I. Le mythe — et le piège du slogan

L’accusation est ancienne et elle a deux visages. Le premier est grossier : le Coran aurait été réécrit après la mort du Prophète, ses successeurs ayant choisi une version, détruit les autres et imposé un texte révisé. Le second est plus redoutable, parce qu’il s’appuie sur les sources musulmanes elles-mêmes : Abû Bakr a fait rassembler le Coran après la bataille de Yamâma ; ‘Uthmân a envoyé des copies officielles dans les provinces et fait brûler les autres ; Ibn Mas‘ûd et Ubayy ibn Ka‘b possédaient des codex différents ; les lectures canoniques ne se prononcent pas toutes de la même façon ; des récits évoquent des passages récités puis absents du mushaf — jusqu’à une feuille mangée par une chèvre ; et le palimpseste de Sanaa contiendrait un texte antérieur différent. Donnons à l’accusation sa version la plus forte : le Coran actuel ne serait pas une invention tardive, mais le résultat d’une histoire de collecte, de sélection et de standardisation qui aurait éliminé d’autres formes du texte.

Face à cela, trop de musulmans répondent par un slogan : « pas une seule lettre n’a changé depuis quatorze siècles ». C’est précisément le slogan qu’il faut abandonner, car il offre à l’adversaire une victoire facile : il lui suffit d’ouvrir Al-Bukhârî au chapitre de la collecte, ou de poser côte à côte une édition de Hafs et une édition de Warsh, pour que le slogan s’effondre — et avec lui, aux yeux du public, toute la défense. Ce dossier ne niera donc rien de ce qui est dans nos propres livres. Il distinguera trois questions que l’accusation confond : le Coran a-t-il été recueilli et transmis très tôt ? quelles variations ont réellement existé ? et ces variations permettent-elles de parler d’une falsification ? La réponse historique est plus nuancée que le slogan ; elle est aussi beaucoup plus solide — et c’est elle que les manuscrits, depuis vingt ans, viennent confirmer.

II. La méthode — ce que « préservé » veut dire, et ce qu’une falsification exigerait

Il faut d’abord définir ce que la doctrine affirme, car l’adversaire réfute souvent une thèse que personne ne soutient. La préservation du Coran, dans la théologie sunnite, ne signifie pas que chaque feuillet de chaque Compagnon était identique à tous les autres, qu’il n’existait aucune variation de récitation, ni que tout fragment écrit avant ‘Uthmân correspondait trait pour trait aux éditions modernes. Elle signifie que la Révélation destinée à être récitée comme Coran a été transmise à la communauté, par la récitation et par l’écrit, puis fixée dans le mushaf commun — et que ce qui est entre nos mains est ce qui fut révélé. Il faut donc distinguer, à chaque étape, le contenu révélé, les modes de récitation autorisés, les codex personnels et leurs annotations, les fragments privés, et le mushaf de référence adopté par la communauté. Confondre ces niveaux, c’est transformer toute histoire manuscrite en falsification — et par ce raisonnement, aucun texte de l’Antiquité ne serait préservé.

Il faut ensuite dire ce qu’une falsification exigerait. Montrer qu’un texte a été collecté et standardisé ne suffit pas : toute Écriture, tout code, tout corpus antique a connu cela. Pour parler de falsification, il faudrait établir qu’un contenu non révélé a été introduit, ou qu’un contenu révélé a été supprimé par fraude humaine — et le prouver par une variante précise, datée, transmise, dont on puisse montrer qu’elle représentait le texte révélé et non une note, une lecture ou une tradition locale. C’est la question-test de ce dossier, posée dès maintenant : quelle variante doctrinale substantielle, documentée par un manuscrit, une communauté ou une chaîne de transmission, la recension de ‘Uthmân aurait-elle supprimée ? Nous y reviendrons à la fin, après avoir tout exposé ; le lecteur jugera si l’accusation y répond.

III. Les textes — la promesse, la collecte, la recension, les sept ahruf

Le Coran annonce lui-même les moyens de cette garde : Dieu promet au Prophète qu’il n’oubliera pas ce qu’on lui fera réciter (87, 6), et qu’il Lui appartient de le rassembler et d’en fixer la récitation (75, 16-19) — le mot même de « rassembler » (jam‘) est celui que les Compagnons emploieront pour la collecte. La promesse ne décrit pas une conservation magique des feuillets : elle désigne une transmission vivante, par la mémoire, la récitation publique, l’enseignement de maître à élève et l’écrit contrôlé. Voici maintenant la collecte, racontée par celui qui l’a conduite :

Ces trois textes sont dans nos recueils les plus authentiques, et l’accusation les brandit. Nous les lisons en entier : ils racontent une collecte, une recension et des modes de récitation autorisés — et chacun, lu jusqu’au bout, dit l’inverse de ce qu’on lui fait dire.

IV. La double transmission — ce qui rend la falsification impossible en pratique

Le mot Qur’ân signifie « récitation » : le Coran est d’abord une œuvre orale, apprise par cœur, récitée chaque jour dans la prière, et c’est de cette oralité que l’adversaire tire son argument — « le téléphone arabe ». L’argument ignore la nature de cette transmission. Elle n’était pas individuelle et informelle, mais collective et contrôlée : des centaines de Compagnons mémorisaient le même texte au même moment, le récitaient à voix haute dans la prière commune où toute erreur est aussitôt reprise, et l’enseignaient à des milliers d’élèves d’une génération à l’autre — c’est le tawâtur, la transmission par un nombre tel qu’une collusion ou une erreur partagée devient impossible. Et dès le vivant du Prophète, un second canal fonctionnait en parallèle : la mise par écrit, sous sa dictée, par des scribes désignés — Zayd ibn Thâbit, Ubayy ibn Ka‘b, Mu‘âwiya et d’autres —, sur des supports divers : parchemin, omoplates, pierres plates, feuilles de palmier. L’écrit contrôlait la mémoire, et la mémoire contrôlait l’écrit.

C’est ce double canal qui fait la différence avec les textes dont on compare parfois le Coran. Un manuscrit isolé, recopié en silence dans un monastère, peut dériver sans que personne ne s’en aperçoive ; un texte récité chaque jour par des milliers de bouches sur trois continents ne le peut pas. Modifier le Coran aurait exigé que des communautés éloignées, parfois politiquement hostiles — Damas, Kûfa, Basra, Médine, Le Caire, Cordoue —, acceptent simultanément la même altération, et que des dizaines de milliers de mémoires s’y plient sans protester. L’histoire ne connaît aucun exemple d’une pareille conspiration ; elle en connaît, au contraire, l’impossibilité : lorsque Al-Hajjâj, gouverneur omeyyade, fit ajouter des points diacritiques et corriger quelques graphies, chaque modification fut relevée, discutée et consignée par les savants — c’est par eux que nous le savons.

V. D’Abû Bakr à ‘Uthmân — l’histoire vraie de la collecte

Racontons-la sans rien omettre, car elle est dans Al-Bukhârî et l’adversaire la connaît. En l’an 12 de l’hégire, la bataille de Yamâma contre le faux prophète Musaylima fait tomber un grand nombre de récitateurs. ‘Umar s’en inquiète auprès d’Abû Bakr : si les récitateurs meurent ainsi dans les batailles, une partie de la Révélation pourrait se perdre. Abû Bakr hésite — « comment ferais-je une chose que le Messager d’Allah n’a pas faite ? » — puis se range à l’avis de ‘Umar, et charge Zayd ibn Thâbit, qui fut scribe de la Révélation, de rassembler le Coran. Zayd témoigne que la tâche lui parut plus lourde que de déplacer une montagne, et il la conduit avec une méthode que les savants ont relevée : il ne se fie pas à sa seule mémoire, pourtant complète, mais recherche chaque passage dans les écrits existants et dans la mémoire des hommes, exigeant pour chaque verset deux témoins attestant qu’il fut écrit devant le Prophète. Les feuillets ainsi réunis sont conservés par Abû Bakr, puis par ‘Umar, puis par Hafsa, fille de ‘Umar et épouse du Prophète. Retenons ce que ce récit établit : une collecte précoce, à peine deux ans après la mort du Prophète, faite sous les yeux de centaines de Compagnons qui connaissaient le texte par cœur, et dont nul ne contesta le résultat.

Une vingtaine d’années plus tard, sous ‘Uthmân, l’empire s’est étendu, et des musulmans de Syrie et d’Irak, campant ensemble sur les frontières d’Arménie et d’Azerbaïdjan, se disputent sur la récitation — chacun ayant appris selon un mode autorisé différent, et tenant le sien pour le seul vrai. Hudhayfa, qui a vu la dispute, court à Médine et prononce la phrase que nous avons lue. ‘Uthmân emprunte à Hafsa les feuillets d’Abû Bakr, charge Zayd et trois Quraychites — ‘Abd Allâh ibn az-Zubayr, Sa‘îd ibn al-‘Âs, ‘Abd ar-Rahmân ibn al-Hârith — d’en établir des copies, avec une consigne : en cas de désaccord sur une graphie, écrire selon la langue de Quraych, dans laquelle le Coran est descendu. Les copies sont envoyées à Médine, à La Mecque, à Kûfa, à Basra et à Damas ; les feuillets sont rendus à Hafsa ; et ‘Uthmân ordonne que tout autre feuillet ou codex soit brûlé. Concédons-le sans détour : oui, ‘Uthmân a standardisé le texte, et il a fait disparaître les autres supports. Mais lisons ce que le récit dit de cet acte : il ne décrit pas la suppression d’un Coran secret — il décrit l’unification de la copie publique autour d’un texte déjà collecté, récité et reconnu, pour empêcher que des modes de récitation également autorisés ne deviennent des factions. Standardiser n’est pas falsifier : c’est l’inverse — c’est protéger. Et les Compagnons, qui connaissaient le Coran par cœur et n’avaient pas craint de s’opposer à ‘Uthmân sur d’autres sujets, ont approuvé ; ‘Alî lui-même déclara qu’il aurait fait de même.

VI. Les sept ahruf et les lectures — « Hafs et Warsh, deux Corans ? »

Le hadith des sept ahruf a une histoire : ‘Umar entend Hishâm ibn Hakîm réciter la sourate Al-Furqân autrement qu’il ne l’a apprise, le saisit par le manteau, le traîne devant le Prophète — qui fait réciter l’un, puis l’autre, et dit : « C’est ainsi qu’elle a été révélée », avant de prononcer la phrase sur les sept ahruf. Le Prophète a donc validé lui-même des modes de récitation différents. Ce qu’est exactement un harf a fait l’objet de longues discussions chez les savants — dialectes arabes, variations de formulation, catégories de différences autorisées —, et il serait imprudent d’identifier purement et simplement les sept ahruf aux dix lectures canoniques d’aujourd’hui : la relation entre les deux est débattue. Ce qui est établi suffit : des variations de récitation furent autorisées par la Révélation elle-même, et ne sont donc pas des corruptions postérieures.

Les lectures (qirâ’ât) sont les récitations transmises par chaînes continues depuis les Compagnons, fixées par les grands lecteurs des premiers siècles — Nâfi‘ à Médine, Ibn Kathîr à La Mecque, ‘Âsim à Kûfa, et les autres — puis codifiées par Ibn Mujâhid au IVe siècle et par Ibn al-Jazarî au IXe. Hafs transmet la lecture de ‘Âsim ; Warsh, celle de Nâfi‘ — c’est elle que récite le Maghreb, et ce dossier s’adresse à des lecteurs qui l’entendent chaque vendredi. Elles diffèrent par la vocalisation, la longueur des voyelles, certaines formes grammaticales, et parfois un mot que le squelette consonantique admet : dans la Fâtiha, mâliki yawmi d-dîn, « Maître du Jour de la rétribution », et maliki, « Roi du Jour de la rétribution » — deux lectures transmises, deux sens qui se complètent. Elles ne sont pas deux livres : aucune n’a une sourate, un récit, une règle ou un dogme que l’autre n’aurait pas. Et elles ne sont pas non plus de simples accents : certaines variantes ont une portée lexicale ou grammaticale réelle, et il faut le dire. La formulation honnête est donc : un texte commun, transmis selon des lectures canoniques historiquement différenciées, chacune soumise à trois critères — une chaîne de transmission authentique, la conformité au squelette de ‘Uthmân, et la conformité à l’arabe. L’écriture ancienne, sans points ni voyelles, ne pouvait pas noter ces différences : c’est la récitation enseignée qui gouvernait la lecture du squelette, et c’est pourquoi l’écrit seul n’a jamais suffi — ni n’a jamais été seul.

VII. Les codex des Compagnons — Ibn Mas‘ûd avait-il un autre Coran ?

Des Compagnons possédaient des collections personnelles — Ibn Mas‘ûd, Ubayy ibn Ka‘b, ‘Alî, Â’icha —, et les sources, Ibn Abî Dâwûd en tête dans son Kitâb al-masâhif, en rapportent des particularités : un ordre de sourates différent, des graphies, et surtout des annotations — des gloses explicatives écrites entre les lignes, que leur auteur n’a jamais tenues pour du Coran mais qu’un lecteur ultérieur aurait pu confondre avec lui. C’est précisément ce que ‘Uthmân voulait prévenir. Le cas le plus cité est celui d’Ibn Mas‘ûd, dont certains récits disent que le codex ne contenait pas la Fâtiha ni les deux sourates protectrices (Al-Falaq et An-Nâs). Il faut répondre avec exactitude. D’abord, ces récits n’ont pas tous la même force, et An-Nawawî comme Ibn Hazm ont jugé invraisemblable qu’un Compagnon de ce rang ait nié le caractère coranique de sourates que toute la communauté récitait ; Ibn Hajar, plus prudent, a admis l’authenticité de la chaîne et proposé une explication : Ibn Mas‘ûd ne les écrivait pas dans son codex parce qu’il les tenait pour connues de tous, ou pour des formules de protection enseignées à part — sans en nier la révélation. Ensuite, aucun codex complet d’Ibn Mas‘ûd ne nous est parvenu, et nul ne peut donc affirmer qu’il contenait un « autre Coran ». Enfin, le fait décisif : Ibn Mas‘ûd, qui avait d’abord renâclé à remettre son exemplaire, n’a jamais fondé de communauté autour d’un texte concurrent, et Kûfa, sa ville, où ses élèves étaient innombrables, a récité le mushaf de ‘Uthmân — c’est de Kûfa que vient la lecture de ‘Âsim, celle que lit aujourd’hui la majorité du monde musulman.

VIII. L’abrogation de la récitation — le point difficile, en face

Il faut maintenant aborder ce que l’apologétique d’esquive contourne toujours : la doctrine de l’abrogation de la récitation (naskh at-tilâwa). Les sciences du Coran distinguent trois cas : une règle abrogée dont le verset reste récité (le verset du vin de 2, 219 après celui de 5, 90) ; une récitation retirée dont la règle demeure ; une récitation et une règle toutes deux retirées. Les deux derniers cas reposent sur des récits authentiques. ‘Umar déclarait en chaire, dans Al-Bukhârî et Muslim, qu’un passage sur la lapidation de l’adultère marié avait été révélé, qu’ils l’avaient lu et compris, et que le Prophète avait lapidé, ajoutant qu’il ne l’écrivait pas dans le mushaf de peur qu’on l’accuse d’y ajouter. Â’icha rapporte dans Muslim qu’une prescription de dix allaitements avait été révélée, puis remplacée par cinq. Ces textes sont dans nos recueils, et la doctrine classique les explique ainsi : Dieu peut retirer la récitation d’un passage tout en en maintenant la règle, et ce retrait est une décision divine, non une perte — c’est pour cela que ‘Umar lui-même, qui tenait le passage pour révélé, refusa de l’inscrire : il savait que sa récitation avait été abrogée, et que seule la règle restait, portée par la Sunna.

Quant à la « chèvre qui a mangé le Coran », il faut la remettre à sa place. Le récit se trouve dans les Sunan d’Ibn Mâjah (n° 1944), d’après Â’icha : la feuille portant les passages de la lapidation et de l’allaitement aurait été sous son lit, et un animal domestique l’aurait mangée après la mort du Prophète. La partie du récit relative à la chèvre passe par une voie que les spécialistes du hadith ont jugée faible, et elle contredit la logique même de la doctrine : si l’abrogation était divine, la feuille n’avait aucune importance ; si elle ne l’était pas, un texte récité par des centaines de Compagnons ne dépend pas d’une feuille sous un lit. L’adversaire qui brandit la chèvre tient donc un récit faible, pour attaquer une doctrine qui ne repose pas sur lui. Disons cependant ce qui reste vrai, et ce qui peut gêner le lecteur moderne : oui, la tradition affirme que des passages révélés ne sont pas dans le mushaf, par retrait divin de leur récitation. Ce n’est pas une falsification humaine ; c’est une doctrine de la Révélation elle-même, qui dit que Dieu abroge ce qu’Il veut (2, 106 ; 16, 101). On peut la discuter ; on ne peut pas la présenter comme un aveu.

IX. Les manuscrits — ce que l’on peut aujourd’hui vérifier

Jusqu’ici, nous avons raisonné sur des sources littéraires. Depuis une vingtaine d’années, l’histoire matérielle est entrée dans le débat, et c’est elle qui le tranche.

Birmingham

Deux feuillets de la collection Mingana de l’université de Birmingham, portant des passages des sourates 18, 19 et 20 en écriture hijâzî, ont été datés au carbone 14 par l’université d’Oxford en 2015 : le parchemin remonte à une période comprise entre 568 et 645 de notre ère, avec une probabilité de 95,4 %. Précisons ce que cela établit, et ce que cela n’établit pas. Le carbone 14 date la mort de l’animal dont la peau a fait le parchemin, non l’encre ; mais le parchemin, coûteux, se réutilisait vite, et la fourchette couvre la vie du Prophète et les deux décennies suivantes. Ces feuillets ne sont pas « le manuscrit du Prophète », et nul ne doit le prétendre. Ils sont un témoin matériel du premier siècle — et leur texte est celui que nous récitons.

Sanaa

Le palimpseste de Sanaa, découvert en 1972 dans la Grande Mosquée, est le témoin le plus discuté, et il faut en parler avec exactitude. Un parchemin a été gratté et réécrit ; l’imagerie a permis de lire la couche inférieure, effacée. Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi (Der Islam, 2012) l’ont étudiée : elle présente, par rapport au texte de ‘Uthmân, des variantes réelles — d’orthographe, de formulation, d’ordre des sourates —, qui ne sont pas de simples erreurs de copiste mais semblent refléter une transmission antérieure à la standardisation, de type « codex de Compagnon ». Concédons-le entièrement : Sanaa prouve que la période ancienne connut des variantes, et il rend intenable le slogan de l’uniformité matérielle absolue. Mais lisons ce qu’il contient : les mêmes sourates, les mêmes récits, les mêmes règles, le même Dieu — des variantes de formulation à l’intérieur d’un texte identique dans sa substance, exactement ce que les sources musulmanes décrivent des codex d’avant ‘Uthmân. Sanaa ne révèle pas un autre Coran : il révèle l’état des choses avant la recension, et il confirme pourquoi elle fut faite. Et sa couche supérieure, écrite par-dessus, est le texte de ‘Uthmân.

Paris-Saint-Pétersbourg, et l’archétype commun

Le codex Parisino-petropolitanus, dont les feuillets sont dispersés entre Paris, Saint-Pétersbourg, Londres et le Vatican, a été étudié par François Déroche (2009), qui le date de la seconde moitié du VIIe siècle : un mushaf de grand format, en hijâzî, dont le texte est celui de ‘Uthmân avec des particularités de graphie. C’est ici qu’intervient un argument nouveau, et décisif. Marijn van Putten (Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 2019) a montré que des graphies idiosyncrasiques — des manières inhabituelles d’écrire certains mots, qu’un copiste n’aurait aucune raison d’inventer deux fois — se retrouvent identiques dans des manuscrits anciens de provenances différentes. Une seule explication : ces manuscrits descendent d’un même archétype écrit, recopié avec ses particularités. Le texte n’a donc pas été transmis par des récitations flottantes mises par écrit indépendamment : il descend d’un exemplaire écrit unique, très ancien — ce que les sources appellent le mushaf de ‘Uthmân. Van Putten ne prétend pas prouver que cet archétype fut rédigé exactement sous ‘Uthmân ; mais sa démonstration s’accorde avec le récit musulman, et contredit frontalement l’hypothèse d’une composition tardive et progressive.

Ce qu’il faut aussi dire

L’honnêteté commande deux précisions que les prédicateurs oublient. Les grands mushafs de Topkapi, à Istanbul, et de Samarcande, à Tachkent, souvent présentés comme les exemplaires mêmes de ‘Uthmân, sont datés par les spécialistes de la fin du VIIe ou du VIIIe siècle : ce sont des témoins précieux du texte de ‘Uthmân, non ses originaux. Et le projet Corpus Coranicum, à Berlin, qui rassemble images, transcriptions et variantes des manuscrits anciens de Birmingham, Paris, Le Caire, Leyde ou Tübingen, documente une histoire textuelle réelle, avec ses variantes — qu’il serait absurde de nier, et dont la leçon est pourtant la même : les manuscrits les plus anciens sont, dans leur substance, le texte que nous lisons. Aucun n’a jamais livré un autre Coran.

X. Les révisionnistes — ce qu’ils ont proposé, et ce qu’il en reste

La thèse d’une composition tardive a eu ses savants, et il faut les nommer. John Wansbrough (Quranic Studies, 1977) soutint que le Coran s’était formé lentement, sur deux siècles, dans un milieu sectaire du Proche-Orient. Patricia Crone et Michael Cook (Hagarism, 1977) proposèrent une reconstruction des origines de l’islam à partir des seules sources non musulmanes, en récusant toute la tradition. Christoph Luxenberg (2000) prétendit expliquer les passages difficiles du Coran par un substrat syro-araméen — d’où la fable des « raisins blancs » substitués aux houris. Ces hypothèses ont été utiles en obligeant la recherche à la rigueur ; mais les manuscrits les ont réfutées. Un Coran composé au IXe siècle ne peut pas se trouver sur un parchemin du VIIe ; un texte descendu d’un archétype écrit unique ne s’est pas formé par sédimentation sectaire ; et aucune lecture syriaque n’a laissé la moindre trace dans les manuscrits les plus anciens — de Blois, Gilliot, Hopkins et Saleh ont démonté Luxenberg, qui n’a jamais répondu. Patricia Crone elle-même, en 2008, a reconnu que l’on sait désormais que le Coran est un texte du VIIe siècle, et que Muhammad a existé : la thèse radicale a été abandonnée par celle qui l’avait lancée. Il reste, dans l’université, un consensus plus modeste que le nôtre mais incompatible avec l’accusation : François Déroche, Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai tiennent le Coran pour un texte du VIIe siècle, stabilisé très tôt, dont les manuscrits confirment l’ancienneté — ce qui est, depuis le XIXe siècle, la conclusion même de Theodor Nöldeke, père de la critique coranique occidentale, qui faisait remonter le squelette consonantique à ‘Uthmân. Quand un polémiste dit que le Coran a été « écrit deux cents ans après », il ne cite pas l’orientalisme : il le contredit.

XI. La part de vérité

Concédons, selon la règle de la série, ce que l’accusation contient de vrai. Oui, le texte a une histoire : une collecte, une recension, une standardisation — nos sources les racontent, et nier cela serait mentir. Oui, il existait des différences anciennes : les ahruf, les lectures, les codex personnels et le palimpseste de Sanaa montrent que les premières décennies ne furent pas celles de copies matériellement identiques. Oui, ‘Uthmân a fait détruire des supports, et notre connaissance des variantes d’avant lui est, de ce fait, partielle. Oui, la doctrine de l’abrogation de la récitation affirme que des passages révélés ne sont pas dans le mushaf, et cette doctrine gêne le lecteur moderne. Et oui, le slogan « pas une lettre n’a changé » est faux au sens où on l’entend d’ordinaire, et il faut cesser de le répéter. Mais aucune de ces concessions ne mène où l’accusation veut aller : les données ne montrent pas qu’un contenu non révélé ait été introduit, ni qu’un contenu révélé ait été supprimé par fraude. Elles montrent une Révélation transmise par deux canaux qui se contrôlaient, des variations autorisées à l’origine ou limitées dans leur portée, une fixation précoce et publique, et une stabilité substantielle du texte depuis le premier siècle, que les manuscrits confirment. La différence entre standardisation et falsification est toute la différence — et elle est historique, non apologétique.

XII. Le retournement — et la question-test

Revenons à la question posée au chapitre II, maintenant que tout est sur la table. L’accusation dit : « ‘Uthmân a brûlé des exemplaires, donc le Coran a été falsifié. » Qu’elle réponde alors : quelle variante doctrinale substantielle — un verset, une règle, un dogme —, documentée par un manuscrit ancien, une communauté qui l’aurait conservée ou une chaîne de transmission continue, la recension de ‘Uthmân aurait-elle supprimée et remplacée ? Pas une graphie, pas une vocalisation, pas une glose de Compagnon, pas un passage dont la tradition dit elle-même que la récitation fut abrogée : une variante de contenu, avec son texte, sa date, son origine et sa diffusion. En quatorze siècles, personne n’en a produit une seule. Les ennemis de ‘Uthmân, qui l’ont assiégé et tué, ne l’ont jamais accusé d’avoir altéré le Livre ; les chiites, qui ont contesté son califat, récitent son mushaf ; les Khawarij, qui l’ont maudit, aussi ; Sanaa, quand on l’a enfin lu, a livré le même texte. Une accusation qui ne peut désigner ce qui aurait été falsifié n’est pas une accusation : c’est un soupçon. Et au lecteur musulman, la leçon de ce dossier : ne défends pas ton Livre par un slogan que nos propres sources démentent ; défends-le par ce qu’elles racontent — c’est plus vrai, et c’est imprenable.

XIII. Objections et questions fréquentes

Q. Hafs et Warsh, ce sont deux Corans ?

Deux lectures d’un même texte, transmises par chaînes continues depuis les Compagnons et validées par le Prophète lui-même (le hadith des sept ahruf). Elles diffèrent par la vocalisation, la grammaire, parfois un mot que le squelette admet — jamais par une sourate, un récit ou une règle. Le Maghreb récite Warsh et l’Orient Hafs, et ils prient ensemble à La Mecque.

Q. Pourquoi les musulmans disent-ils que pas une lettre n’a changé ?

Par ignorance de leurs propres sources, et il faut cesser. La formule exacte est : le mushaf transmis par la communauté, avec ses lectures reconnues, n’a subi aucune falsification humaine. Les lectures et les étapes de la standardisation sont dans Al-Bukhârî ; les nier, c’est offrir la victoire à l’adversaire.

Q. ‘Uthmân a brûlé les preuves.

Il a fait détruire des codex et des feuillets pour empêcher que des modes de récitation également autorisés ne deviennent des factions — Hudhayfa l’en avait supplié. Les copies brûlées étaient des collections privées, avec leurs gloses ; les Compagnons, qui connaissaient le Coran par cœur, ont approuvé, ‘Alî compris. À l’accusation de dire ce que ces copies contenaient de différent : elle ne l’a jamais fait.

Q. Pourquoi une recension, si le Coran était déjà préservé ?

Parce que la préservation passe par des actes humains : les feuillets étaient dispersés, l’écriture ne notait ni points ni voyelles, et des récitations autorisées différentes se heurtaient dans un empire nouveau. ‘Uthmân a protégé le texte public contre la fragmentation — c’est cela, le moyen de la promesse de 15, 9.

Q. Une chèvre a mangé un verset.

Le récit (Ibn Mâjah, n° 1944) est faible dans sa partie relative à l’animal, et il contredit la doctrine qu’il prétend illustrer : un texte récité par des centaines de Compagnons ne dépend pas d’une feuille sous un lit. Les passages en question relèvent de l’abrogation de la récitation, qui est une décision divine rapportée par ‘Umar et Â’icha, non un accident domestique.

Q. Le verset de la lapidation a disparu ?

Sa récitation a été abrogée et sa règle maintenue — c’est ‘Umar lui-même qui le dit, et qui refuse de l’inscrire dans le mushaf précisément parce qu’il n’en fait plus partie. On peut discuter cette doctrine ; on ne peut pas la présenter comme une perte par négligence (voir le dossier n° 11 sur la peine elle-même).

Q. Ibn Mas‘ûd n’avait pas la Fâtiha ni les deux dernières sourates.

Certains récits le disent de son codex personnel ; An-Nawawî et Ibn Hazm les jugent invraisemblables, Ibn Hajar y voit un codex qui n’écrivait pas ce que tous connaissaient. Aucun codex complet d’Ibn Mas‘ûd ne nous est parvenu ; sa ville, Kûfa, a récité le mushaf de ‘Uthmân, et c’est d’elle que vient la lecture de Hafs.

Q. Sanaa prouve un autre Coran.

Sanaa prouve des variantes anciennes de formulation, d’orthographe et d’ordre — ce que nos sources disent des codex d’avant ‘Uthmân —, à l’intérieur d’un texte identique dans sa substance : mêmes sourates, mêmes récits, mêmes règles. Il montre pourquoi la recension fut faite ; il n’a livré aucun contenu doctrinal différent.

Q. Il n’existe aucun manuscrit original.

Comme pour tous les textes antiques : on travaille sur des copies. La question est l’ancienneté et la stabilité des témoins. Le Coran a des témoins du premier siècle — Birmingham, Sanaa, Paris-Saint-Pétersbourg —, qui descendent d’un archétype écrit commun (van Putten) et portent le texte que nous récitons.

Q. Les mushafs de Topkapi et de Samarcande sont les originaux de ‘Uthmân ?

Non, et il faut cesser de le dire : les spécialistes les datent de la fin du VIIe ou du VIIIe siècle. Ce sont des témoins précieux du texte de ‘Uthmân, non ses exemplaires. La preuve de l’ancienneté est ailleurs, et elle est plus forte : les manuscrits datés au carbone 14 et l’archétype commun.

Q. Les chiites disent que le Coran a été falsifié.

Des récits en ce sens existent dans leurs anciens recueils, et un auteur du XIXe siècle en fit un livre ; mais les grandes autorités duodécimaines, hier comme aujourd’hui, affirment la préservation et récitent le même mushaf. L’argument se retourne : la branche qui a contesté ‘Uthmân sur tout récite son Coran (dossier n° 14).

Q. La Bible aussi a des milliers de manuscrits.

Et nous ne disons pas le contraire : chaque tradition a son histoire textuelle, et la comparaison n’est pas notre argument. Ce qui compte est l’ancienneté des témoins, leur stabilité, et l’existence d’un second canal — la récitation collective — qui contrôle l’écrit. C’est là que le Coran est singulier, non dans le nombre de ses copies.

Synthèse

Le Coran a-t-il été falsifié ? Non — mais la meilleure défense n’est pas le slogan, c’est l’histoire. Le Coran fut transmis par deux canaux qui se contrôlaient : la récitation collective, quotidienne et publique, par des centaines de Compagnons puis des milliers d’élèves — le tawâtur —, et l’écrit, sous la dictée du Prophète. Deux ans après sa mort, Abû Bakr fit rassembler les feuillets par Zayd ibn Thâbit, avec deux témoins par verset ; vingt ans plus tard, ‘Uthmân fit établir des copies de référence et brûler les autres supports, pour que des modes de récitation également autorisés ne deviennent pas des factions — standardiser, non falsifier, et les Compagnons l’approuvèrent. Les sept ahruf et les lectures canoniques, Hafs et Warsh, sont des récitations validées par le Prophète d’un même texte, non des livres rivaux ; les codex des Compagnons étaient des collections personnelles avec leurs gloses, et aucun n’a fondé un autre Coran ; l’abrogation de la récitation est une doctrine de la Révélation, non un aveu — et la chèvre, un récit faible. Les manuscrits tranchent : Birmingham, daté du premier siècle au carbone 14 ; Sanaa, qui montre des variantes de formulation à l’intérieur d’un texte identique dans sa substance ; Paris-Saint-Pétersbourg ; et l’archétype écrit commun que van Putten a mis au jour. Les révisionnistes ont été réfutés par les parchemins, et Patricia Crone l’a reconnu. Reste la question-test : quelle variante de contenu ‘Uthmân aurait-il supprimée ? En quatorze siècles, nul ne l’a produite — ni ses ennemis, ni les chiites, ni Sanaa. Une accusation qui ne peut désigner ce qui aurait été falsifié n’est pas une accusation : c’est un soupçon, et les manuscrits l’ont dissipé.

Sources

Coran : traduction française des sens par Rachid Maach (15, 9, vérifié) ; en prose : 2, 106 et 219 ; 5, 90 ; 16, 101 ; 75, 16-19 ; 87, 6.

Hadith : Al-Bukhârî n° 4986 (la collecte d’Abû Bakr, récit de Zayd ibn Thâbit) et n° 4987 (Hudhayfa et la recension de ‘Uthmân) ; Al-Bukhârî n° 4992 et Muslim n° 818 (les sept ahruf, ‘Umar et Hishâm ibn Hakîm) ; Al-Bukhârî n° 6829 et Muslim n° 1691 (‘Umar et le passage de la lapidation) ; Muslim n° 1452 (Â’icha et les allaitements) ; Ibn Mâjah n° 1944 (la feuille mangée — partie jugée faible) ; les récits sur le codex d’Ibn Mas‘ûd (Ahmad, Al-Bazzâr) et leur discussion par An-Nawawî, Ibn Hazm et Ibn Hajar (Fath al-Bârî).

Sciences du Coran : Ibn Abî Dâwûd, Kitâb al-masâhif ; Ibn Mujâhid, Kitâb as-sab‘a ; Abû ‘Amr ad-Dânî, At-Taysîr ; Ibn al-Jazarî, An-Nashr fî l-qirâ’ât al-‘ashr ; Az-Zarkashî, Al-Burhân ; As-Suyûtî, Al-Itqân ; Ibn Hajar, Fath al-Bârî (livre des mérites du Coran).

Manuscrits et études modernes : université de Birmingham, manuscrit Mingana Islamic Arabic 1572a, datation au carbone 14 par l’université d’Oxford (2015) ; B. Sadeghi et M. Goudarzi, « Ṣan‘â’ 1 and the Origins of the Qur’ān », Der Islam, 87 (2012) ; F. Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-petropolitanus (Leyde, 2009) et Le Coran, une histoire plurielle (Paris, 2019) ; M. van Putten, « The Grace of God as Evidence for a Written Uthmanic Archetype », BSOAS, 82/2 (2019) ; Corpus Coranicum (Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften) ; T. Nöldeke, Geschichte des Qorāns (1860) ; A. Neuwirth, N. Sinai, travaux sur la chronologie du texte.

Révisionnisme et réponses : J. Wansbrough, Quranic Studies (1977) ; P. Crone et M. Cook, Hagarism (1977), et P. Crone, « What do we actually know about Mohammed ? » (2008) ; C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran (2000), et ses critiques (F. de Blois, C. Gilliot, S. Hopkins, W. Saleh) ; renvois aux dossiers n° 11 et 14, et à la série « Réponses aux orientalistes ».

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