I. Le mythe — dans sa version la plus forte

Donnons au mythe toute sa force, parce qu’il en a. L’islam, dit-il, n’est pas une religion comme les autres : il est un système complet, « religion et État » — dîn wa dawla —, qui ne sépare pas le spirituel du temporel et qui vise, par nature, à régir la cité. Le voile, le halal, la prière à l’école, la demande d’horaires de piscine, le refus de serrer la main, la mosquée financée de l’étranger : autant de pièces d’un même projet, conscient ou non, par lequel une communauté installe ses normes dans l’espace public, pas à pas, avec patience, jusqu’à ce que la République recule. Ce projet a ses idéologues — Hassan al-Bannâ, Sayyid Qutb, Mawdûdî —, ses relais — les Frères musulmans, les salafistes, les prédicateurs des réseaux —, et ses signaux faibles qu’il faut apprendre à lire. L’« islam politique » n’est pas une frange de l’islam : il en est la logique, et le musulman tranquille d’aujourd’hui est le militant de demain, ou son idiot utile.

Ce mythe a pour lui des faits. Des mouvements se réclamant de l’islam ont pris le pouvoir ou l’ont voulu — en Iran, au Soudan, en Afghanistan, en Égypte un an, en Tunisie un temps ; des attentats ont été commis au nom de Dieu sur le sol français ; des organisations, dont les Frères musulmans, existent en France, avec des associations, des écoles et quelques mosquées ; des enquêtes trouvent chez une minorité de musulmans des opinions contraires à la loi ; et la formule « religion et État » est bien dans la littérature islamiste. Le dossier ne niera rien de cela. Il fera ce que la série fait : prendre le mot au sérieux, le décomposer, et dire ce qu’il recouvre et ce qu’il ne recouvre pas.

II. Un mot, trois choses

L’expression « islam politique » sert, dans le même journal et parfois dans la même phrase, à désigner trois réalités qui n’ont ni la même nature, ni la même taille, ni les mêmes acteurs. Il faut les poser côte à côte avant d’en discuter une seule.

La doctrine n’est pas un mouvement ; le mouvement n’est pas la pratique. Dire « l’islam politique » pour les trois à la fois, c’est faire ce que l’on refuserait pour toute autre religion : nommer « christianisme politique » à la fois la théologie du Royaume, la Démocratie chrétienne italienne et la messe du dimanche. Le dossier prend donc les trois dans l’ordre, et commence par la doctrine, parce que c’est elle que le mot prétend décrire.

III. Ce que l’islam dit du pouvoir — et ce qu’il n’en dit pas

Voici ce que le Coran dit du pouvoir, et il faut le dire exactement parce que le mythe suppose qu’il en dit beaucoup. Il ordonne la justice, la restitution des dépôts, la consultation, l’obéissance « à Allah, au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité » (4, 59), la fidélité aux pactes, et l’équité même envers l’ennemi (5, 8). Il ne prescrit aucune forme d’État : ni monarchie, ni république, ni mode de désignation du chef, ni institution, ni constitution. Le mot « califat » n’y désigne pas un régime mais la lieutenance de l’homme sur la terre (2, 30) ; le mot « État » n’y figure pas. Les juristes qui ont écrit sur le pouvoir — al-Mâwardî dans Les Statuts gouvernementaux au XIᵉ siècle, al-Juwaynî, Ibn Taymiyya dans La Politique selon la Loi, Ibn Khaldûn — l’ont fait en raisonnant à partir de principes généraux et de la pratique des premiers califes, et ils ont divergé sur presque tout : le mode de désignation, les qualités requises, les limites de l’obéissance. On ne dira pas que l’islam classique ignore la politique : il a une théorie du pouvoir, et elle est riche. On dira qu’elle n’est pas dans le texte révélé, et qu’elle n’a pas été une.

Une tradition quiétiste, non révolutionnaire

Le mythe tient l’islam pour une religion de conquête du pouvoir ; la tradition sunnite a été, pendant treize siècles, le contraire : une tradition de patience envers les gouvernants, qui interdit la révolte — le khurûj — tant que le pouvoir n’abolit pas la prière, et qui fait de la division de la communauté un mal plus grand qu’un mauvais prince. Ce quiétisme a ses abus, et l’on y vient ; mais il est l’opposé exact de ce que le mythe décrit. Et il s’est accompagné d’une séparation de fait que les historiens ont nommée : les savants d’un côté, les princes de l’autre. Abû Hanîfa fut emprisonné pour avoir refusé la charge de juge ; Mâlik fut flagellé ; Ahmad ibn Hanbal fut persécuté par trois califes ; et les grands juristes ont, dans leur majorité, tenu les cours à distance. Le droit s’est élaboré hors de l’État, par des savants que l’État ne nommait pas, et l’État a appliqué un droit qu’il ne faisait pas : ce que l’historien Ira Lapidus a décrit comme une différenciation précoce du religieux et du politique, et ce que Wael Hallaq a résumé en disant que l’« État islamique » moderne est une impossibilité au regard de l’histoire. La formule « religion et État » n’est pas dans le Coran ; elle est de Hassan al-Bannâ, en 1928.

Le musulman sous une autre loi

Que dit la Loi du musulman qui vit dans un pays dont la loi n’est pas la sienne ? Les juristes des quatre écoles ont répondu à partir de l’amân — la sûreté donnée et reçue — et des pactes : celui qui entre ou vit dans un pays sous la protection de ses lois s’est engagé à les respecter, et cet engagement le lie devant Dieu ; en trahir une clause est une trahison, non un acte de piété. Le Prophète lui-même a envoyé les premiers musulmans en Abyssinie, sous un roi chrétien, et ils y ont vécu des années en respectant son autorité — c’est le précédent que le chapitre 19 du livre du voile a développé. La Loi commande au musulman de France de respecter le droit de la France, non par faiblesse mais par obligation religieuse ; et ce qu’elle lui demande en propre — prier, jeûner, se marier et mourir selon ses rites, se vêtir selon sa pudeur, manger licite — est précisément ce que la loi française permet. Le dossier n° 11 de cette série a montré ce que la « charia » est pour un musulman de France : une vie de culte, d’éthique et de famille, non un code pénal en attente.

IV. Les mouvements — modernes, minoritaires, combattus par les savants

L’islamisme existe, et il faut le décrire avec précision, parce que c’est de lui que le mythe tire sa force. Le mot « islamisme » a lui-même une histoire : il désignait simplement l’islam — Voltaire l’emploie ainsi — avant que les chercheurs des années 1980, Gilles Kepel en tête, ne le réservent aux mouvements politiques se réclamant de l’islam. Ces mouvements sont modernes : les Frères musulmans naissent en Égypte en 1928, quatre ans après l’abolition du califat ottoman ; la Jamâ‘at-i islâmî de Mawdûdî en Inde en 1941 ; la révolution iranienne en 1979 ; et les courants jihadistes dans les décennies suivantes. Leurs idéologues — al-Bannâ, Qutb, Mawdûdî, Khomeyni — ne sont pas des savants de la tradition mais des réformateurs qui l’ont jugée insuffisante, et leur projet est de structure moderne : un parti, un programme, un État, une idéologie totale — forme qu’ils empruntent aux nationalismes et aux partis de masse de leur temps.

Et les savants établis les ont combattus. Al-Azhar a condamné la pensée de Qutb ; les grands muftis d’Arabie — Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn, al-Albânî — ont rejeté le takfîr des gouvernants et la révolte ; les traditions malikites du Maghreb et d’Afrique de l’Ouest, les écoles de l’Inde, les confréries, ont tenu les islamistes pour des intrus. Olivier Roy a publié en 1992 un livre intitulé L’Échec de l’islam politique, pour dire qu’après dix ans de révolution iranienne, le projet avait échoué partout où il avait été tenté, et que les mouvements se repliaient vers la prédication morale. Trente ans plus tard, le bilan n’a pas changé : l’Iran est une théocratie contestée par sa jeunesse, le Soudan a chassé ses islamistes, l’Égypte les a renversés après un an, la Tunisie les a écartés par les urnes puis par la force, l’Afghanistan est un régime isolé. L’islamisme est une famille politique du XXᵉ siècle, qui a eu son heure et ses échecs, comme d’autres ; il n’est pas « la logique de l’islam », puisque treize siècles d’islam se sont passés de lui et que ses propres savants l’ont rejeté.

V. La pratique — ce que font les musulmans de France

Il faut maintenant regarder ce que le mythe désigne en fait quand il dit « islam politique » dans la vie quotidienne : non les Frères, mais le voile, le halal, la mosquée, la demande d’un créneau, le refus d’une poignée de main. Et il faut le regarder avec les instruments qu’on emploierait pour n’importe quelle autre population.

Reste ce que le mythe appelle les signaux : le voile, le halal, la mosquée. Le livre du voile a montré ce qu’est le voile pour celle qui le porte : une adoration, individuelle, due à Dieu, que son mari ne peut ni imposer ni interdire, et que la plupart des femmes mettent à Créteil en pensant à Allah, à leur bus et à leurs enfants. Le halal est une règle alimentaire, comme la cacherout, que le marché a transformée en rayon de supermarché sans que la République s’effondre. La mosquée est un lieu de prière que la loi de 1905 autorise, et dont la construction, financée par les fidèles, est l’exercice d’une liberté que la France garantit à tous les cultes. Appeler ces choses « islam politique », c’est décider que la religion d’un musulman est politique par le seul fait d’être visible — et qu’il devient suspect dès qu’il pratique. C’est la définition exacte d’une discrimination, et c’est, en droit, ce que la Cour européenne des droits de l’homme et le Conseil d’État ont dû rappeler à plusieurs reprises.

VI. Le miroir — les religions politiques des autres

Le critique qui tient la religion en politique pour une singularité musulmane applique une règle. Appliquons-la — en disant d’abord ce que vaut la comparaison : elle ne réfute pas l’objection, elle montre que le phénomène n’est pas propre à l’islam, et qu’il doit être jugé partout aux mêmes critères.

Le tableau dit l’essentiel. Les grandes religions ont des expressions politiques, et les démocraties occidentales en sont pleines — des partis, des votes, des lobbies, des mouvements de rue, que l’on nomme par leur nom et que l’on ne tient pas pour la « logique » de la religion qu’ils invoquent. On ne dit pas que la Démocratie chrétienne est la vérité du christianisme, ni que la messe est le signal faible de la Manif pour tous. Les musulmans, eux, reçoivent le traitement inverse : une religion sans parti devient « politique », et un mouvement marginal devient sa « logique ». Cette comparaison ne dit pas que les islamistes n’existent pas ; elle dit qu’il faut les nommer comme on nomme les autres — par leur nom, à leur taille —, et ne pas donner leur nom à ceux qui ne le portent pas.

VII. Le parallèle avec le « grand remplacement »

Il faut maintenant comprendre comment une catégorie aussi floue a pu devenir une évidence, et le meilleur moyen est de la comparer à une autre, qui a suivi le même chemin dans le même temps : le « grand remplacement ». L’expression est de Renaud Camus, en 2011 ; elle désigne la substitution supposée de la population française par une population immigrée, voulue ou tolérée par les élites. Elle est partie des marges, est entrée dans les plateaux, puis dans le vocabulaire courant, jusqu’à ce qu’on en discute comme d’un fait. Les démographes l’ont démontée — l’INSEE et l’INED ont les chiffres —, mais la démonstration n’a pas atteint le mot, parce que le mot ne décrit pas un fait : il organise un soupçon. L’« islam politique » a la même structure, et il faut la décrire pièce par pièce.

Une catégorie qui se confirme par tout et ne se réfute par rien n’est pas une analyse ; c’est une grille. Et le trait décisif est le dernier : dans les deux cas, le comportement conforme — la loi respectée, l’intégration réussie, l’absence de parti — est retourné en preuve de la menace, par le mot « taqiyya » dans un cas, par la « patience » dans l’autre. On ne peut rien contre une grille de ce genre par les faits, puisqu’elle les absorbe ; on ne peut que la nommer, et refuser de parler sa langue. Ce dossier ne dit pas que ceux qui l’emploient sont de mauvaise foi — on cite les positions, on ne juge pas les cœurs ; il dit que l’instrument est défectueux, et que ceux qui veulent combattre les islamistes réels devraient être les premiers à le jeter, parce qu’il noie la cible dans la masse.

VIII. La part de vérité

Ce dossier ne nie pas ce qui est réel. Oui, l’islamisme existe, il a des organisations, des idéologues et des réseaux, et les Frères musulmans sont présents en France, avec des associations, quelques écoles et quelques mosquées ; il est légitime que l’État les connaisse et les surveille. Oui, des attentats ont été commis sur le sol français au nom de l’islam, et ceux qui les ont commis se réclamaient de textes que ce site commente ; le dossier sur le jihâd a dit ce que la Loi en pense. Oui, le fiqh classique a une théorie du pouvoir et des peines, et un musulman qui vit en France ne peut pas prétendre que sa religion n’a rien à dire de la cité. Oui, le quiétisme sunnite a servi des tyrans, et des savants ont béni des pouvoirs qu’ils auraient dû contredire. Oui, des enquêtes trouvent chez une minorité de musulmans de France — un quart environ dans certains sondages, davantage chez les plus jeunes, selon la formulation — des réponses qui placent la « charia » au-dessus de la loi ; on peut discuter ce que les répondants entendent par ce mot, et les échantillons sont petits, mais l’on ne peut pas faire comme si la question ne se posait pas, et l’étude de l’Institut Montaigne en 2016 l’a posée sans complaisance. Oui, la pression communautaire existe dans certains quartiers, sur les femmes non voilées, sur ceux qui ne jeûnent pas, et c’est une contrainte aussi condamnable que celle de l’État. Et oui, le mot « islam politique » est parfois employé par des gens sérieux pour désigner une réalité sérieuse — quand il nomme les mouvements et non les fidèles.

Ce que le dossier établit : qu’un mot désigne trois choses — une doctrine, des mouvements, une pratique — qu’il faut séparer ; que la doctrine prescrit la justice et aucune forme d’État, et que la tradition sunnite a été quiétiste et a séparé de fait les savants des princes ; que les mouvements sont modernes, minoritaires, battus partout où ils ont régné, et combattus par les savants établis ; que la pratique des musulmans de France n’a ni clergé, ni parti, ni représentation, ni consigne de vote, ni programme ; que la religion en politique n’est propre à aucune religion, et que les démocraties en sont pleines sous d’autres noms ; et que la catégorie, étendue au voile et à la mosquée, fonctionne comme le « grand remplacement » — une grille que tout confirme et que rien ne réfute. Le mythe dit que l’islam politique est la logique de l’islam. Treize siècles d’islam et ses propres savants disent le contraire ; et le musulman de Créteil qui prie, jeûne et vote comme son voisin n’est le militant de personne.

IX. Objections et réponses

« L’islam ne sépare pas le religieux et le politique : dîn wa dawla. »

La formule est de Hassan al-Bannâ, en 1928, non du Coran ; et l’histoire sunnite l’a démentie avant qu’elle soit écrite : treize siècles de savants hors des cours, de princes qui n’écrivaient pas le droit, de juristes emprisonnés pour avoir refusé des charges. L’islam n’a pas la séparation de 1905 — aucune religion ne l’avait avant 1905 —, mais il a produit, de fait, une différenciation que les historiens ont décrite. Et le musulman de France vit aujourd’hui sous la séparation française, que sa Loi lui commande de respecter.

« La charia est un projet politique. »

Pour un islamiste, oui ; pour un musulman, la charia est ce que le dossier n° 11 a montré : la voie — le culte, l’éthique, la famille, le licite et l’illicite de la vie quotidienne —, dont la part pénale ne concerne qu’un État islamique qui n’existe pas en France et que la Loi n’oblige personne à instaurer. Celui qui dit « charia » pour « code pénal » parle de ce que les musulmans de France ne demandent pas, et ne dit rien de ce qu’ils vivent.

« Les sondages montrent que les musulmans préfèrent la charia à la loi. »

Une minorité le répond, et le dossier l’a dit ; il faut lire ce qu’elle entend par là — pour la plupart, la primauté de sa conscience religieuse dans sa vie, non l’abrogation du Code pénal — et ce que répondraient des catholiques pratiquants à qui l’on demanderait si la loi de Dieu passe avant celle des hommes. La question vaut d’être posée ; sa réponse ne fait pas un parti, et le comportement électoral des musulmans de France, dispersé et sans consigne, le montre.

« Le voile est un signe politique. »

Il l’est devenu dans le débat français, par ceux qui ont légiféré contre lui, non par celles qui le portent ; le livre du voile a consacré un chapitre à ce retournement. Pour la femme qui le met, c’est une obligation envers Dieu, antérieure de treize siècles à tout islamisme, que son mari ne peut ni imposer ni interdire. Appeler politique une adoration individuelle, c’est le geste même que ce dossier décrit.

« Les Frères musulmans infiltrent la société. »

Ils existent, ils ont des associations, et l’État les surveille ; ce dossier ne le conteste pas, et un dossier leur sera consacré. Mais quelques centaines de militants ne sont pas six millions de musulmans, et l’« entrisme » n’est démontré que si l’on tient pour infiltration tout musulman visible dans la vie publique — ce qui revient à interdire aux musulmans d’y être. On combat un mouvement en le nommant et en le circonscrivant, non en lui donnant la taille de la religion qu’il invoque.

« Il n’y a pas de laïcité en islam. »

Il n’y a de laïcité au sens de 1905 nulle part avant 1905, et l’Église catholique l’a combattue pendant un siècle avant de s’y résoudre. L’islam a une différenciation historique du religieux et du politique, des juristes qui ont pensé la coexistence sous d’autres lois, et des fidèles qui vivent la laïcité française depuis un siècle. La question n’est pas de savoir si l’islam a inventé la laïcité ; c’est de savoir si les musulmans de France la respectent — et la réponse, pour l’immense majorité, est dans leur vie.

« Les pays musulmans sont des théocraties. »

Quelques-uns le sont — l’Iran, l’Afghanistan — ; la plupart ne le sont pas, et beaucoup sont des États séculiers, parfois jusqu’à l’hostilité envers la religion. La théocratie n’est pas l’état normal du monde musulman ; elle est l’exception, et une exception moderne. Et ce que des États font ailleurs ne dit rien de ce que des citoyens veulent ici.

Synthèse

« Islam politique » : le mot désigne trois choses qu’il faut séparer. Une doctrine — ce que l’islam dit du pouvoir : la justice, la consultation, les dépôts, l’obéissance dans le bien, et aucune forme d’État ; une théorie classique du pouvoir, riche et divergente, élaborée par des savants que les princes ne nommaient pas, dans une tradition quiétiste qui interdit la révolte et a séparé de fait les ‘ulamâ’ des umarâ’ — « religion et État » est de Hassan al-Bannâ, non du Coran. Des mouvements — les islamismes du XXᵉ siècle, nés après l’abolition du califat, modernes dans leur forme, combattus par al-Azhar et les savants d’Arabie, battus partout où ils ont régné, et dont Olivier Roy a constaté l’échec dès 1992 ; en France, quelques centaines de militants selon les rapports de l’État. Une pratique — cinq à six millions de personnes sans clergé, sans parti, sans représentation, sans consigne de vote et sans programme, à qui la Loi commande de respecter les engagements du pays où elles vivent, comme les premiers musulmans en Abyssinie. Les grandes religions ont des expressions politiques, et les démocraties en sont pleines — Démocratie chrétienne, évangéliques, partis religieux israéliens, Manif pour tous — sous des noms qui ne les confondent pas avec la messe ; l’islam, lui, reçoit le traitement inverse. Étendue au voile, au halal et à la mosquée, la catégorie fonctionne comme le « grand remplacement » : une volonté unique prêtée à une réalité hétérogène, un coupable caché, tout qui confirme, rien qui réfute, et le musulman tranquille retourné en militant de demain. La part de vérité : l’islamisme existe, les Frères sont là, des attentats ont eu lieu, une minorité tient des opinions contraires à la loi, la pression communautaire existe, et le quiétisme a servi des tyrans. Ce que le dossier établit : qu’on combat un mouvement en le nommant à sa taille, et qu’en lui donnant celle d’une religion on ne combat plus rien — on soupçonne.

Sources

Coran : le sens des versets 2, 30 ; 4, 58-59 ; 5, 8 ; 42, 38 ; 60, 8.

Hadith : al-Bukhârî n° 7053 (« qu’il patiente »), 7142 (« écoutez et obéissez ») ; Muslim n° 1849 ; Abû Dâwud n° 3594 et at-Tirmidhî n° 1352 (« les musulmans sont tenus par leurs engagements ») ; Ibn Hishâm, as-Sîra (l’émigration en Abyssinie).

Fiqh et pensée politique classique : al-Mâwardî, al-Ahkâm as-sultâniyya ; al-Juwaynî, Ghiyâth al-umam ; Ibn Taymiyya, as-Siyâsa ash-shar‘iyya ; Ibn Khaldûn, al-Muqaddima ; an-Nawawî, Sharh Sahîh Muslim, sur 1849 (l’interdiction du khurûj) ; al-Mawsû‘a al-fiqhiyya al-kuwaytiyya, articles amân, ‘ahd, dâr ; sur les musulmans sous une autre loi : al-Qarâfî, al-Furûq, et les fatwas du Conseil européen de la fatwa ; sur les persécutions des fondateurs d’écoles : adh-Dhahabî, Siyar a‘lâm an-nubalâ’.

Histoire et sciences sociales : I. Lapidus, « The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society », IJMES, 1975 ; W. Hallaq, The Impossible State (2013) ; G. Kepel, Le Prophète et Pharaon (1984) ; O. Roy, L’Échec de l’islam politique (1992) ; F. Burgat, L’Islamisme en face (1995) ; H. al-Bannâ, Majmû‘at ar-rasâ’il ; S. Qutb, Ma‘âlim fî t-tarîq, et les réfutations d’al-Azhar ; les fatwas d’Ibn Bâz et d’Ibn ‘Uthaymîn sur le takfîr des gouvernants ; R. Camus, Le Grand Remplacement (2011), et les mises au point de l’INED et de l’INSEE sur la démographie des immigrés et de leurs descendants.

La France : loi du 9 décembre 1905 ; loi n° 2021-1109 du 24 août 2021 ; le rapport « Frères musulmans et islamisme politique en France » remis au ministère de l’Intérieur (mai 2025) ; Institut Montaigne, Un islam français est possible (2016) ; IFOP pour la Fondation Jean-Jaurès, enquêtes 2019-2020 sur les musulmans de France ; INED, Trajectoires et origines 2 (2023) ; les résultats électoraux de l’UDMF ; les décisions de la CEDH et du Conseil d’État sur la liberté religieuse citées dans le livre du voile (chapitres 18-20).

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