13) ; Ibn Kathîr, Tafsîr (42, 13 ; 5, 48 ; la classification des isrâ’îliyyât) ; Al-Qurtubî, Al-Jâmi‘ li-ahkâm al-Qur’ân (les sens de muhaymin, 5, 48) ; An-Nawawî, Sharh Sahîh Muslim (hadith des frères de père) ; Ibn Hajar, Fath al-Bârî ; Ibn Hishâm, As-Sîra (les hanîfs) ; Ibn Taymiyya, Al-Jawâb as-sahîh (le rapport aux Écritures antérieures).

Travaux universitaires : A. Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ? (1833) ; W. St. Clair Tisdall, The Sources of Islam (1901) — thèses analysées et réfutées ; G. Stemberger, Introduction au Talmud et au Midrash (datation des Pirqé de-Rabbi Éliézer) ; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (1912-1955), cité avec ses réserves ; Évangile de l’enfance du Pseudo-Thomas ; Protévangile de Jacques ; Bible : Marc 12, 29 ; Jean 20, 17 ; renvoi au dossier n° 16.

← Tous les dossiers : cliquez sur celui qui vous interroge · Préface et méthode