I. Le mythe — dans sa version la plus forte

Donnons au mythe toute sa force, parce qu’il ne repose pas sur du vide. Le Coran parle d’Adam, de Noé, d’Abraham, de Joseph, de Moïse, de David, de Marie et de Jésus. Il raconte le Déluge, l’Exode, la fournaise d’Abraham, la naissance virginale. Il connaît des récits que la Bible ne contient pas mais que la littérature rabbinique et les évangiles apocryphes contiennent : Abraham brisant les idoles de son père, le corbeau qui enseigne à Caïn comment enterrer son frère, l’enfant Jésus façonnant des oiseaux d’argile, les Sept Dormants d’Éphèse, un conquérant aux deux cornes qui rappelle l’Alexandre des romans tardifs. Un verset semble cité presque mot pour mot de la Mishna : « quiconque tue une âme… c’est comme s’il avait tué l’humanité entière ».

De là une thèse, formulée pour la première fois avec méthode par Abraham Geiger en 1833 — Qu’est-ce que Mahomet a emprunté au judaïsme ? — puis reprise par William St. Clair Tisdall, par l’orientalisme du vingtième siècle, et aujourd’hui par le révisionnisme universitaire et par des milliers de vidéos : le Coran serait un assemblage. Son auteur aurait recueilli, auprès de juifs et de chrétiens d’Arabie, des récits bibliques déformés par la transmission orale, des légendes rabbiniques et des apocryphes, et les aurait fondus en arabe dans un livre présenté comme révélé. Les ressemblances seraient la preuve ; les erreurs — Marie « sœur d’Aaron », Hâmân en Égypte — seraient la signature d’un compilateur qui mélangeait ses sources.

Ce mythe a un avantage sur beaucoup d’autres : les parallèles qu’il cite existent. Ce dossier ne les niera pas. Il fera autre chose : examiner ce que les parallèles prouvent, demander les dates et le canal que l’argument suppose et ne fournit jamais, lire les divergences que le critique laisse de côté, et retourner la méthode contre le livre qu’elle épargne. Le dossier n° 1 a traité l’objection en trois temps ; celui-ci est la version longue.

II. La méthode — ce qu’il faudrait démontrer

Il faut d’abord énoncer la thèse de ce dossier avec précision, parce que c’est sa précision qui la rend solide. Il ne soutient pas que le Coran n’aurait aucun rapport avec les traditions juives et chrétiennes : les parallèles sont réels, et ils sont étudiés depuis deux siècles. Il soutient ceci.

Le raisonnement de l’emprunt se présente comme une évidence. Il contient en réalité trois sauts logiques, qu’il faut nommer pour les voir : A ressemble à B, donc A connaît B, donc A dépend de B, donc A a copié B. Entre chaque étape, une démonstration manque.

Il existe un nom pour la méthode qui néglige ces exigences. Il a été forgé en 1962 par un savant juif, Samuel Sandmel, à propos des études sur le Nouveau Testament, qu’on voulait expliquer tout entier par des parallèles rabbiniques : la parallélomanie. Sandmel montrait qu’en cherchant des ressemblances on en trouve toujours, que la ressemblance se fabrique par sélection, et que l’extravagance consiste à conclure de la ressemblance à la dépendance. Sans les étapes manquantes, écrivait-il en substance, un parallèle est une donnée, non une démonstration. La critique biblique a tiré la leçon pour la Bible. Elle la tire moins volontiers pour le Coran.

Une dernière distinction commande tout ce dossier : le Coran n’est pas le tafsîr. Une part considérable des « emprunts » qu’on reproche au Coran ne se trouvent pas dans le Coran, mais dans les commentaires — les isrâ’îliyyât, ces récits juifs et chrétiens que les exégètes ont rapportés pour combler les silences du texte, et que les meilleurs d’entre eux, Ibn Kathîr en tête, ont signalés et triés. Quand le critique cite le nom de la femme de Potiphar, la taille de l’arche ou l’identité du prophète enlevé au ciel, il ne cite pas le Coran : il cite at-Tabarî rapportant Ka‘b al-Ahbâr. Le Coran, lui, se tait sur ces détails — et son silence est un argument.

III. Les textes — l’objection a quatorze siècles, et le Coran y répond

Première surprise pour qui croit tenir une découverte : l’accusation n’est pas de Geiger. Elle est des Mecquois, et elle figure dans le Coran, qui la cite pour y répondre.

Les adversaires du Prophète avaient donc un candidat — at-Tabarî et Ibn Kathîr rapportent plusieurs noms, des esclaves chrétiens de La Mecque, forgerons ou marchands, qui lisaient leurs livres — et le Coran répond par un argument de fait : l’homme que vous désignez parle une langue étrangère, et ce que vous entendez est de l’arabe de la plus haute pureté. L’argument vaut encore. Il ne dit pas « il n’y avait personne » ; il dit : montrez le passage de la langue étrangère à l’arabe, et de la fable à ce texte. Quatorze siècles plus tard, on ne l’a toujours pas montré.

Seconde surprise : le Coran n’a jamais prétendu à la nouveauté. L’accusation suppose qu’il se présente comme un livre sans précédent, et que les ressemblances le démentiraient. C’est exactement l’inverse. Le Coran se présente comme la confirmation d’un message unique, donné aux mêmes prophètes, par le même Dieu.

Confirmant — et prévalant : muhaymin. Al-Qurtubî rapporte d’après les anciens les sens du mot : témoin, dépositaire, juge, gardien. Un livre qui s’annonce comme le juge des Écritures antérieures partagera nécessairement leur matière : on ne juge pas ce dont on ne parle pas. Les ressemblances ne contredisent donc pas la thèse du Coran ; elles en sont la conséquence. Ce qu’il faudrait, pour atteindre le Coran, c’est montrer qu’il ne fait que ressembler — qu’il copie sans juger. Et c’est là que les divergences entrent en scène.

IV. Les dates — quand les « sources » sont postérieures au Coran

Le premier des quatre éléments de preuve est la date. Or une part des textes que Geiger et Tisdall présentent comme les sources du Coran ont été rédigés après lui, ou dans un environnement déjà marqué par l’islam. Il faut être précis sur ce que cela établit, et sur ce que cela n’établit pas.

Les Pirqé de-Rabbi Éliézer

C’est le recueil le plus cité par Tisdall, notamment pour le corbeau qui enseigne à Caïn l’ensevelissement (5, 31) et pour plusieurs détails sur Abraham. Il est attribué par la tradition à un maître des premier et deuxième siècles ; mais l’œuvre telle que nous la possédons est datée par la critique philologique — Günter Stemberger, dans son introduction classique au Talmud et au Midrash, et le catalogue de la Bibliothèque nationale de France lui-même — du huitième ou du neuvième siècle, en terre d’islam. Les spécialistes reconnaissent qu’elle conserve des traditions plus anciennes ; mais nul ne peut dire lesquelles sans preuve, passage par passage. On ne peut donc pas écrire : « le Coran contient le même récit que les Pirqé, donc il l’y a pris » — le livre que nous avons est postérieur au Coran.

Le Targum du Pseudo-Jonathan

Cette paraphrase araméenne de la Torah, elle aussi invoquée comme source, porte la marque de sa date de rédaction d’une manière que personne ne conteste : au chapitre 21 de la Genèse, elle nomme les deux épouses d’Ismaël, ‘Adisha et Fatima. Un texte qui donne aux femmes d’Ismaël les noms de l’épouse et de la fille du Prophète n’a pas été achevé avant l’islam. Les spécialistes le datent du septième ou du huitième siècle au plus tôt, et souvent plus tard.

Le Sefer ha-Yashar et les détails de Joseph

Le récit coranique de Joseph contient une scène absente de la Genèse : les femmes de la ville qui, voyant Joseph, se coupent les mains sans s’en apercevoir (12, 31). On la retrouve dans la littérature juive — mais dans le Sefer ha-Yashar, compilation médiévale dont les éléments les plus anciens sont du onzième siècle, et dans le Midrash Tanhuma, dont la rédaction finale est elle aussi postérieure à l’islam. Là encore, le livre que l’on cite comme source est postérieur au texte qu’il est censé avoir nourri.

La légende syriaque d’Alexandre

C’est le cas le plus sérieux pour le critique, et il faut le traiter comme tel. La figure de Dhû l-Qarnayn (18, 83-98) ressemble au roi de la Légende syriaque d’Alexandre, dont Nöldeke et, plus récemment, Reinink datent la rédaction des années 629-630 — c’est-à-dire du vivant du Prophète, au moment où Byzance venait de battre la Perse. Ou bien la légende syriaque est contemporaine du Coran et ne peut en être la source directe ; ou bien les deux reflètent un fonds de récits plus ancien dont ni l’un ni l’autre n’est le point d’origine. Ajoutons que le Coran ne nomme pas Alexandre ; l’identification est une opinion de commentateurs, que d’autres — Ibn Kathîr avec réserve, et des savants qui ont pensé à Cyrus — n’ont pas suivie. Le critique réfute une identification que le texte ne fait pas.

V. L’accès — comment la Bible serait-elle arrivée à La Mecque ?

Le second élément manquant est l’accès. Pour copier un texte, il faut y avoir accès ; et il faut distinguer deux choses que l’argument de l’emprunt confond : connaître des récits, et disposer d’un livre. Trois faits, établis par les spécialistes non musulmans eux-mêmes, règlent la seconde question.

Il n’existait pas de Bible en arabe. Sidney Griffith, dans The Bible in Arabic, l’étude de référence, conclut qu’aucune traduction arabe écrite de la Bible n’est attestée avant l’islam : les plus anciens manuscrits bibliques arabes sont du huitième et du neuvième siècle, et proviennent de communautés chrétiennes déjà arabisées sous l’islam. Les juifs de Médine lisaient la Torah en hébreu et la commentaient en araméen ; les chrétiens de Syrie et d’Irak avaient le syriaque ; ceux d’Éthiopie le guèze. Griffith ajoute — et il faut le dire avec lui — que les récits bibliques circulaient oralement en Arabie, dans la prédication, la liturgie et les conversations. Cela, personne ne le nie, et le Coran moins que quiconque, puisqu’il s’adresse à des auditeurs qui connaissent déjà Noé et Abraham. Mais c’est exactement la différence entre une influence culturelle, qui est établie, et un emprunt littéraire, qui ne l’est pas. Quiconque suppose un compilateur mecquois « lisant ses sources » doit d’abord lui trouver un livre et une langue.

La Mecque n’avait pas de communauté scripturaire. Les juifs étaient à Yathrib, à Khaybar, au Yémen ; les chrétiens à Najrân, en Syrie, en Abyssinie. À La Mecque, quelques individus — des esclaves, des marchands de passage —, et c’est précisément eux que les Mecquois ont désignés, et que le verset 16, 103 écarte : leur langue n’était pas l’arabe.

Les candidats du critique ne tiennent pas. Waraqa ibn Nawfal, cousin de Khadîja, lisait l’Évangile ; mais il mourut peu après la première révélation, et le Coran a continué vingt-deux ans. Le moine Bahîra, rencontré en Syrie dans l’enfance du Prophète, pendant une halte de caravane : on ne reçoit pas vingt-deux ans de texte d’un après-midi. Reste l’hypothèse d’un enseignement caché et prolongé — mais les Mecquois, qui surveillaient le Prophète jour et nuit, l’auraient nommé, et le Coran les y invite ; ils n’ont trouvé qu’un étranger.

Ce verset est un défi lancé en public, à des gens qui connaissaient l’homme depuis quarante ans. Si le Prophète avait lu ou écrit, c’est à La Mecque qu’on l’aurait su, et c’est là qu’on l’aurait dit. Le silence des Mecquois sur ce point — eux qui ont tout essayé, de la fable des anciens au maître étranger — pèse plus lourd que les conjectures d’un orientaliste du dix-neuvième siècle. Conclusion de cette partie : l’absence d’une Bible arabe ne prouve pas que le Prophète ignorait tout des récits bibliques — le Coran dit le contraire. Elle rend intenable l’affirmation précise que le critique a besoin de faire : qu’un homme a ouvert un livre, l’a traduit et l’a copié.

VI. Les divergences — le Coran corrige ce qu’il est censé copier

Voici le point que le critique laisse systématiquement dans l’ombre. Il faut d’abord écarter une réponse facile : dire « il y a des différences, donc il n’y a pas d’emprunt » serait faible, car une œuvre peut adapter ce qu’elle reprend. La vraie question est celle-ci : quel modèle explique le mieux, ensemble, les ressemblances et les différences ? Or les différences du Coran avec ses prétendues sources ne sont pas dispersées ni accidentelles. Partout où il rencontre un récit biblique ou apocryphe, il le rectifie, et il le rectifie toujours dans le même sens : vers la transcendance de Dieu, l’honneur des prophètes, et la responsabilité individuelle. Un copiste reproduit ; un juge tranche. Six exemples, dont le dernier est le plus discuté.

Les prophètes rendus à leur honneur

La Bible fait d’Abraham un homme qui livre deux fois sa femme en la faisant passer pour sa sœur, de Lot un père qui s’unit à ses filles, de David un adultère et un meurtrier par procuration, de Salomon un idolâtre sur ses vieux jours, d’Aaron le fabricant du veau d’or. Le Coran ne reprend aucun de ces récits. Lot est un prophète envoyé à son peuple ; David est un juste à qui Dieu a donné la sagesse ; Salomon n’a jamais mécru (2, 102) ; le veau d’or est l’œuvre du Sâmirî, et Aaron s’y est opposé (20, 85-94). Si l’auteur du Coran copiait, pourquoi aurait-il copié en inversant chaque fois le portrait ? La réponse est dans le texte : il ne copie pas, il juge, et son critère est connu — un prophète ne trahit pas son message.

Jésus : le même miracle, une autre théologie

L’oiseau d’argile figure dans l’Évangile de l’enfance du Pseudo-Thomas, où l’enfant Jésus façonne des passereaux un jour de sabbat et les anime d’un claquement de mains — dans un texte où le même enfant foudroie ses camarades et où le prodige manifeste sa divinité. Le Coran garde le signe et retourne son sens : à chaque verbe, « par Ma permission », quatre fois dans le même verset. Jésus n’est plus celui qui agit ; il est celui par qui Dieu agit. Là où l’apocryphe divinise l’enfant, le Coran désacralise le prodige. On ne copie pas un texte pour en inverser la thèse.

Les Sept Dormants : le Coran juge la légende

Le Coran ne cache pas que la légende circulait : il cite les versions concurrentes, les qualifie de conjectures, et refuse de trancher sur un détail que les chrétiens d’Éphèse se disputaient. Il ramène le récit à sa seule leçon — la souveraineté de Dieu sur le sommeil, le temps et la résurrection — et interdit de disputer sans science. Un emprunt qui commence par déclarer que les versions en circulation ne savent pas de quoi elles parlent ? Voilà un plagiaire bien singulier.

« Quiconque tue une âme » : une citation avec sa source

Le parallèle avec la Mishna — Sanhédrin 4, 5 — est réel, et c’est l’exemple préféré des polémistes. Mais lisez le début du verset : « Nous avons prescrit aux Enfants d’Israël ». Le Coran ne présente pas cette règle comme nouvelle ; il dit qu’elle a été donnée à Israël, et il en rappelle le contexte, le meurtre d’Abel. C’est le contraire d’un plagiat : c’est une citation qui nomme sa source. Un plagiaire cache d’où il tient ce qu’il dit. Le Coran le dit lui-même, et il l’attribue — ce que la Mishna ne fait pas pour les traditions qu’elle a reçues.

Le Déluge et l’Exode : des détails que la Bible ignore

Le Coran rapporte qu’un fils de Noé refusa d’entrer dans l’arche et périt (11, 42-47) — la Genèse ne connaît pas ce fils ; que l’arche s’arrêta sur le Jûdî (11, 44) — la Bible dit Ararat ; que le corps de Pharaon fut préservé « pour être un signe à ceux qui viendront après toi » (10, 92) — l’Exode n’en dit rien, et c’est le Coran seul qui affirme ce que l’on peut aujourd’hui aller vérifier au Caire. Un compilateur de sources ajoute-t-il à ses sources des détails qu’elles n’ont pas, au risque d’être démenti ? Il le fait s’il ne compile pas.

Marie « sœur d’Aaron » : une objection ancienne, une réponse ancienne

L’exemple classique de « confusion » : le Coran appellerait Marie « sœur d’Aaron » (19, 28) en la confondant avec Miryam, la sœur de Moïse, treize siècles plus tôt. Il faut dire d’emblée ce que ce dossier ne prétend pas : que la question soit close. Elle a sa place dans les études universitaires, qui proposent plusieurs lectures concurrentes — appellation d’honneur, rapprochement typologique entre les deux femmes, tradition généalogique. Ce que le dossier établit est plus modeste et suffit : l’objection n’est pas une découverte, et la réponse n’est pas une improvisation. Des chrétiens l’ont posée du vivant du Prophète, et il y a répondu.

La réponse prophétique est une filiation d’honneur, comme « fils de David » pour Jésus dans les Évangiles, qui ne font de lui le fils de personne d’autre que de Marie ; et le Coran appelle aussi Marie « fille de ‘Imrân » (66, 12), nom du père de Moïse devenu nom de lignée. On peut préférer une autre lecture ; on ne peut pas présenter la confusion comme une évidence. Car l’hypothèse de la confusion exige un auteur capable de confondre — et le même livre distingue soigneusement Moïse de Jésus, nomme la Torah et l’Évangile, place Marie sous Zacharie et Jean, et sépare par des siècles les prophètes qu’il raconte. Le critique qui tient la confusion pour acquise doit la démontrer contre tout cela ; il ne l’a pas fait.

VII. La structure — ce qu’un compilateur produit, et ce que le Coran est

Supposons, pour l’argument, un homme qui aurait recueilli pendant des années des récits juifs et chrétiens pour en faire un livre. Que produirait-il ? On le sait, parce que des hommes l’ont fait : les Antiquités bibliques du Pseudo-Philon, le Livre des Jubilés, la Caverne des Trésors syriaque, plus tard les Qisas al-anbiyâ’. Tous ont la même forme : une histoire sainte, chronologique, d’Adam aux prophètes, avec des généalogies, des durées, des noms de lieux et de personnes, qui raconte.

Le Coran n’a rien de cette forme. Il ne raconte pas l’histoire d’Israël ; il n’a pas de chronologie, pas de généalogie, presque pas de noms secondaires. Il ne donne ni le nom de la femme de Potiphar, ni celui du Pharaon, ni le nombre des Dormants, ni l’âge d’Abraham. Il prend un récit que son auditoire connaît, en extrait une scène, et la place au service d’un argument : le peuple qui refuse son prophète, le prophète patient, le châtiment et le salut. Il revient dix fois sur Moïse et jamais de la même manière, parce que ce n’est pas Moïse qu’il raconte, c’est le lecteur qu’il vise. Les savants nomment cette forme qasas — des récits à leçon — et l’opposent au ta’rîkh, l’histoire. Un compilateur de sources aurait fait de l’histoire. Le Coran fait de la prédication, et c’est pourquoi il peut dire d’un même récit : « Nous te racontons le meilleur des récits » (12, 3) — non le plus complet.

Ajoutez à cela ce que le Coran refuse à ses prétendues sources, et qui dessine une doctrine : pas de péché originel transmis par le sang, pas de peuple élu par la naissance, pas de Trinité, pas de prophète pécheur, pas de Dieu qui se repose le septième jour (50, 38 répond à Genèse 2, 2), pas de Dieu lutteur vaincu par Jacob. Ce ne sont pas des oublis de copiste : c’est une théologie qui tient d’un bloc, et qui n’a d’équivalent dans aucune des sources qu’on lui prête.

VIII. Le miroir — la même méthode appliquée à la Bible

Le critique qui conclut des parallèles à l’origine humaine du Coran applique une règle. Appliquons-la au livre au nom duquel il juge.

La critique biblique a conclu, pour la Bible, à des rapports de dépendance : elle enseigne depuis un siècle que la Genèse réécrit des récits mésopotamiens et que les Proverbes traduisent une sagesse égyptienne. Et pourtant personne ne tient que ce constat suffise à faire de la Genèse un simple plagiat humain : on examine la transformation du récit, la théologie nouvelle, la structure, la fonction, les différences, le contexte. C’est la bonne méthode. Elle s’applique au Coran dans les mêmes termes, ou elle ne s’applique à rien.

Trois modèles sont en concurrence pour expliquer les ressemblances, et il faut les nommer, parce que l’argument de l’emprunt vit de leur confusion.

Le point décisif est que les deux derniers modèles ne s’excluent pas, et que le premier est le seul que les faits écartent. Le critique chrétien qui refuse le modèle de la copie pour Gilgamesh et la Genèse, et l’exige pour le Pseudo-Thomas et le Coran, n’a pas une méthode : il a une cible. Le critique athée est au moins cohérent lorsqu’il applique la même règle aux deux livres — mais alors ce n’est plus le Coran qu’il réfute par ses sources, c’est la révélation en général par un postulat, et le débat n’est plus celui des emprunts.

IX. Ce que la recherche dit aujourd’hui — et ce qu’elle ne dit plus

Une caricature du débat opposerait les musulmans, qui disent révélation, aux orientalistes, qui diraient plagiat. Ce fut le débat du dix-neuvième siècle ; ce n’est plus celui de l’université. Il faut le savoir, parce que le polémiste qui répète Geiger se réclame d’une science qui l’a quitté.

Gabriel Said Reynolds, qui insiste pourtant plus que personne sur le « substrat biblique » du Coran, ne le décrit pas comme un collage de textes : il parle d’un livre qui procède par allusion, qui suppose connus les récits auxquels il renvoie, qui les réélabore selon une stratégie rhétorique et théologique propre. Angelika Neuwirth lit le Coran comme un texte de l’Antiquité tardive en dialogue avec son milieu — non comme un dérivé. Sidney Griffith établit la circulation orale des récits bibliques en Arabie et l’absence de toute Bible écrite en arabe. Ces travaux ne sont pas des ouvrages d’apologétique musulmane ; ce sont ceux qui font autorité dans le champ, et ils convergent vers un vocabulaire — intertextualité, allusion, réélaboration — qui est précisément celui que la thèse de l’emprunt ne peut pas se permettre.

Il en résulte un paradoxe que le critique devrait méditer : plus la recherche devient précise, moins le modèle « il a trouvé une Bible, l’a copiée et l’a déformée » suffit. La science a découvert que le Coran connaissait son monde ; elle n’a pas découvert qu’il l’avait copié, et elle a cessé de le dire. Ce qui reste du mythe est un slogan de vidéo, orphelin de la discipline qui l’a produit.

X. Les mots d’emprunt — ce que les anciens savaient déjà

Il reste un argument plus technique, et il faut le traiter sans gêne : le vocabulaire du Coran contient des mots d’origine étrangère — araméenne, syriaque, hébraïque, éthiopienne, persane. Injîl, Tawrât, firdaws, mishkât, istabraq et quelques dizaines d’autres. Le critique moderne le présente comme une découverte compromettante, et Christoph Luxenberg en a tiré en 2000 une thèse extrême : le Coran serait un lectionnaire syriaque mal lu. On lui répond en deux temps.

D’abord, ce n’est pas une découverte. Ibn ‘Abbâs, le Compagnon, expliquait déjà des mots du Coran par l’éthiopien, le nabatéen et le persan ; as-Suyûtî a consacré au sujet un chapitre entier de l’Itqân et un livre à part, al-Muhadhdhab fî mâ waqa‘a fî l-Qur’ân min al-mu‘arrab, qui recense ces mots un à un ; et les savants ont débattu de la question — ash-Shâfi‘î et at-Tabarî tenant que ces mots étaient devenus arabes par l’usage avant la révélation, d’autres admettant l’emprunt tel quel. La tradition n’a rien caché : elle a catalogué. Une langue qui emprunte des mots n’emprunte pas pour autant ses livres — le français est fait de latin, de grec, d’arabe et d’anglais, et personne n’en conclut que ses auteurs ont copié Cicéron.

Ensuite, la thèse de Luxenberg a été examinée par les spécialistes de syriaque et d’arabe, musulmans et non musulmans, et rejetée pour ce qu’elle est : une méthode qui corrige le texte jusqu’à ce qu’il dise ce qu’on attend de lui, sans manuscrit, sans transmission, sans témoin, en ignorant la récitation vivante qui a porté le texte depuis le premier jour. Le dossier n° 2 a traité la transmission du texte ; il suffit ici de rappeler que les manuscrits les plus anciens, datés au carbone du premier siècle de l’hégire, lisent l’arabe que nous lisons.

XI. La part de vérité

Ce dossier ne nie pas ce qui est réel. Oui, le Coran s’adresse à un auditoire qui connaissait les récits bibliques, et il les suppose connus : il dit « rappelle-toi » plus souvent qu’il ne raconte. Oui, des motifs du Coran se retrouvent dans la littérature juive et chrétienne, canonique ou non. Oui, son vocabulaire porte la trace des langues de la révélation antérieure. Oui, l’Arabie du septième siècle n’était pas une île, et la foi d’Abraham y avait laissé des traces — c’est même ce que le dossier n° 1 établit. Oui, le Coran participe profondément au monde religieux de l’Antiquité tardive : c’est le fait historique le plus difficile à nier, et ce dossier ne le nie pas — il observe seulement que participer à une tradition n’est pas copier un livre. Et oui, la tradition exégétique elle-même a parfois importé, sous le nom d’isrâ’îliyyât, des récits que le Coran ne contient pas, et qu’il a fallu trier.

Ce que le dossier établit, en revanche : que le Coran n’a jamais prétendu à la nouveauté, et qu’il annonce lui-même les ressemblances comme la conséquence de sa thèse ; que l’accusation est celle des Mecquois, à laquelle le Coran répond dans son texte ; que les sources datées manquent, l’accès à un livre manque, et la direction de la dépendance n’est jamais établie ; que là où il rencontre ses prétendues sources, le Coran les corrige, toujours dans le même sens ; que sa forme n’est pas celle d’une compilation ; et que la méthode qu’on lui applique, appliquée à la Bible, la ruinerait d’abord. Ce qu’il ne prétend pas : que le Coran ait été révélé dans le vide. Il a été révélé à des hommes, dans leur langue, au milieu de leurs récits — pour les juger.

XII. Objections et réponses

« Le Coran contient des erreurs qui trahissent ses sources : Hâmân, ministre de Pharaon, vient du livre d’Esther. »

Le Hâmân du Coran (28, 6 ; 40, 36) est un dignitaire de Pharaon chargé de construire une tour ; celui d’Esther est un ministre perse, mille ans plus tard. Le seul point commun est le nom, et l’Encyclopaedia Iranica elle-même, qui n’est pas suspecte de complaisance, distingue les deux figures. Une homonymie n’est pas une preuve d’identité. Pour transformer ce nom en « confusion », il faudrait démontrer une chaîne entière — que le livre d’Esther était accessible, que son Haman était connu, que le nom a été identifié puis transféré, consciemment ou non, en Égypte — et aucun maillon n’est établi. Le Coran ne mélange aucun épisode d’Esther et place son Hâmân sans hésitation aux côtés de Pharaon et de Qârûn. Le critique tient un nom pour un plagiat : c’est la parallélomanie réduite à un mot.

« Le Coran lui-même dit que Muhammad connaissait les histoires des anciens. »

Il dit l’inverse à chaque récit : « Tu n’étais pas auprès d’eux quand… » (3, 44 ; 12, 102 ; 28, 44-46), « ce sont là des nouvelles de l’inconnu que Nous te révélons ; tu ne les connaissais, ni toi ni ton peuple, avant ceci » (11, 49). On peut ne pas croire ces affirmations ; on ne peut pas les citer à l’envers.

« Waraqa ibn Nawfal lui a tout appris. »

Waraqa a reconnu dans la première révélation « le Nâmûs descendu sur Moïse », et il est mort peu après. Vingt-deux ans de Coran ont suivi sa mort, dont tout ce qui concerne Jésus, Joseph, les Dormants, Dhû l-Qarnayn. Un maître mort ne dicte pas.

« Il y avait des juifs à Médine ; c’est là qu’il a appris. »

La plus grande part des récits bibliques du Coran est mecquoise — Joseph entier, Noé, Hûd, Sâlih, Abraham, Moïse dix fois, Marie, les Dormants, tous révélés avant l’hégire, dans une ville sans communauté juive. À Médine, ce que le Coran dit des juifs est surtout une controverse avec eux sur ce qu’ils cachent de leur Livre. On n’apprend pas d’un maître avec qui l’on dispute en public sur son propre texte.

« Les ressemblances avec les apocryphes prouvent au moins que l’auteur fréquentait des chrétiens hérétiques. »

Elles prouvent que des récits circulaient en Arabie, ce que personne ne nie. Le Coran les connaît, les cite, et les juge. Quant au mot « hérétique », il désigne ce que les conciles ont rejeté ; or les conciles sont des assemblées d’hommes, réunies des siècles après Jésus, et leur tri n’a aucune autorité sur la révélation. Que le Coran confirme un détail conservé hors du canon et en rejette un autre conservé dedans, c’est exactement ce qu’un livre qui se dit juge des Écritures doit faire.

« Si Dieu avait révélé le Coran, il n’aurait pas répété la Bible. »

Pourquoi ? Si le même Dieu a parlé à Noé, à Abraham, à Moïse et à Jésus, Il dira à Muhammad les mêmes choses — et c’est ce que le Coran annonce (42, 13). L’objection suppose qu’une révélation nouvelle devrait contredire les précédentes pour prouver qu’elle est nouvelle. C’est l’idée du critique, pas celle du Coran, qui ne se présente pas comme nouveau mais comme dernier.

« Les savants musulmans eux-mêmes reconnaissent les isrâ’îliyyât. »

Ils les reconnaissent dans le tafsîr, et c’est à leur honneur : Ibn Kathîr a passé son commentaire à les signaler et à les écarter, en vertu du hadith qui ordonne de ne pas croire les gens du Livre ni de les démentir (al-Bukhârî n° 4485). Cette reconnaissance est l’argument du dossier, non son objection : elle montre que la tradition distingue le Coran de ce que les hommes y ont ajouté, et que ce que le critique attaque est souvent l’ajout.

Synthèse

Le mythe part d’un fait exact — les parallèles existent — et ment sur ce qu’ils prouvent. Le Coran n’a jamais prétendu à la nouveauté : il se présente comme la confirmation d’un message unique, donné aux mêmes prophètes, et comme le juge des Écritures antérieures (5, 48) ; les ressemblances sont la conséquence de sa thèse, non son démenti. L’accusation d’emprunt est celle des Mecquois, et le Coran y répond dans son texte (16, 103 ; 25, 4-5). Les quatre preuves qu’un emprunt exige — une source datée, un canal, un sens de dépendance, une explication des divergences — manquent toutes : les « sources » rabbiniques les plus citées sont postérieures au Coran ou de rédaction post-islamique ; il n’existait pas de Bible en arabe ; La Mecque n’avait pas de communauté scripturaire ; et là où le Coran rencontre un récit, il le corrige toujours dans le même sens — vers la transcendance de Dieu, l’honneur des prophètes et la responsabilité de chacun. Sa forme n’est pas celle d’une compilation mais d’une prédication, et sa doctrine ne se trouve dans aucune des sources qu’on lui prête. Les mots d’emprunt, les anciens les avaient catalogués mille ans avant Luxenberg. Enfin, la méthode qui conclut des parallèles à l’origine humaine ruinerait d’abord la Bible, dont les sources mésopotamiennes et égyptiennes sont plus anciennes et mieux attestées — et le critique chrétien ne peut pas tenir les deux à la fois. Entre la copie directe, que les faits écartent, et la révélation, que l’histoire ne juge pas, il y a le modèle que la recherche décrit aujourd’hui : un Coran qui participe au monde de l’Antiquité tardive et lui parle. Ce modèle n’est pas une concession ; c’est ce que le Coran dit de lui-même depuis le premier jour.

Sources

Coran : le sens des versets 2, 102 ; 3, 44 ; 5, 31-32 ; 5, 48 ; 5, 110 ; 7, 157 ; 10, 92 ; 11, 42-49 ; 12, 3 ; 12, 31 ; 12, 102 ; 12, 111 ; 16, 103 ; 18, 22 ; 18, 83-98 ; 19, 28 ; 20, 85-94 ; 25, 4-5 ; 28, 6 ; 28, 44-46 ; 29, 48 ; 40, 36 ; 42, 13 ; 50, 38 ; 66, 12.

Hadith : Muslim n° 2135 (« sœur d’Aaron », al-Mughîra ibn Shu‘ba) ; al-Bukhârî n° 4485 (« ne croyez pas les gens du Livre et ne les démentez pas ») ; al-Bukhârî, début de la Révélation (Waraqa ibn Nawfal).

Exégèse et sciences coraniques : at-Tabarî et Ibn Kathîr sur 16, 103 et 25, 4-5 (les noms des esclaves chrétiens désignés par les Mecquois) ; al-Qurtubî sur 5, 48 (les sens de muhaymin) ; Ibn Kathîr, introduction du Tafsîr, sur les isrâ’îliyyât ; as-Suyûtî, al-Itqân fî ‘ulûm al-Qur’ân, chapitre des mots étrangers, et al-Muhadhdhab fî mâ waqa‘a fî l-Qur’ân min al-mu‘arrab ; ash-Shâfi‘î, ar-Risâla, et at-Tabarî, introduction du Tafsîr, sur l’arabité du Coran ; Ibn Taymiyya, al-Jawâb as-sahîh ; Ibn Hazm, al-Fisal.

Thèse examinée, citée à charge : A. Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ? (1833) ; W. St. Clair Tisdall, The Original Sources of the Qur’ân (1905) ; C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran (2000) ; G. S. Reynolds, The Qur’ân and its Biblical Subtext (2010).

Travaux universitaires : S. Sandmel, « Parallelomania », Journal of Biblical Literature, 1962 ; G. Stemberger, Introduction au Talmud et au Midrash (datation des Pirqé de-Rabbi Éliézer) ; S. H. Griffith, The Bible in Arabic (2013) ; Th. Nöldeke et G. J. Reinink sur la Légende syriaque d’Alexandre ; A. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (2010), qui lit le Coran comme un texte en dialogue avec son milieu, non comme un dérivé ; Encyclopaedia Iranica, article « Haman » ; sur Marie « sœur d’Aaron », les études récentes d’Islam and Christian–Muslim Relations (2021) ; sur les sources de la Bible : les éditions des tablettes de Gilgamesh (British Museum) et de l’Instruction d’Aménémopé (papyrus BM 10474).

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