Mythes et préjugés sur l’islam · Dossier n° 40

Les hadiths sont-ils fiables ?

« Bukhârî écrit deux siècles après » : ce que la science des chaînes contrôle, ce qu’elle garantit, ce qu’elle ne prétend pas — et pourquoi la distance chronologique n’est pas un argument

§ Ce que l’on reproche

L’objection tient en une phrase, et elle a l’air imparable : « Bukhârî a écrit deux siècles après le Prophète. » Deux siècles sans enregistrement, sans témoin, sans contrôle — comment prendre au sérieux des paroles rapportées à pareille distance ? Sur cette base, deux discours se sont installés. Les uns tiennent le Coran pour la seule source et considèrent que les hadiths n’ont qu’une valeur historique ou secondaire. Les autres gardent la Sunna en principe mais se réservent le droit de trier : ils acceptent ce qui leur convient et écartent le reste, en répétant que « ce n’est pas le Coran » et que « Bukhârî n’était pas infaillible ».

Ces deux prémisses sont exactes. Le Sahîh n’est pas le Coran, et son auteur n’était pas infaillible — aucun savant sunnite n’a jamais soutenu le contraire. C’est la conclusion qu’on en tire qui ne tient pas. Ce dossier ne cherchera pas à la renverser par des affirmations plus fortes que celles de l’adversaire ; il la renversera par des distinctions. Car la question n’est pas de savoir si al-Bukhârî pouvait se tromper. Bien sûr qu’il le pouvait. La question est : quelle méthode permet de détecter une erreur éventuelle ? Et cette méthode, la tradition la possède — c’est elle qu’il faut montrer.

La thèse de ce dossier

Plan

La première partie établit le rang des deux Sahîh, répond à la question « pourquoi eux ? », et montre qu’al-Bukhârî n’est ni le commencement de la transmission ni son seul contrôleur. La deuxième expose la science de l’isnâd : ses conditions, ses mécanismes de rejet, et la façon dont elle analyse la convergence des chaînes. La troisième est une démonstration sur pièces : douze chaînes examinées de près. La quatrième aborde la critique interne et montre qu’elle renforce l’édifice. La cinquième répond aux contestations contemporaines, en distinguant le Coran du hadith et en demandant au rejet global quelle méthode il propose à la place.

I. Le rang des deux Sahîh

1. « Les deux livres les plus authentiques après le Livre d’Allah »

La formule est célèbre chez les gens de science :

Il faut d’emblée préciser ce que cette formule dit et ce qu’elle ne dit pas. Elle est comparative, non absolue. Elle situe les deux recueils au sommet de la hiérarchie classique des livres de hadith ; elle ne signifie ni que leurs auteurs seraient infaillibles, ni que tout hadith extérieur à eux serait faible, ni que toute discussion individuelle serait interdite. Elle repose sur deux fondements : la sévérité des conditions que chacun s’est imposées, et la réception exceptionnellement large et durable dont ils ont bénéficié, génération après génération.

Point que les détracteurs ignorent souvent : al-Bukhârî et Muslim n’ont pas inséré dans leur recueil tout ce qu’ils savaient être authentique. Ils ont fixé des conditions plus strictes que le simple seuil du sahîh. Beaucoup de hadiths qu’ils tenaient pour authentiques sont restés hors de leurs deux livres parce qu’ils ne remplissaient pas ces conditions renforcées. C’est pourquoi un hadith des deux Sahîh n’est pas seulement authentique : il l’est à un degré supérieur.

2. Le talaqqî bi-l-qabûl : la réception par la communauté

Le pilier de l’autorité des deux Sahîh n’est pas la seule réputation de leurs auteurs : c’est ce que les savants nomment talaqqî al-umma bi-l-qabûl — la réception avec acceptation. Dans toute la diversité de ses écoles, la tradition sunnite a accueilli ces deux recueils comme la référence des hadiths authentiques, et cette réception, large et durable, fonde leur primauté.

Il faut cependant lire cette réception pour ce qu’elle est. Elle porte sur les recueils et sur la méthode qui les a produits ; elle ne soustrait pas chaque hadith individuel à toute discussion technique. Des spécialistes comme ad-Dâraqutnî ont effectivement discuté certaines transmissions précises, et la quatrième partie de ce dossier les examine. C’est précisément pourquoi la formule « unanimité » doit être maniée avec soin : ce qui fait l’objet d’un accord, c’est la primauté des deux Sahîh et la validité de leur méthode — et cet accord-là, personne ne peut sérieusement le nier.

Quant à objecter que ce consensus serait « seulement sunnite » : l’ijmâ’, dans le cadre où il opère, est celui des gens de science reconnus, non de tout groupe se réclamant de l’islam. Et les rejets venus d’ailleurs ne sont pas des critiques de l’isnâd : ils sont doctrinaux et antérieurs à tout examen. Récuser en bloc la probité des Compagnons, ou ériger la raison en juge souverain de la révélation, ce n’est pas analyser une chaîne — c’est refuser le cadre avant de l’ouvrir.

3. Pourquoi al-Bukhârî et Muslim, et non des recueils des Compagnons ?

Une objection revient souvent, et elle est légitime : pourquoi ces deux hommes ? Pourquoi n’existe-t-il pas de « Sahîh de ‘Umar » ou de « Sahîh d’Aïcha » ? La réponse tient en un mot : la chronologie de la science.

Les Compagnons ne sont pas des compilateurs : ils sont la source. Ils occupent le premier maillon des chaînes — c’est d’eux que tout part. Exiger d’eux un recueil critique revient à confondre la source d’un fleuve avec les barrages construits en aval. Du vivant du Prophète et au temps des Compagnons, la transmission était directe et le besoin d’un tri savant ne se posait pas avec la même acuité : on entendait, on voyait, on agissait.

La science de la critique des chaînes et de l’examen des défauts cachés s’est développée en réponse à la falsification, qui s’est répandue après les troubles politiques et l’apparition des sectes. C’est ce que résume une parole rapportée par Muslim dans l’introduction de son recueil : auparavant on ne demandait pas l’isnâd ; quand la fitna est survenue, on a dit : « Nommez-nous vos hommes. »

Puis vinrent les grandes compilations classées par thèmes — le Muwatta’ de Mâlik, les Musannaf d’Abd ar-Razzâq et d’Ibn Abî Shayba — et les Musnad classés par Compagnon, comme celui d’Ahmad : tous mêlaient l’authentique, le bon et le faible. Al-Bukhârî fut le premier à concevoir un recueil classé par chapitres juridiques et entièrement consacré au seul authentique — son al-Jâmi‘ as-Sahîh, sur le conseil, rapporte-t-on, de son maître Ishâq ibn Râhûyah. Muslim suivit cette voie. Leur élévation au sommet ne fut donc pas arbitraire : elle vient de la sévérité de leurs conditions, de la vérification par les générations suivantes de critiques, et de la réception de la communauté.

Et si l’on rétorque que Muslim ou al-Bukhârî ont eux-mêmes retenu quelques rapporteurs discutés, la réponse des spécialistes est précise : ils ne les ont admis que pour des hadiths où ces rapporteurs sont corroborés par d’autres voies (mutâba’ât), ou sur les portions où leur fiabilité est avérée — jamais isolément. Le point relève de l’examen au cas par cas, non d’un blanc-seing accordé à un homme.

4. La transmission écrite ne commence pas avec al-Bukhârî

L’expression « Bukhârî a écrit deux siècles après » suggère qu’avant lui les traditions auraient circulé uniquement de bouche à oreille, dans une sorte de vide documentaire. Cette représentation est trop simple. La tradition connaît des écrits antérieurs aux grands recueils du troisième siècle, et c’est le Sahîh d’al-Bukhârî lui-même qui en témoigne.

Le récit distingue explicitement ce feuillet du Coran, et en décrit le contenu : des dispositions juridiques, notées par un Compagnon de son vivant. Il n’est pas isolé. Abdullâh ibn ‘Amr ibn al-‘Âs écrivait ce qu’il entendait du Prophète, qui le lui avait permis ; Hammâm ibn Munabbih a conservé une page de hadiths d’Abû Hurayra dont le contenu se retrouve, presque mot pour mot, dans le Musnad d’Ahmad. Les Successeurs ont continué : notes personnelles, cahiers de cours, copies transmises de maître à élève. Le modèle historique n’est donc pas « deux siècles d’oral puis un livre » ; c’est une transmission qui combine mémorisation, enseignement oral, sahîfa, copies successives et, finalement, grandes compilations systématiques.

Il ne faut pas exagérer la portée de cet argument : l’existence ancienne de documents ne prouve pas l’authenticité de tout ce qu’ils contiennent, et une page recopiée tôt mais jamais authentifiée n’offre aucune garantie supérieure à un hadith tardivement compilé mais rigoureusement vérifié. La valeur ne tient pas à la date de mise par écrit, mais à la solidité de la chaîne et au crible appliqué. Mais cet argument détruit une affirmation plus radicale : « il n’existait aucun écrit avant Bukhârî ». Et il établit une distinction fondamentale : compiler tardivement n’implique pas que la tradition soit née tardivement. Al-Bukhârî n’a pas inventé la documentation du hadith ; il a sélectionné, parmi une masse déjà transmise et déjà documentée, ce qui satisfaisait aux critères qu’il s’était fixés.

5. Le point décisif : al-Bukhârî n’est pas le commencement de la transmission

Une objection demeure après tout ce qui précède : très bien, al-Bukhârî était rigoureux. Mais il vivait au troisième siècle de l’Hégire. Comment savoir que ce qu’il a reçu deux siècles après le Prophète était encore fidèle à l’original ? La question est légitime — et elle permet de comprendre pourquoi réduire le hadith à « Bukhârî, deux siècles après » est une simplification historique.

Al-Bukhârî n’est pas le premier maillon de la chaîne. Il est l’un de ses derniers contrôleurs.

Lorsqu’il écrit « X m’a rapporté, de Y, de Z, de tel Compagnon, du Prophète », il ne prétend évidemment pas avoir assisté aux événements. Il donne les noms des intermédiaires par lesquels il affirme avoir reçu l’information — et ces intermédiaires avaient eux-mêmes des maîtres, lesquels avaient les leurs. Le délai entre le Prophète et al-Bukhârî n’est donc pas une période vide durant laquelle personne ne savait d’où venaient les récits : c’est précisément la période que l’isnâd est chargé de traverser, maillon par maillon, nom par nom.

La question correcte n’est donc pas « Bukhârî a-t-il écrit deux siècles après ? », mais : peut-on reconstituer, pour un hadith donné, une chaîne historiquement cohérente reliant al-Bukhârî à son informateur, cet informateur à son maître, ce maître au sien, jusqu’au Compagnon ? C’est un problème radicalement différent — et c’est celui que la science du hadith traite.

La présence d’une chaîne n’est évidemment pas, à elle seule, une preuve. Une chaîne peut être fabriquée. C’est pourquoi les traditionnistes ne se contentaient pas de compter les noms : ils vérifiaient l’existence des transmetteurs, leurs dates, leurs lieux, leurs maîtres, leurs élèves, leur fiabilité, leur mémoire, et la possibilité — ou non — qu’ils se soient effectivement rencontrés. Le système ne dit jamais : « cette chaîne existe, donc le hadith est vrai ». Il dit : « cette chaîne doit elle-même être auditée ». C’est cette seconde étape qui constitue la véritable science du hadith.

6. Les conditions posées par chacun

On dit souvent que les deux Sahîh diffèrent dans une exigence : la rencontre des transmetteurs.

L’école de Muslim. Pour le hadith dit mu’an’an — transmis par la particule ‘an, « d’après » —, Muslim se contente, outre l’intégrité et l’absence d’ambiguïté, de la possibilité d’une rencontre entre les deux transmetteurs successifs : qu’ils aient été contemporains et qu’aucun obstacle géographique ou temporel ne l’interdise.

L’école d’al-Bukhârî. Plus exigeant, al-Bukhârî réclame la preuve d’une rencontre effective, au moins une fois, attestée par une indication — lieu de vie commun, mention explicite de l’audition —, et qu’aucun élément ne la contredise.

Cette divergence éclaire un point capital : la rigueur n’est pas uniforme, elle est graduée. Et c’est cette graduation qui fait la solidité de l’édifice. Un avis marginal, plus sévère encore, rejetait carrément le mu’an’an en tenant la chaîne pour rompue ; la communauté n’a pas suivi cet excès, mais son existence prouve que les traditionnistes débattaient des conditions avec une finesse que nul rejet global moderne n’égale.

7. Ce qu’al-Bukhârî n’a jamais prétendu

Un argument que l’on sous-utilise, et qui vaut une démonstration. Al-Bukhârî n’a jamais prétendu avoir compilé tous les hadiths authentiques : il le dit lui-même, et la tradition le sait. Il s’ensuit d’abord qu’« absent du Sahîh » ne signifie pas « faux » — et toute une partie de la Sunna authentique vit hors des deux Sahîh, chez Abû Dâwud, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î, Ibn Mâjah, Ahmad et d’autres. Mais il s’ensuit aussi que son choix n’est pas arbitraire : il cherchait à construire un recueil répondant aux critères qu’il s’était fixés, et les savants ont ensuite évalué ce recueil à l’aune de ces critères.

Le statut du Sahîh vient donc de deux choses, et de deux seulement : la méthode, et la réception. Il ne vient pas de l’idée absurde que tout ce qu’al-Bukhârî savait se trouverait dans son livre, ni de l’idée inverse qu’il aurait tout accepté. Quiconque veut contester le Sahîh doit donc contester soit la méthode — et montrer en quoi elle échoue —, soit la réception — et expliquer pourquoi quatorze siècles de spécialistes se seraient trompés ensemble. Dire que Bukhârî était un homme ne suffit pas.

II. La science de l’isnâd

1. Un système de contrôle particulièrement élaboré

La tradition du hadith a développé l’un des systèmes pré-modernes les plus élaborés de critique de la transmission. Sa spécificité ne tient pas seulement à l’existence de chaînes de transmetteurs — d’autres traditions en connaissent — mais à la combinaison de plusieurs contrôles : biographie des transmetteurs, continuité chronologique, fiabilité de la mémoire, comparaison des voies concurrentes, et recherche des défauts cachés. Vérifier un texte non par son contenu seul, mais en reconstituant et en auditant la chaîne ininterrompue des hommes qui se le sont transmis, c’est ce que cette science a fait à une échelle et avec une minutie qui n’ont guère d’équivalent.

Un hadith se compose de deux éléments : le matn, le texte, et le sanad ou isnâd, la chaîne de transmission. La science du hadith ne juge pas le texte au goût de l’époque : elle remonte la chaîne jusqu’à son émetteur et n’accepte le hadith comme musnad que si chaque maillon est solide et relié au suivant.

2. Les cinq conditions de l’authenticité

Chez les traditionnistes, un hadith n’est déclaré sahîh que s’il réunit cinq conditions.

Une précision s’impose, pour ne pas prêter le flanc. Ces cinq conditions sont la formulation classique du hadith authentique dans la science du mustalah, telle qu’Ibn us-Salâh et ses successeurs l’ont systématisée. Dans la pratique des grands imams du deuxième et du troisième siècle, l’application était plus fine et moins mécanique qu’une liste à cocher : ils examinaient les transmetteurs, les voies concurrentes, les variantes, les dates, les rencontres et les défauts cachés, d’un seul mouvement. La liste résume leur méthode ; elle ne la remplace pas.

Les deux premières conditions relèvent de l’enquête ouverte ; les deux dernières — le shudhûdh et la ‘illa — sont si ardues que les savants sont unanimes : seuls les imams accomplis du hadith, du rang de Shu‘ba, de Mâlik, d’Ahmad ou d’an-Nasâ’î, peuvent les juger. Voilà pourquoi le tri des hadiths n’est pas affaire d’amateur, ni hier ni aujourd’hui.

3. Le jarh wa-t-ta‘dîl : un casier biographique de l’islam

Pour vérifier l’intégrité et l’exactitude, les savants ont constitué une science colossale : la ‘ilm al-jarh wa-t-ta’dîl, l’évaluation critique des transmetteurs, et la ‘ilm ar-rijâl, la science des hommes. Des milliers de biographies furent compilées : qui était untel, de qui a-t-il entendu, quand est-il mort, quelle était sa mémoire, sa réputation, sa fréquentation. Un transmetteur dont la mémoire faiblissait avec l’âge était écarté sans qu’on mette en cause son honnêteté — preuve de la finesse de l’appareil : on distingue le menteur du simple oublieux.

Quand un rapporteur réunit toutes les conditions, on le qualifie de thiqa, digne de confiance. L’évaluation pouvait être sévère ou clémente selon les imams, et un même rapporteur jugé fiable par l’un pouvait être affaibli par un autre. C’est pour cette raison qu’al-Bukhârî et Muslim sont si précieux : ils ont opéré ce tri avec des conditions plus strictes que la moyenne, et la communauté a entériné leur travail.

4. Comment on éprouvait les rapporteurs

La rigueur n’était pas théorique. Deux scènes, rapportées par la tradition, sont devenues emblématiques de la façon dont on éprouvait la mémoire d’un homme.

5. Le mu‘an‘an et le mursal : la rigueur jusque dans le détail

Deux types de chaînes montrent à quel point l’examen descendait dans le détail. Le mu’an’an représente une part considérable des hadiths. La particule ‘an ne dit pas à elle seule qu’il y a eu audition directe : elle pourrait recouvrir un tadlîs — un rapporteur citant une parole sans l’avoir entendue de la bouche de celui qu’il nomme. D’où les conditions précises d’al-Bukhârî et de Muslim vues plus haut. Qu’une telle part du corpus ait fait l’objet d’un débat technique aussi pointu en dit long sur le sérieux de la discipline.

Le mursal — où un Successeur dit « le Prophète a dit » sans nommer le Compagnon intermédiaire — a lui aussi divisé les écoles : les dhâhirites le rejettent, ash-Shâfi‘î ne l’accepte que renforcé, et la majorité l’accepte sous conditions. Là encore : ce n’est pas le laxisme qui règne, mais un débat savant et documenté.

6. Mutawâtir et âhâd : des degrés, non un bloc

Il faut ici énoncer clairement ce que la science du hadith prétend, et ce qu’elle ne prétend pas. Elle ne prétend pas avoir rendu tous les récits prophétiques certains au même degré. Elle prétend précisément l’inverse : établir des degrés de probabilité et de certitude différents selon les preuves disponibles. C’est pour cela que la classification existe.

La transmission se répartit en deux grandes catégories. Le mutawâtir est le hadith rapporté, à chaque étage de la chaîne, par un nombre de transmetteurs tel qu’il est rationnellement impossible qu’ils se soient entendus sur un mensonge : il procure une certitude qui dispense même d’examiner les chaînes individuelles. Il se subdivise en mutawâtir lafzî — les transmetteurs rapportent les mêmes mots — et mutawâtir ma’nawî — le sens commun est transmis par des formulations variées.

Le khabar âhâd est tout hadith dont le nombre de transmetteurs n’atteint pas ce seuil. Il procure une présomption forte (zann) et non la certitude absolue — mais, c’est capital, il oblige à l’action dès lors que sa chaîne est authentique. Les deux Sahîh contiennent à la fois des hadiths mutawâtir et des âhâd de très haut degré. Réduire les Sahîh à « de simples âhâd qu’on peut écarter » est donc déjà une erreur de fait — et réduire la fiabilité à « tout ou rien » est une erreur de méthode.

7. Une chaîne n’est pas une preuve isolée : la convergence

Il faut éviter ici une simplification que les polémistes des deux bords commettent : dix chaînes ne valent pas nécessairement dix témoignages indépendants. Si dix élèves rapportent la même parole parce qu’ils l’ont tous reçue d’un seul maître, ces dix chaînes ont une origine commune ; leur multiplicité documente la transmission, elle ne crée pas dix témoins de l’événement initial.

La force probatoire devient bien plus grande lorsque les voies se ramifient à plusieurs niveaux : plusieurs élèves, plusieurs maîtres, plusieurs villes, plusieurs Successeurs, et parfois plusieurs Compagnons, transmettent un même enseignement. C’est alors que la comparaison devient instructive, et les traditionnistes la pratiquaient avec des questions précises.

La multiplicité n’est donc pas utilisée comme une preuve arithmétique ; elle est analysée structurellement. C’est ce qui distingue l’isnâd d’un argument du type « beaucoup de gens le racontent, donc c’est vrai ». Une tradition apparemment solitaire peut être authentique si sa chaîne est exceptionnellement solide — le hadith des intentions, qu’on verra plus loin, en est l’exemple ; une tradition possédant plusieurs voies peut être faible si ces voies convergent vers un transmetteur problématique ou présentent toutes le même défaut. La science ne demande pas « combien de chaînes ? », mais : que valent ces chaînes, où se rejoignent-elles, et que nous apprennent-elles lorsqu’on les compare ?

8. Une méthode crédible est une méthode qui permet aussi de rejeter

Il existe une différence fondamentale entre une tradition qui affirme que ses récits sont vrais et une discipline qui possède des critères permettant de déclarer certains récits faux, faibles ou douteux. La science du hadith a la seconde caractéristique, et c’est un point méthodologique capital.

Le système n’est donc pas construit pour transformer toute tradition reçue en vérité : il possède des mécanismes de rejet, et il les a exercés massivement — les recueils de hadiths faibles et forgés en sont la trace. Une méthode qui dirait « tout ce qui est transmis est authentique » serait extrêmement faible. La méthode classique dit au contraire qu’une tradition doit franchir plusieurs contrôles avant d’être classée sahîh, et même après cela, les spécialistes ont continué à comparer les variantes et à chercher les défauts.

Il en découle une conséquence que les détracteurs ne tirent jamais : la présence de hadiths faibles dans la littérature islamique n’est pas un argument contre la science du hadith. C’est précisément parce que les savants distinguaient l’authentique du faible qu’ils ont pu conserver les deux catégories, et dire laquelle est laquelle. Le véritable argument contre la science du hadith devrait démontrer que ses critères ne fonctionnent pas — non constater que des récits faibles existent, puisque c’est elle qui les a identifiés.

9. Trois objections modernes sur l’isnâd

Trois critiques reviennent contre la science des chaînes, et elles méritent une réponse directe, car c’est sur elles que repose la contestation savante — celle qui, à la différence du rejet militant, se présente avec des arguments.

« Les chaînes ont été fabriquées après coup »

C’est la thèse héritée de Goldziher et de Schacht : l’isnâd aurait été ajouté tardivement, et les chaînes auraient « poussé vers l’arrière », chaque génération rallongeant la sienne jusqu’au Prophète pour légitimer ses positions juridiques. Il ne faut pas répondre à cette objection en disant qu’une fabrication était impossible. Elle était possible, et la tradition le sait : c’est contre elle que la discipline s’est construite. Il faut répondre à la vraie hypothèse.

La question n’est pas de savoir si une chaîne pouvait être fabriquée. Elle l’était. La question est de savoir si une falsification pouvait être introduite, maintenue et acceptée à travers des réseaux de transmission concurrents sans laisser de traces détectables. Or les hadiths n’étaient pas transmis par un centre unique qui aurait imposé une histoire : ils circulaient entre des villes, des écoles et des familles de transmetteurs rivales — Médine, Koufa, Bassora, Damas, l’Égypte, le Khorassan — dont chacune contrôlait les autres et n’avait aucun intérêt à couvrir leurs inventions. Les divergences entre ces réseaux, que les sceptiques brandissent comme une faiblesse, sont au contraire la preuve qu’aucun d’eux ne dictait le récit. Un transmetteur qui aurait rallongé sa chaîne devait affronter les élèves du maître qu’il citait, les listes de ses maîtres connus, les dates de ses voyages, et des critiques dont le métier était de le prendre en défaut. La thèse de Schacht suppose, pour tenir, que ce contrôle croisé n’ait pas existé ; c’est précisément lui que la littérature du jarh wa-t-ta‘dîl documente.

Ajoutons que le raisonnement de Schacht est circulaire sur un point : il postule que les chaînes anciennes sont fausses, puis constate qu’elles manquent de témoins indépendants — alors qu’il vient de récuser les témoins. Les travaux ultérieurs sur la transmission ancienne, y compris chez des chercheurs non musulmans, ont d’ailleurs montré qu’on peut remonter nombre de traditions bien plus haut que Schacht ne le concédait.

« Les traditionnistes ne critiquaient que la chaîne, jamais le texte »

C’est une méprise sur la définition même du sahîh. Deux des cinq conditions portent sur le contenu : le shudhûdh — une version qui contredit les plus sûres — et la ‘illa, le défaut caché. La quatrième partie de ce dossier en donne des exemples : al-Bukhârî écartant un hadith parce qu’il heurte le principe coranique que nul ne porte le fardeau d’un autre ; Ahmad délaissant une version parce que dix autres voies disent l’inverse ; Ibn Taymiyya relevant qu’un récit contredit l’ordre établi des événements du Jugement. Ce que les traditionnistes refusaient, ce n’est pas la critique du contenu : c’est de la fonder sur le goût personnel plutôt que sur la confrontation des textes entre eux.

« Le jarh wa-t-ta‘dîl est subjectif »

On observe que les imams divergent sur tel ou tel rapporteur. Mais la divergence n’est pas l’arbitraire : elle est encadrée par des règles explicites, discutées dans les traités. Le jarh motivé — celui qui dit pourquoi un rapporteur est écarté — l’emporte sur l’éloge général ; le jarh non motivé est écarté ; la critique d’un contemporain rival est pesée avec précaution ; la sévérité connue de certains critiques, comme Ibn Ma‘în ou Abû Hâtim, est elle-même un paramètre dont on tient compte. La science a prévu sa propre marge d’erreur et l’a codifiée. Une discipline qui documente ses désaccords et les arbitre par des règles est le contraire d’une discipline arbitraire — c’est ainsi que fonctionne toute science historique sérieuse.

III. Démonstration sur pièces : douze chaînes

Place à la démonstration concrète. Douze cas, allant du hadith solitaire à l’origine mais authentique jusqu’au sommet du tawâtur, pour montrer ce que vaut une chaîne lorsqu’on l’examine de près. Pour chacun : le texte, la chaîne, et l’analyse de sa solidité.

Cas n° 1 — Le hadith des intentions : gharîb à l’origine, sahîh sans conteste

La chaîne : ‘Umar ibn al-Khattâb, prononçant le hadith du haut du minbar → ‘Alqama ibn Waqqâs al-Laythî → Muhammad ibn Ibrâhîm at-Taymî → Yahyâ ibn Sa‘îd al-Ansârî → puis un très grand nombre de transmetteurs.

L’analyse : aux premiers étages, un seul rapporteur transmet à chaque niveau — le hadith est donc gharîb, solitaire, à son origine. Les détracteurs croient souvent que solitaire signifie faible. C’est faux. Chacun de ces maillons est un thiqa incontesté, la chaîne est parfaitement continue, et le hadith se diffuse ensuite massivement. C’est l’illustration de ce que la deuxième partie établissait : on ne compte pas les chaînes, on les pèse. Qu’al-Bukhârî l’ait placé en tête de son Sahîh enseigne deux choses : que toute œuvre dépend de l’intention, et que la solitude d’une chaîne à l’origine n’entame en rien son authenticité quand ses hommes sont sûrs.

Cas n° 2 — La chaîne d’or : Mâlik / Nâfi‘ / Ibn ‘Umar

Les traditionnistes ont identifié certaines chaînes comme les plus solides possibles. La plus fameuse, que l’on nomme silsilat adh-dhahab, est, selon al-Bukhârî, la plus authentique de toutes :

مَالِكٌ، عَنْ نَافِعٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

Pourquoi d’or ? Parce qu’elle réunit trois sommets sur trois maillons seulement. Mâlik ibn Anas, l’imam de Médine, d’une exigence proverbiale dans ce qu’il rapportait. Nâfi‘, l’affranchi d’Ibn ‘Umar, qui vécut des décennies à ses côtés — Mâlik disait : « Quand j’entendais un hadith de Nâfi‘ d’après Ibn ‘Umar, je ne me souciais pas de l’entendre de quiconque d’autre. » Ibn ‘Umar, le Compagnon, fils de ‘Umar, réputé pour sa précision scrupuleuse.

Cas n° 3 — L’autre sommet : az-Zuhrî / Sâlim / Ibn ‘Umar

ابْنُ شِهَابٍ الزُّهْرِيُّ، عَنْ سَالِمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ أَبِيهِ

Pour Ahmad ibn Hanbal et Ishâq ibn Râhûyah, la chaîne la plus authentique n’est pas celle de Mâlik mais celle-ci : az-Zuhrî, premier grand codificateur du hadith, d’après Sâlim, fils d’Abdullâh ibn ‘Umar, d’après son père.

L’analyse, et c’est un argument en soi : le fait que les plus grands imams aient divergé sur l’identité de la chaîne la plus authentique n’est pas une faiblesse. C’est le signe d’une science où l’on hiérarchise les chaînes entre elles selon des critères mesurables. On ne débat pas de la hiérarchie d’un édifice qui n’existe pas.

Cas n° 4 — « Quiconque ment sur moi » : le sommet du tawâtur

L’analyse : c’est l’exemple-type du mutawâtir lafzî. Il est rationnellement impossible qu’un nombre pareil d’hommes, à des lieux et des époques distincts, se soient concertés pour forger une même phrase. Le hadith procure donc une certitude du même ordre que celle d’un texte transmis massivement. Détail qui ne s’invente pas : son contenu même est un avertissement contre le mensonge attribué au Prophète — c’est-à-dire contre la falsification que la science de l’isnâd combat.

Cas n° 5 — Le hadith de Jibrîl : la religion en une scène

Le célèbre hadith où l’ange Jibrîl, sous l’apparence d’un homme, interroge le Prophète sur l’islâm — les cinq piliers —, l’îmân — les six articles de foi —, l’ihsân, puis sur les signes de l’Heure. Rapporté par ‘Umar (Muslim n° 8) et par Abû Hurayra (al-Bukhârî n° 50 ; Muslim).

L’analyse : voilà un hadith qui, à lui seul, structure tout l’islam — croyance, pratique, spiritualité. Il est rapporté par deux Compagnons majeurs, par des chaînes distinctes, et figure dans les deux Sahîh. Écarter ce hadith reviendrait à découper le cœur même de la définition de la religion.

Cas n° 6 — « L’islam est bâti sur cinq »

L’analyse : le Coran ordonne la prière, mais n’en précise pas le nombre de cycles, ni les horaires exacts, ni la forme. Il ordonne la zakât sans en fixer les taux. Il ordonne le pèlerinage sans en détailler les rites. Tout cela vient de la Sunna. Celui qui rejette la Sunna se retrouve incapable de prier correctement un seul jour — et c’est une difficulté concrète, pas un argument d’autorité.

Cas n° 7 — Le Bassin : tawâtur dans le sens

Le hadith du hawd — le Bassin du Prophète au Jour de la Résurrection, dont boira sa communauté — n’est pas rapporté partout dans les mêmes mots, mais son sens est transmis par un très grand nombre de Compagnons, à travers des formulations variées. C’est l’exemple-type du mutawâtir ma’nawî : la multiplicité des voies, malgré la diversité des termes, établit le fait. Les recensions des hadiths mutawâtir le rangent parmi eux. Il est dans les deux Sahîh.

Cas n° 8 — L’intercession : le sens établi par d’innombrables voies

De même, la shafâ’a du Prophète — son intercession majeure au Jour du Jugement — est rapportée par tant de Compagnons et de voies qu’elle relève elle aussi du mutawâtir ma’nawî. On ne juge pas le texte plausible ou non au tribunal du goût moderne : c’est la convergence massive et indépendante des chaînes qui impose la conclusion.

Cas n° 9 — Les thulâthiyyât : la hauteur de chaîne

Plus une chaîne compte de maillons entre le compilateur et le Prophète, plus le risque d’erreur croît ; à l’inverse, une chaîne courte est dite ‘âlî, élevée, et c’est une qualité recherchée. Or al-Bukhârî possède une vingtaine de thulâthiyyât — des chaînes où trois transmetteurs seulement le séparent du Prophète — la plupart par la voie de Makkî ibn Ibrâhîm. Exemple : Makkî ibn Ibrâhîm → Yazîd ibn Abî ‘Ubayd → Salama ibn al-Akwa‘ → le Prophète.

L’analyse : fait remarquable, Muslim ne possède aucune thulâthiyya — ses chaînes les plus courtes comptent quatre maillons. Cette précision illustre la minutie comptable de cette science : on dénombre, on classe, on compare jusqu’au nombre exact d’intermédiaires.

Cas n° 10 — Une route maîtresse d’Abû Hurayra

أَبُو الزِّنَادِ، عَنِ الْأَعْرَجِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ

Parmi les chaînes les plus sûres remontant à Abû Hurayra, al-Bukhârî privilégiait celle d’Abû z-Zinâd — Abdullâh ibn Dhakwân — d’après al-A‘raj — Abd ar-Rahmân ibn Hurmuz. On répond ici à une objection courante : « Abû Hurayra rapportait trop, donc il est suspect. » La réalité est l’inverse : ses très nombreux hadiths ont été passés au crible par des chaînes hiérarchisées, dont certaines, comme celle-ci, figurent au tout premier rang de fiabilité. Le volume n’a jamais dispensé du contrôle — il l’a intensifié.

Cas n° 11 — « J’ai reçu le Livre et son équivalent »

L’analyse : le Prophète y annonce qu’il a reçu, en plus du Coran, son équivalent : la Sunna, qui explicite, détaille et complète le Livre. Ajouté aux versets qui ordonnent l’obéissance au Messager — « prenez ce que le Messager vous donne et abstenez-vous de ce qu’il vous interdit » (59, 7), « quiconque obéit au Messager obéit à Allah » (4, 80) — il rend intenable, depuis l’intérieur du Coran, la position qui ne retiendrait que le Coran.

Cas n° 12 — L’ordre de transmettre

L’analyse, et la boucle est bouclée : le Prophète lui-même a ordonné la transmission fidèle de ses paroles et invoqué le bien pour qui s’en acquitte « telles qu’il les a entendues ». La transmission scrupuleuse n’est donc pas une invention tardive des traditionnistes : c’est une exigence prophétique. La science de l’isnâd n’a fait qu’élaborer les outils pour honorer cet ordre.

IV. La critique interne : preuve de rigueur

Nous abordons ici le point le plus délicat, et celui que les détracteurs croient être leur meilleure carte. Oui, une poignée de hadiths des Sahîh ont été discutés. Mais regardons précisément qui les a discutés, comment, et sur quoi — car cet examen retourne l’argument.

1. Ce dont nous parlons, et ce dont nous ne parlons pas

2. Les sept catégories d’Ibn us-Salâh

Pour Ibn us-Salâh, chaque hadith rapporté par al-Bukhârî ou Muslim possède un degré d’authenticité supérieur à un hadith authentique rapporté ailleurs. Il a classé l’authentique en sept catégories, par ordre décroissant de force : le hadith rapporté par al-Bukhârî et Muslim à la fois — le muttafaq ‘alayh, le plus élevé ; celui rapporté par al-Bukhârî seul ; celui rapporté par Muslim seul ; celui remplissant les conditions des deux mais qu’aucun n’a inséré ; celui remplissant les conditions d’al-Bukhârî seul, non inséré ; celui remplissant les conditions de Muslim seul, non inséré ; enfin le hadith authentique relevant d’un autre que les deux et hors de leurs conditions.

3. Le débat sur le qat‘î et le zannî

Loin d’imposer un dogme, les plus grands savants ont débattu du statut exact de cette certitude. Ce débat, d’une finesse remarquable, est en soi la meilleure réponse à ceux qui croient la tradition monolithique.

Ibn Hajar al-‘Asqalânî

Il nuance Ibn us-Salâh : pour lui, les hadiths des deux Sahîh ne sont pas qat’î au sens du mutawâtir, mais procurent un ‘ilm nazarî — une connaissance théorique fondée sur l’examen des indices — ou, à tout le moins, sont les plus authentiques des hadiths.

An-Nawawî

Il s’oppose à Ibn us-Salâh : étant des âhâd, ces hadiths ne procurent que le zann. Mais leur supériorité réelle est ailleurs : les hadiths des deux Sahîh n’ont plus besoin d’être vérifiés quant à leur authenticité, la communauté l’ayant entérinée, alors que les hadiths des autres recueils doivent, eux, être examinés avant d’être déclarés authentiques.

Ibn ul-Humâm

Proche d’an-Nawawî, il rappelle que « les deux livres les plus authentiques après le Coran » vaut pour la généralité. Mais pour un hadith pris individuellement, le fait qu’il remplisse ou non ces conditions relève parfois d’un ijtihâd : al-Bukhârî, ou Muslim, a jugé que tel hadith y répond ; un autre grand spécialiste a pu en juger autrement.

4. Quelques hadiths de Muslim critiqués — et par qui

Voici, concrètement, des hadiths placés par Muslim dans son Sahîh dont al-Bukhârî, Ahmad ibn Hanbal ou Ibn Taymiyya n’étaient pas convaincus. Point capital : ces critiques portent, selon les cas, sur la chaîne, sur un transmetteur, sur le raccordement d’une voie, sur une variante du texte, ou sur une ‘illa — jamais sur la méthode, qu’elles appliquent au contraire. Ce sont des critiques d’experts, faites avec les outils de la science, et chacune a reçu des réponses argumentées : c’est tout l’objet de la littérature consacrée aux objections d’ad-Dâraqutnî et aux réponses d’Ibn Hajar.

Critiques d’al-Bukhârî

Le hadith de la rançon (Muslim 2767). « Au Jour de la Résurrection, Allah remettra à chaque musulman un juif ou un chrétien et lui dira : voici ta rançon du Feu. » Al-Bukhârî a signalé la faiblesse de cette relation, par la voie de Ghaylân ibn Jarîr d’après Abû Burda, lui préférant la version sur l’intercession, et notant qu’aucune âme ne portera le fardeau d’une autre.

Le hadith de la création en sept jours (Muslim 2789). Al-Bukhârî — comme ‘Alî ibn al-Madînî — a critiqué cette relation et donné préférence au fait qu’elle remonte en réalité à Ka‘b al-Ahbâr, et non au Prophète, ainsi que le rapporte Ibn Kathîr dans son Tafsîr.

Critiques d’Ahmad ibn Hanbal

Le tannage des peaux (Muslim 366). « Lorsque la peau est tannée, elle est purifiée. » Ahmad ibn Hanbal avait déclaré cette voie faible.

Le triple talâq compté comme un (Muslim 1472). Ahmad écartait cette relation d’Ibn ‘Abbâs, disant en substance : je la délaisse, car le contraire est rapporté d’Ibn ‘Abbâs par dix voies.

Critiques d’Ibn Taymiyya

Le liquide de l’homme et de la femme (Muslim 315). Ibn Taymiyya juge discutable l’authenticité du passage précis sur la détermination du sexe de l’enfant : « l’authenticité de cette formulation prête à examen ».

« Sur le Pont » au moment où la Terre est changée (Muslim 2791). Masrûq rapporte d’Aïcha qu’elle interrogea le Prophète — où seront les gens ? — et qu’il répondit : « Sur le Pont. » Ibn Taymiyya y voit une ‘illa : de nombreux autres hadiths établissent que les hommes seront d’abord rassemblés sur une terre blanche déjà transformée, et que ce n’est qu’après le Jugement qu’ils franchiront le Pont. La chaîne, note-t-il, est de bonne qualité — d’où, peut-être, le fait qu’al-Bukhârî ne l’ait pas retenu, à cause de ce défaut. La critique porte donc ici sur le contenu, la chaîne restant honorable.

À noter qu’Ibn Taymiyya tenait al-Bukhârî pour plus savant que Muslim et plus connaisseur des ‘ilal — ce qui explique que la plupart de ces critiques visent Muslim et émanent d’autorités du plus haut rang.

5. L’idhtirâb dans le texte : le chameau de Jâbir

Certains hadiths authentiques présentent, sur un point précis, des versions qui divergent : c’est l’idhtirâb fi-l-matn. Exemple bien connu : le montant convenu entre le Prophète et Jâbir ibn ‘Abdillâh pour le chameau que ce Compagnon lui vendit en voyage, et la question de savoir si Jâbir posa ou non comme condition de continuer à le monter jusqu’à Médine. Les diverses relations d’al-Bukhârî disent des choses différentes sur ce point — et al-Bukhârî a personnellement eu recours au tarjîh, donnant préférence à une version. Le réformateur n’a rien découvert : le traditionniste avait déjà identifié et arbitré la divergence, avec méthode.

6. La leçon décisive

V. Réponses aux contestations contemporaines

1. Le Coran et le Sahîh ne reposent pas sur le même niveau de preuve

Il faut être précis sur ce point, car c’est ici qu’une défense excessive des hadiths devient contre-productive. Le Coran et un hadith âhâd authentique ne sont pas transmis selon le même degré de certitude. Le Coran possède une transmission communautaire massive et continue : sa récitation, son texte et son enseignement ont été transmis publiquement par l’ensemble de la communauté, et nul n’a besoin d’une chaîne pour en établir l’authenticité. Un hadith âhâd, même authentique, n’a pas cette structure. Dire qu’il est fiable ne signifie donc pas qu’il possède le même statut épistémologique qu’un verset — et la tradition ne l’a jamais dit.

Mais cette distinction ne conduit pas à la conclusion inverse selon laquelle le hadith authentique serait facultatif. Il faut distinguer trois propositions.

La question devient alors juridique et épistémologique : quel degré de preuve la tradition sunnite exige-t-elle pour qu’une information prophétique authentifiée soit contraignante ? C’est précisément ici que les sciences du hadith et du fiqh doivent être distinguées. L’authentification répond à la question : « est-il suffisamment établi que cette parole remonte au Prophète ? » Le fiqh répond ensuite : « si elle est établie, comment doit-elle être comprise et appliquée ? » Confondre ces deux questions produit les deux erreurs opposées : croire que tout hadith authentique constitue automatiquement une règle prise à la lettre, ou croire qu’un hadith non coranique n’a aucune autorité. Le khabar âhâd authentique oblige à l’action — c’est un point d’accord entre les écoles. La nuance entre certitude et présomption forte est une affaire de degré, pas un permis de rejet.

2. Ceux qui tiennent le Coran pour seule source

Certains musulmans estiment que le Coran suffit à lui seul comme source normative et que les hadiths ne peuvent avoir qu’une valeur historique ou secondaire. Cette position mérite d’être distinguée de la critique légitime de tel ou tel récit, et d’être traitée pour ce qu’elle est : non une impiété, mais une difficulté pratique et herméneutique qu’elle ne résout pas.

Le Coran commande la prière, la zakât et le pèlerinage, mais ne fournit pas, de manière détaillée, leur modalité d’exécution. Il commande également l’obéissance au Messager et le présente comme chargé d’expliquer la révélation : « Nous avons fait descendre vers toi le Rappel afin que tu exposes clairement aux gens ce qui a été révélé pour eux » (16, 44) ; « quiconque obéit au Messager obéit à Allah » (4, 80) ; « prenez ce que le Messager vous donne » (59, 7) ; et il fait de son arbitrage une condition de la foi (4, 65). La tradition musulmane comprend donc la Sunna comme une explication autorisée et incarnée du Coran, non comme une révélation concurrente.

On peut ensuite discuter de l’authenticité d’un hadith particulier, et la science du hadith est faite pour cela. Mais rejeter par principe toute tradition prophétique crée une difficulté que personne n’a résolue : il faut alors expliquer comment les prescriptions coraniques doivent être pratiquées, et par quel moyen historique l’enseignement concret du Prophète aurait été conservé — si ce n’est par la transmission que l’on vient de récuser.

3. Le malentendu sur « si le hadith est authentique, c’est mon école »

On brandit souvent la parole attribuée aux quatre imams —

إِذَا صَحَّ الْحَدِيثُ فَهُوَ مَذْهَبِي

— pour congédier les écoles et « suivre la preuve » directement. C’est un contresens, et les imams eux-mêmes l’ont désamorcé.

Cette parole s’adressait à des mujtahid mutlaq — des savants accomplis, capables d’examiner les preuves, de connaître l’abrogeant et l’abrogé. Elle ne s’adressait ni à l’homme du commun, ni à qui découvre le hadith douze siècles plus tard par une traduction. Un hadith peut être authentique et pourtant abrogé, ou contredit par une preuve plus forte, ou d’un sens spécifique : « combien de hadiths sont abrogés tout en étant authentiques quant aux critères », rappelle Ibn Hajar.

4. « Authentique » ne veut pas dire « applicable sans médiation »

Le cœur de l’erreur est de confondre deux sciences distinctes : la science du hadith, qui authentifie, et la science du fiqh, qui comprend et applique. Réunir les deux à un niveau permettant d’extraire seul un jugement des textes exige une maîtrise que les savants situent très haut.

L’image est lumineuse : le pharmacien détient le remède mais ne sait pas forcément quoi en faire ; le médecin sait l’usage. Abd Allâh ibn Wahb disait de même : « Le hadith est un piège, sauf pour les savants ; et si Allah ne nous avait pas secourus par Mâlik et al-Layth, nous aurions été égarés. » Mâlik allait jusqu’à dire de certains hadiths qu’ils sont source d’égarement lorsqu’ils sont employés hors de leur contexte, car « la Sunna est sagesse, et la sagesse, c’est de remettre chaque chose à sa place ». Même un géant du hadith comme Abd ar-Rahmân ibn Mahdî, interrogé par une femme âgée sur une question de menstrues, ne sut quoi répondre et la renvoya vers un juriste. Le hadith est un océan, le fiqh en est un autre.

5. Le vrai point de comparaison

Reste l’argument qui, à lui seul, devrait clore le débat — non parce qu’il est le plus éloquent, mais parce qu’il oblige l’adversaire à produire quelque chose. Le rejet de la Sunna ne devient pas une position méthodologiquement forte parce qu’il relève des erreurs possibles dans certains hadiths. Toute transmission historique humaine peut être discutée. La question décisive est comparative : quelle méthode permet de distinguer le plus sérieusement les informations fiables des informations faibles ?

La méthode classique du hadith ne repose pas sur un seul critère. Elle examine la continuité de la chaîne, la probité du transmetteur, sa précision, la possibilité de rencontre avec son maître, les variantes concurrentes et les défauts cachés. Elle ne prétend pas que le nom d’un compilateur suffise à authentifier un récit. Celui qui critique un hadith précis en mobilisant ces mêmes critères participe à la méthode. Celui qui rejette toute la Sunna parce que certains hadiths sont discutés ne propose pas une méthode de remplacement : il transforme une difficulté réelle en conclusion générale.

La critique d’un élément ne suffit pas à abolir l’ensemble, surtout lorsque l’ensemble possède ses propres procédures de vérification. Et à ce jour, personne n’a proposé, pour reconstituer l’enseignement concret du Prophète, une méthode plus contrôlée que celle-là.

§ Conclusion — ce que l’on peut réellement établir

La question « Bukhârî a-t-il écrit deux siècles après ? » ne suffit pas à réfuter les hadiths. Oui, al-Bukhârî est mort en 256 de l’Hégire, plusieurs générations après le Prophète. Mais il n’a jamais prétendu avoir reçu directement de lui les traditions qu’il rapporte. Son travail consiste précisément à documenter les intermédiaires, à évaluer leur fiabilité et à comparer leurs transmissions.

La force du Sahîh ne réside donc pas dans l’infaillibilité personnelle d’al-Bukhârî. Elle réside dans la convergence de plusieurs mécanismes : la continuité des chaînes ; la critique biographique des transmetteurs ; l’examen de leur mémoire et de leur précision ; la comparaison des voies concurrentes ; l’identification des anomalies ; la recherche des défauts cachés ; la conservation des variantes, qui permet la comparaison ; et, après lui, la poursuite de la critique par les spécialistes.

Le système n’affirme pas que toutes les traditions possèdent le même degré de certitude. Il fait l’inverse : il distingue le mutawâtir de l’âhâd, le sahîh du hasan, le faible de l’authentique, la chaîne continue de la chaîne interrompue, et l’apparence de solidité de la solidité démontrée. C’est pourquoi deux erreurs symétriques doivent être évitées. La première serait de dire que tout hadith attribué au Prophète est forcément authentique : la tradition ne dit pas cela. La seconde serait de dire que, puisque Bukhârî n’était pas infaillible et que certains hadiths ont été discutés, aucun hadith ne peut être tenu pour fiable : cette conclusion ne suit pas davantage.

Entre ces deux extrêmes se trouve précisément la science du hadith : une méthode graduelle d’authentification, avec des critères positifs et négatifs, des degrés de confiance, des désaccords documentés et des mécanismes de critique interne. Il est donc légitime de demander la preuve d’un hadith. Il est également légitime de demander la preuve de son rejet. Celui qui affirme qu’un hadith est authentique doit pouvoir montrer pourquoi : chaîne, transmetteurs, continuité, variantes et absence de défaut connu. Mais celui qui affirme qu’un hadith authentifié par les grands spécialistes est faux ne peut pas se contenter de dire « Bukhârî vivait deux siècles après ». Il doit expliquer où la chaîne échoue, quel transmetteur est problématique, quelle rupture est établie, quelle variante antérieure contredit le récit, quelle ‘illa a été identifiée, ou quelle preuve indépendante permet de renverser le jugement des spécialistes.

C’est à ce niveau que se situe le débat. La question n’est pas « faut-il croire Bukhârî parce qu’il s’appelait Bukhârî ? » La question est : les procédures de transmission, d’examen et de comparaison qui ont produit le corpus permettent-elles d’accorder à certaines traditions un degré élevé de confiance historique ? Et sur ce terrain, la tradition du hadith ne demande pas une confiance aveugle : elle présente une méthode, des catégories, des critères, des désaccords, et une littérature entière consacrée à leur examen.

Wa-Llâhu a‘lam — et Allah sait mieux.

§ Glossaire

isnâd / sanad — la chaîne des transmetteurs d’un hadith.

matn — le texte du hadith, par opposition à la chaîne.

sahîh — authentique — réunissant les cinq conditions.

hasan — bon : authentique à un degré moindre, par la précision d’un transmetteur.

da‘îf — faible : une condition manque, et la science dit laquelle.

thiqa — transmetteur digne de confiance, intègre et exact.

‘adâla — l’intégrité morale et religieuse du rapporteur.

dabt — l’exactitude : la fiabilité de la mémoire ou du livre du rapporteur.

shudhûdh — singularité aberrante : contredire une version plus sûre ou plus nombreuse.

‘illa — défaut caché qui affaiblit un hadith d’apparence saine.

mu‘an‘an — hadith transmis par la particule ‘an, « d’après ».

mursal — hadith où un Successeur dit « le Prophète a dit » sans nommer le Compagnon.

mu‘allaq — hadith cité sans le début de sa chaîne, « suspendu ».

mutawâtir — rapporté par un nombre de transmetteurs excluant toute entente sur un mensonge ; donne la certitude.

lafzî / ma‘nawî — tawâtur dans les mots mêmes, ou dans le sens commun.

khabar âhâd — hadith n’atteignant pas le seuil du tawâtur ; donne une présomption forte.

zann — présomption forte, par opposition à la certitude.

‘ilm nazarî — connaissance théorique, fondée sur l’examen des indices.

thulâthiyyât — chaînes comptant seulement trois transmetteurs entre le compilateur et le Prophète.

jarh wa-t-ta‘dîl — la science d’évaluer — critiquer ou accréditer — les transmetteurs.

mutâba‘ât — voies parallèles qui corroborent la transmission d’un rapporteur.

idhtirâb — divergence instable entre versions d’un même hadith.

tarjîh — donner préférence à une version, une voie ou un avis sur un autre.

talaqqî bi-l-qabûl — la réception d’un recueil par la communauté avec acceptation.

muttafaq ‘alayh — hadith rapporté à la fois par al-Bukhârî et Muslim.

sahîfa — feuillet : page de hadiths notée par un Compagnon ou un Successeur.

mujtahid mutlaq — le savant accompli, capable d’extraire seul un jugement des textes.

Sources

Coran : 4, 65 ; 4, 80 ; 16, 44 ; 53, 3 ; 59, 7.

Hadith : al-Bukhârî n° 1, 8, 50, 111 ; Muslim n° 8, 16, 315, 366, 1472, 1907, 2767, 2789, 2791, et l’Introduction du Sahîh (la parole d’Ibn al-Mubârak, l’exigence de nommer ses hommes) ; Abû Dâwud n° 4604 ; at-Tirmidhî (l’ordre de transmettre) ; le hadith « quiconque ment sur moi », rangé parmi les mutawâtir par as-Suyûtî et al-Kattânî ; la sahîfa de Hammâm ibn Munabbih, dans le Musnad d’Ahmad.

Sciences du hadith : Ibn us-Salâh, al-Muqaddima (les sept catégories, le talaqqî bi-l-qabûl) ; Ibn Hajar, an-Nukat ‘alâ Ibn is-Salâh, et ses réponses à ad-Dâraqutnî dans l’introduction du Fath al-Bârî (Hady as-sârî) ; an-Nawawî, Introduction du Sharh Sahîh Muslim et al-Majmû‘ ; Ibn ul-Humâm ; ad-Dâraqutnî, al-Ilzâmât wa-t-tatabbu‘ ; al-Khatîb al-Baghdâdî, al-Kifâya ; as-Suyûtî, Tadrîb ar-râwî ; al-Kattânî, Nazm al-mutanâthir.

Fiqh et usûl : ash-Shâfi‘î (la parole sur les pharmaciens et les médecins, rapportée par Mullâ ‘Alî al-Qârî) ; Mâlik et Abd Allâh ibn Wahb sur le hadith hors contexte ; Ibn Taymiyya, Majmû‘ al-Fatâwâ ; Ibn Kathîr, Tafsîr (sur Ka‘b al-Ahbâr).

Critique moderne : I. Goldziher, Muhammedanische Studien (1890) ; J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (1950) ; en réponse, les travaux de M. M. Azami, de F. Sezgin et de H. Motzki sur la transmission ancienne — cités à charge pour la thèse examinée, et signalés comme tels.

← Tous les dossiers : cliquez sur celui qui vous interroge · Préface et méthode