I. L’objection — dans sa version la plus forte

Donnons à l’objection toute sa force, parce qu’elle en a. Le Coran lance un défi : produisez un livre semblable, dix sourates, une seule — vous ne le pourrez pas. Les musulmans en font la preuve que ce Livre vient de Dieu. Mais, dit le critique, ce défi est une pétition de principe. Qui juge si l’imitation est réussie ? Les musulmans. Qui déclare que personne n’y est parvenu ? Les musulmans. Le tribunal est juge et partie. Ajoutez que la beauté d’un texte est affaire de goût — on peut en dire autant d’Homère ou de Shakespeare, et nul n’en conclut qu’ils sont descendus du ciel ; que « semblable » n’a jamais été défini, de sorte que toute imitation peut être déclarée insuffisante ; que des hommes ont relevé le défi, de Musaylima au vingtième siècle, et qu’on les a ridiculisés ou tués plutôt que réfutés ; que l’argument ne vaut rien pour l’immense majorité de l’humanité, qui lit le Coran en traduction ; et que l’illettrisme du Prophète, pièce maîtresse du dossier, repose sur un mot — ummî — dont le sens est discuté.

Et il faut dire une chose de plus, que les musulmans sérieux savent : l’argument a été abîmé par ses défenseurs. Les « miracles scientifiques » — l’embryologie, l’expansion de l’univers, les océans qui ne se mélangent pas — ont transformé un signe en numéro de foire, et le dossier n° 3 de cette série a dit ce qu’il fallait en penser. Et l’apologétique populaire a trop souvent promis une preuve là où le Coran offre un signe : c’est en lui faisant dire plus qu’on le rend fragile. Ce dossier n’empruntera ni l’une ni l’autre de ces voies. Il exposera l’argument tel que la tradition l’a construit, dira ce qu’il établit, pour qui, et à quel niveau — et dira avec la même netteté ce qu’il n’établit pas.

II. La thèse — un argument cumulatif, et de quel ordre

Il faut poser la thèse avec précision, parce que l’objection vit de son imprécision — et parce que l’apologétique l’a souvent formulée de façon à être réfutée.

Trois niveaux doivent donc être distingués, et le dossier les tiendra séparés jusqu’au bout.

Confondre ces trois niveaux, c’est ce que fait l’apologiste quand il promet à un Français que la lecture d’une traduction le convaincra ; et c’est ce que fait le critique quand il conclut de son propre manque d’accès que le signe est vide.

III. Le défi — ce que le texte dit, et ce qu’il ne précise pas

Le Coran formule à plusieurs reprises un défi de production textuelle, et les formulations varient : un discours comparable, dix sourates, une seule, quelque chose de semblable au Coran. Il faut dire d’emblée ce que le texte ne fait pas : il ne fournit pas de barème technique qui permettrait de déclarer une imitation réussie. C’est une difficulté réelle. Mais elle ne rend pas le défi vide, pour la raison que dans toute évaluation littéraire les critères sont implicites, publics et discutés sans être réduits à une mesure — et la question n’est pas de savoir si le Coran a fourni une procédure expérimentale, mais si les auditeurs visés comprenaient assez les normes de la parole pour juger une réponse. C’est cette question que les textes, puis le contexte, permettent de traiter.

Quatre observations. Le défi est public et répété sur vingt ans, de La Mecque à Médine, devant des gens qui l’entendaient chaque jour. Il se resserre — un livre, dix sourates, une seule — jusqu’à ne demander qu’un texte de la longueur de la plus courte sourate, trois versets ; mais il ne faut pas transformer cette progression en preuve automatique : elle renforce la portée rhétorique du défi, elle ne résout pas à elle seule la question du « semblable », qu’on traitera plus loin. Il autorise toutes les aides : « appelez qui vous pourrez », « appelez vos témoins » — poètes, devins, lettrés des gens du Livre. Et il annonce son propre résultat, « vous ne le ferez jamais », en présence de ceux qui avaient tout intérêt à le démentir. Un homme qui bluffe ne multiplie pas les occasions d’être pris.

Il faut enfin dire à qui ce défi fut lancé, parce que l’objection « la beauté est affaire de goût » suppose que le juge est n’importe qui. Il fut lancé aux Arabes du septième siècle — un peuple sans monument, sans peinture, sans philosophie écrite, dont tout l’art, toute la mémoire et tout l’orgueil tenaient dans la parole. Leurs poèmes étaient suspendus à la Ka‘ba ; leurs foires, ‘Ukâz en tête, étaient des concours d’éloquence ; un vers pouvait élever une tribu ou la déshonorer pour un siècle. L’argument musulman affirme que ces auditeurs étaient compétents pour juger ; l’objection critique soutient que cette communauté de jugement était trop solidaire du texte et de la foi pour constituer un tribunal indépendant. Les deux positions sont claires, et c’est entre elles que les parties suivantes tranchent — en examinant séparément le texte du défi, le contexte de sa réception et la qualité des témoignages conservés.

IV. Que signifie « semblable » ?

C’est l’objection la plus sérieuse, et un dossier qui ne la traite pas de front est attaquable. « Semblable » ne peut pas signifier « identique », puisque toute imitation est par définition différente de son modèle. Il ne peut pas non plus signifier « jugé satisfaisant par les musulmans », car cette définition serait circulaire. Que signifie-t-il alors ?

Dans la tradition classique, la comparaison porte sur une configuration globale : le choix des mots, la précision de la syntaxe, le rythme, la cohésion entre les phrases, la densité du sens, l’adéquation entre la forme et le contenu, la force argumentative, la variété des registres, et l’effet produit sur un auditeur compétent. Aucun de ces critères, pris isolément, ne suffit — on trouve dans la poésie arabe des vers plus musicaux, des images plus hardies, des mots plus rares. C’est leur réunion, à ce degré, sur cette longueur, et sans la contrainte du mètre, qui constitue la prétention d’inimitabilité, et c’est ce qu’al-Khattâbî a résumé en une triade : le mot juste, le sens juste, l’agencement juste, ensemble.

Reconnaître cette part de jugement n’affaiblit pas l’argument ; c’est la condition pour qu’il tienne. Le critique qui exige un barème exige quelque chose qu’aucune prétention littéraire ne peut fournir — et il ne l’exige d’aucune autre.

V. La réception ancienne — ce que les traditions rapportent des adversaires

Le critique dit : le tribunal est juge et partie. Regardons les premiers juges — en disant d’abord ce que valent les récits qui les concernent.

Al-Walîd ibn al-Mughîra — un récit attribué, et ce qu’il illustre

Le plus riche et le plus écouté des Qurayshites, celui que la sourate 74 décrit en train de réfléchir et de mesurer, de froncer les sourcils et de conclure que ce n’est que « magie apprise ». Un récit attribué à Ibn ‘Abbâs, rapporté notamment par al-Hâkim et al-Bayhaqî, lui prête, avant cette conclusion, les paroles les plus célèbres de la littérature sur le sujet :

Il faut être exact sur ce récit, parce que l’apologétique l’a trop utilisé : sa transmission et son degré d’authenticité sont discutés, et il doit être présenté comme un témoignage traditionnel, non comme un procès-verbal. Même avec cette réserve, il illustre une donnée que le Coran confirme par lui-même : les premières sources ont compris l’opposition mecquoise non comme une incapacité à saisir le texte, mais comme une réaction à sa puissance — à laquelle les adversaires ont répondu par des qualifications concurrentes. Et sur ce point, le Coran est un document que personne ne conteste : il cite « poète », « devin », « possédé », « magicien », « un étranger l’instruit », et les retourne. On notera que « magie » n’est pas une réponse au défi ; c’est un mot pour ce qu’on ne peut pas reproduire.

La stratégie du bruit — ce qu’elle atteste, et ce qu’elle ne prouve pas seule

Ce verset atteste une stratégie de perturbation. Il ne prouve pas, à lui seul, que cette stratégie fut adoptée parce que les adversaires étaient incapables de composer. Mais il prend place dans un ensemble, et c’est l’ensemble qui compte : l’interdiction d’écouter ; les hommes postés sur les routes pour détourner les pèlerins, que la sîra rapporte ; les qualifications successives que le Coran cite ; le boycott, l’exil, puis la guerre. Pendant vingt ans, avec tous les poètes d’Arabie à disposition et un enjeu vital, l’opposition a pris toutes les formes — sauf celle d’un texte reconnu comme équivalent. Ce n’est pas une preuve d’incapacité ; c’est un fait qui appelle une explication, et l’incapacité est la plus simple.

Ceux qui ont entendu sans vouloir croire

‘Utba ibn Rabî‘a, envoyé par Quraysh pour négocier, entend selon la sîra la sourate Fussilat et revient le visage changé : « j’ai entendu une parole comme je n’en ai jamais entendu ; ce n’est ni poésie, ni magie, ni divination ». Jubayr ibn Mut‘im, encore païen, entend le Prophète réciter la sourate At-Tûr à la prière du soir — et ce récit-là est dans al-Bukhârî :

Et ‘Umar ibn al-Khattâb, parti pour tuer, lit chez sa sœur le début de la sourate Tâ-Hâ et demande à être conduit au Prophète. Ces traditions sont compatibles avec l’idée d’une forte impression produite par le texte sur des auditeurs qui ne voulaient pas l’accepter. Elles ne suffisent pas, à elles seules, à démontrer son origine divine — et le dossier ne le leur demande pas. Elles sont une pièce du faisceau, de valeur inégale, et le dossier les hiérarchise : Bukhârî d’abord, la sîra ensuite, le récit d’al-Walîd avec sa réserve.

VI. En quoi consiste l’inimitabilité — ce que les savants ont cherché

Les savants savaient que « c’est beau » ne suffit pas. Ils ont cherché, pendant trois siècles, en quoi précisément le texte était hors de portée, et ils n’ont pas tous répondu la même chose. Cette diversité est à exposer, non à cacher : elle est le signe d’une question travaillée, non d’une réponse décrétée.

La théorie de la sarfa — une opinion minoritaire, et ce qu’elle présuppose

An-Nazzâm, mu‘tazilite du troisième siècle, a soutenu que les Arabes auraient pu imiter le Coran, mais que Dieu les en avait détournés — c’est la sarfa. La majorité l’a rejetée, et al-Bâqillânî l’a réfutée : si le texte était imitable en soi, le miracle serait dans l’empêchement, non dans le texte, et le défi n’aurait pas de sens. Il faut noter ce que cette théorie présuppose, même chez son auteur : que le défi n’a pas été relevé. An-Nazzâm ne nie pas le fait ; il en propose une autre explication. Même l’opinion la plus faible de la tradition part du constat que le critique voudrait contester.

Les aspects retenus — et celui que le dossier écarte

De ces travaux, on peut retenir, à des degrés divers de solidité, plusieurs aspects. La langue et l’agencement — le nazm — qui est l’aspect premier, celui que le défi vise, et le seul directement vérifiable par un arabophone compétent. La cohérence d’un texte descendu par fragments, dans des circonstances imprévisibles, sur vingt-trois ans, sans que son auteur ait pu le revoir — ce que le verset 4, 82 propose lui-même comme épreuve. Les annonces de l’inconnu, dont la plus citée est la défaite des Romains suivie de leur victoire « dans quelques années » (30, 2-4) — un argument traditionnel, que ce dossier présente comme tel, puisque la datation précise et la lecture du passage sont discutées. Le savoir d’un homme sans livres, qui parle de Joseph et de Moïse avec des détails absents de la Bible — le dossier n° 41 l’a montré. Et l’effet sur ceux qui l’entendent, que les traditions de la cinquième partie rapportent.

VII. L’illettrisme du Prophète — ce que l’argument pèse, et ce qu’il ne pèse pas

Le critique a raison de signaler que le mot est discuté, et il faut lui donner le débat entier. Le Coran appelle le Prophète an-nabî al-ummî (7, 157-158) et dit qu’il a été envoyé « parmi les ummiyyûn » (62, 2). Deux sens coexistent chez les exégètes. Le premier, qu’at-Tabarî retient en tête : celui qui ne lit ni n’écrit. Le second : celui qui appartient à l’umma, la nation sans Écriture, par opposition aux gens du Livre — c’est le sens évident de 62, 2, où le mot désigne tous les Arabes. Il serait donc imprudent de faire reposer une démonstration sur une traduction unique du mot.

Ce verset est le plus directement pertinent, et c’est un défi de fait, lancé à des gens qui connaissaient l’homme depuis quarante ans et cherchaient des raisons de douter. Ils n’ont pas dit : « mais il lisait ». Ils ont dit : « c’est un étranger qui l’instruit » (16, 103). Il faut cependant distinguer trois propositions que l’apologétique confond.

L’argument correctement formulé n’est donc pas : « il ne savait pas écrire, donc le Coran est divin ». Il est : « l’explication du Coran par une formation livresque ordinaire, ou par la reproduction de sources écrites, ne suffit pas à rendre compte du phénomène ». C’est plus modeste, et c’est plus solide. L’illettrisme ne prouve pas le miracle ; il ferme une porte au critique, celle de l’auteur savant. Et le défi, lui, est lancé « aux hommes et aux djinns » — lettrés compris : un homme instruit ne produirait pas davantage le Coran par son instruction que l’illettré par son ignorance. L’argument est secondaire, et le dossier ne lui fait pas porter plus.

VIII. Les tentatives — ce qu’elles montrent, et ce qu’elles ne montrent pas

Le critique dit : personne n’a essayé, ou ceux qui ont essayé ont été tués plutôt que réfutés. Les deux affirmations sont inexactes, et la seconde est l’inverse du vrai : on a conservé les tentatives précisément pour les juger.

Musaylima, du vivant même du Prophète, s’est proclamé prophète au Yamâma et a produit ses « sourates ». Elles ont été transmises — par al-Jâhiz, par at-Tabarî, par Ibn Kathîr —, non par ses partisans mais par ses adversaires, qui n’avaient aucun intérêt à les embellir et tout intérêt à les citer telles quelles. On y lit l’éloge de la grenouille : « ô grenouille, fille de deux grenouilles, coasse ce que tu as à coasser ; ta moitié haute est dans l’eau et ta moitié basse dans la boue ». Il faut dire ce que ces fragments établissent : qu’une imitation est possible au sens matériel — on peut reprendre le rythme, les formules, le vocabulaire. La question est de savoir si elle atteint le niveau revendiqué, et le jugement de la tradition sur ce point est un verdict de réception, qu’il faut présenter comme tel, non comme une réfutation expérimentale. Mais c’est un verdict que n’importe quel arabophone peut vérifier aujourd’hui, les textes étant côte à côte ; et il a été vaincu à la guerre après l’avoir été là.

Les lettrés sont venus ensuite. On raconte qu’Ibn al-Muqaffa‘, le grand prosateur du deuxième siècle, s’y essaya et renonça ; qu’al-Mutanabbî, jeune, se fit prophète chez les Bédouins — ce sont des récits, et il faut les donner pour tels. Mieux attesté : al-Ma‘arrî, le poète sceptique d’Alep, composa al-Fusûl wa-l-ghâyât, que ses ennemis dirent écrit en concurrence avec le Coran — et dont lui-même, interrogé, nia qu’il eût cette prétention. Et en 1999, des chrétiens arabes publièrent al-Furqân al-haqq, « le vrai Furqân », pastiche en arabe des sourates coraniques. Il a été lu par des arabisants : c’est un pastiche, qui reprend les tournures comme on reprend celles d’un auteur qu’on parodie.

Il faut concéder ici ce qui doit l’être : le jugement est rendu par une communauté de langue, et une communauté de langue n’est pas un tribunal neutre. Mais c’est le seul tribunal qui existe pour une prétention linguistique — on ne juge pas Racine au laboratoire —, et sa sentence, depuis Musaylima, est constante. Ce que ce dossier affirme n’est donc pas « nul n’a jamais produit trois versets » — des gens en ont produit —, mais : aucune tentative, ancienne ou moderne, n’a été reconnue par la communauté arabophone compétente comme satisfaisant au défi. Le critique qui récuse ce tribunal doit en proposer un autre. Il n’en a pas.

IX. Les limites — ce que l’argument n’établit pas

Un dossier qui veut tenir doit dire où l’argument s’arrête. Il s’arrête à cinq endroits, et ces limites ne sont pas des concessions arrachées : elles sont dans le Coran, qui ne dit jamais « ce défi vous forcera à croire », mais « craignez le Feu » — tirez-en la conséquence si vous êtes honnêtes.

Ce que l’argument ne peut pas faire

L’inimitabilité ne permet pas, à elle seule, de déduire toute la théologie islamique. Elle ne démontre directement ni chaque doctrine, ni chaque règle, ni chaque interprétation historique. Elle ne dispense pas d’examiner la transmission du texte, la biographie du Prophète, la cohérence du message et les objections. Sa fonction est plus circonscrite : rendre insuffisante l’hypothèse selon laquelle le Coran serait une composition humaine ordinaire, comparable à une œuvre littéraire parmi d’autres. Elle ne supprime pas toutes les alternatives ; elle oblige à les examiner sérieusement — et elle déplace la charge de l’explication vers celui qui les propose.

On ajoutera, en une phrase, ce que la comparaison avec d’autres traditions permet de dire sans ouvrir un front qui n’est pas celui de ce dossier : les signes fondateurs du judaïsme et du christianisme — le Sinaï, la résurrection — sont passés, et ne sont accessibles que par le récit de ceux qu’ils ont convaincus ; le signe du Coran est un texte présent, que quiconque apprend l’arabe peut aller vérifier. Cela ne le rend pas contraignant. Cela le rend vérifiable, ce qui n’est pas rien.

X. La part de vérité

Ce dossier ne nie pas ce qui est réel. Oui, l’argument est plus faible en traduction, et ceux qui promettent le contraire mentent. Oui, le mot ummî a deux sens, et l’épisode d’Hudaybiyya a été discuté. Oui, « semblable » n’a pas de barème, et une part du jugement restera toujours un jugement. Oui, les récits sur les adversaires sont musulmans, et celui d’al-Walîd est discuté dans sa chaîne. Oui, les « miracles scientifiques » ont fait du tort. Oui, des hommes ont tenté l’imitation, et la sarfa d’an-Nazzâm montre qu’on a cherché d’autres explications au silence des Arabes. Et oui, les savants ont divergé sur le siège de l’inimitabilité.

Ce que le dossier établit, en revanche : que le défi a été lancé, répété, resserré, devant ceux qui pouvaient le relever et avaient tout motif de le faire ; que l’opposition a pris, pendant vingt ans, toutes les formes sauf celle d’un texte reconnu — le bruit, l’accusation, le boycott, la guerre —, et que cela appelle une explication ; que les traditions rapportent une réception forte par des adversaires, à des degrés d’attestation que le dossier distingue ; que les maîtres de la langue ont analysé en quoi le texte était singulier, et fondé sur cette analyse la rhétorique arabe ; que les tentatives existent, ont été conservées par leurs adversaires, et qu’aucune n’a été reconnue par la communauté compétente ; que l’illettrisme, au sens qui compte, n’est pas contesté et que l’argument n’en dépend pas ; et que le Coran ne fait pas de ce signe une preuve contraignante, mais un appel adressé à qui regarde. Ce qu’il ne prétend pas : que le lecteur en traduction puisse en faire l’expérience, ni qu’un signe oblige qui ne veut pas voir, ni qu’un seul argument fonde une religion.

XI. Objections et réponses

« Les musulmans sont juges et partie. »

C’est une objection sérieuse, et elle empêche de traiter le jugement musulman comme une preuve indépendante. Elle ne rend pas tout jugement impossible : on peut examiner le texte arabe, les accusations que le Coran lui-même conserve, les analyses des grammairiens, les critiques internes à la tradition, et le constat de singularité fait par des arabisants qui ne sont pas musulmans. Le résultat est un argument cumulatif, non un verdict rendu par un tribunal parfaitement neutre — et le critique qui exige ce tribunal n’en dispose pour aucun texte.

« La beauté est subjective. »

Une part l’est. Mais toute appréciation littéraire ne l’est pas au même degré : la syntaxe, le rythme, la structure d’un argument, l’adéquation entre forme et sens s’analysent publiquement, et c’est ce qu’al-Bâqillânî et al-Jurjânî ont fait, en comparant le Coran aux plus grands poètes, cheville par cheville. Cela ne produit pas une démonstration ; cela dépasse le « j’aime, je n’aime pas ».

« Homère et Shakespeare sont aussi inimitables. »

La comparaison est pertinente jusqu’à un point : elle montre que l’unicité littéraire n’est pas, en soi, divine. La réponse ne porte donc pas sur le seul mot « inimitable », mais sur l’ensemble : un défi public et répété, une prétention révélée, un contexte de production — vingt-trois ans, par fragments, sans révision —, et l’absence d’imitation reconnue. Homère a été imité — Virgile l’a fait, et nul n’en a ri. Et le Coran, ni prose rimée ni poésie métrique, a créé une forme que la littérature arabe, en quatorze siècles, n’a pas reprise.

« Musaylima a relevé le défi. »

Ses textes montrent qu’une imitation est possible au sens matériel. La question est de savoir si elle atteint le niveau revendiqué, et le jugement de la tradition sur ce point est un verdict de réception. Mais c’est un verdict vérifiable : les fragments sont conservés par ses adversaires, et quiconque lit l’arabe peut les placer à côté de la sourate qu’ils imitent.

« Le Coran contient des fautes de grammaire. »

Les cas allégués — le duel de 20, 63, l’accusatif de 4, 162, le nominatif de 5, 69 — sont connus depuis le premier siècle, discutés par les grammairiens qui ont fondé la grammaire arabe sur le Coran lui-même, et expliqués par les dialectes, les lectures et les coupes rhétoriques. Le dossier n° 4 les a traités. Aucun Arabe du septième siècle ne les a opposées au défi : c’est que ce qu’ils entendaient n’était pas une faute.

« Le Prophète pouvait lire et écrire. »

Même en retenant une lecture minoritaire d’Hudaybiyya, cela ne suffirait pas à expliquer le Coran, et l’argument de l’illettrisme est secondaire : il ne porte pas la démonstration. Ce qui compte — ni formation, ni livres, ni maîtres — n’est pas contesté, et le défi vise aussi les lettrés.

« Des arabophones contestent l’inimitabilité. »

Cela réfute l’idée d’un consensus universel et immédiat, que ce dossier ne soutient pas. Cela ne réfute pas la thèse plus modeste qu’il soutient : que le texte possède une singularité stylistique et structurelle exceptionnelle, et qu’aucune imitation n’a obtenu de reconnaissance comparable. Et le défi ne porte pas sur le goût mais sur la production : qui trouve le texte à sa portée dispose d’un moyen simple de le prouver.

« Le défi est invérifiable. »

Il est vérifiable seulement par un accès compétent à l’arabe et par une comparaison explicite. Il n’est pas accessible au lecteur d’une traduction. Cette limite doit être admise, non contournée — et le dossier l’admet. Il reste que c’est une limite d’accès, non une limite de principe : les miracles de Moïse et de Jésus ne sont vérifiables par personne ; celui-ci l’est par quiconque apprend une langue.

Synthèse

L’argument de l’inimitabilité est sérieux à condition de ne pas le présenter comme une preuve automatique, indépendante de la langue, de l’histoire et des présupposés du lecteur. Le Coran formule un défi répété de production comparable, dans un contexte où la maîtrise de la parole était le premier des prestiges. Les traditions rapportent une réception forte du texte par certains adversaires, à des degrés d’attestation divers, tandis que les sources décrivent une opposition qui a répondu par l’accusation, la perturbation et la lutte plutôt que par un texte reconnu comme équivalent. La tradition savante a analysé cette singularité — agencement, précision, cohésion, densité, rythme, structure, adéquation entre forme et contenu — sans jamais transformer ces analyses en procédure neutre et contraignante. L’argument a donc des limites réelles, et le dossier les tient : rien en traduction ; des récits à hiérarchiser ; des témoignages de croyants qui ne sont pas des preuves indépendantes ; des tentatives à examiner sans caricature ; un illettrisme secondaire et discuté. La conclusion la plus défendable est cumulative : le Coran ne se présente pas seulement comme un texte beau ou influent, mais comme un texte qui revendique une origine transcendante et invite ses contradicteurs à produire un équivalent ; après quatorze siècles, aucune imitation n’a obtenu de reconnaissance comparable auprès de la communauté arabophone compétente. Ce constat ne contraint pas logiquement tout lecteur à croire. Il rend insuffisante l’explication qui réduirait le Coran à une composition humaine ordinaire — et il déplace la charge de l’explication : si le texte n’est pas divin, quelle hypothèse humaine rend compte, avec le moins de difficultés, de sa forme, de son contexte, de sa réception, de son influence et de sa revendication propre ?

Sources

Coran : le sens des versets 2, 23-24 ; 4, 82 ; 7, 157-158 ; 10, 38 ; 10, 99 ; 11, 13 ; 16, 103 ; 17, 59 ; 17, 88 ; 29, 48 ; 30, 2-4 ; 41, 26 ; 52, 33-34 ; 62, 2 ; 74, 18-25.

Hadith et Sîra : al-Bukhârî n° 4854 (Jubayr ibn Mut‘im et la sourate At-Tûr) et n° 2731-2732 (le traité d’Hudaybiyya) ; le récit attribué à Ibn ‘Abbâs sur al-Walîd ibn al-Mughîra, chez al-Hâkim, al-Mustadrak, et al-Bayhaqî, Dalâ’il an-nubuwwa — chaîne discutée, cité comme témoignage traditionnel ; Ibn Hishâm, as-Sîra (‘Utba ibn Rabî‘a ; la conversion de ‘Umar) ; at-Tabarî, Ta’rîkh, et Ibn Kathîr, al-Bidâya wa-n-nihâya (les « sourates » de Musaylima).

Traités de l’i‘jâz : al-Jâhiz, Hujaj an-nubuwwa et al-Bayân wa-t-tabyîn ; ar-Rummânî, an-Nukat fî i‘jâz al-Qur’ân ; al-Khattâbî, Bayân i‘jâz al-Qur’ân ; al-Bâqillânî, I‘jâz al-Qur’ân (dont la réfutation de la sarfa) ; ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî, Dalâ’il al-i‘jâz ; az-Zamakhsharî, al-Kashshâf ; Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, Nihâyat al-îjâz ; az-Zarkashî, al-Burhân ; as-Suyûtî, al-Itqân, le chapitre de l’i‘jâz.

Exégèse : at-Tabarî et Ibn Kathîr sur 2, 23-24, 7, 157, 29, 48, 41, 26 et 62, 2 ; al-Qurtubî sur 2, 23-24 ; Abû l-Walîd al-Bâjî, Tahqîq al-madhhab (la thèse minoritaire sur Hudaybiyya) et les réponses des mâlikites.

Tentatives d’imitation : les fragments de Musaylima chez al-Jâhiz et at-Tabarî ; al-Ma‘arrî, al-Fusûl wa-l-ghâyât, et le témoignage de ses contemporains ; al-Furqân al-haqq (1999), et les analyses d’arabisants qui l’ont examiné.

Arabisants non musulmans, cités pour ce qu’ils concèdent — une singularité, non un miracle : A. J. Arberry, The Koran Interpreted (1955), préface ; H. A. R. Gibb, Arabic Literature (1963) ; N. Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran (1999) ; Th. Nöldeke et R. Blachère sur le style.

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