Réponse à Ibn Warraq — « Pourquoi je ne suis pas musulman » : anatomie d’un réquisitoire

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Le livre-matrice de l’argumentaire anti-islamique francophone, lu en entier avec les sources ouvertes à côté : sa méthode, ses quatre axes d’accusation, et pour chacun la réponse de fond — puis, article par article, les vingt et une réfutations détaillées.

1. Le livre et son auteur

Why I Am Not a Muslim paraît en 1995 chez Prometheus Books, maison d’édition liée au mouvement humaniste américain. La traduction française est publiée en 1999 par L’Âge d’Homme, dans une collection de géopolitique, avec deux préfaces : celle de l’écrivaine bangladaise Taslima Nasrin et celle d’un général français. Le titre calque celui d’un célèbre essai de Bertrand Russell, Pourquoi je ne suis pas chrétien (1927), et annonce le programme : ceci n’est pas un livre d’histoire, c’est un plaidoyer.

L’auteur écrit sous pseudonyme. « Ibn Warraq » (« fils du papetier ») est un nom de plume choisi en hommage à Ibn ar-Râwandî et à Abû ‘Îsâ al-Warrâq, deux libres penseurs du IIIᵉ/IXᵉ siècle. Né dans une famille musulmane du sous-continent indien, l’auteur se définit lui-même dans son avant-propos comme un « humaniste laïc » qui tient toutes les religions pour « fausses et pernicieuses ». Le lecteur doit garder ce point à l’esprit : le livre ne compare pas l’islam à une autre foi, il l’attaque depuis un athéisme militant qui rejette a priori toute révélation.

Le livre est né de l’affaire Rushdie. L’auteur le dit sans détour : c’est son « effort de guerre ». Il est dédié au professeur Hitoshi Igarashi, traducteur japonais des Versets sataniques, assassiné en 1991. Cette origine explique le ton : Pourquoi je ne suis pas musulman est un livre écrit dans la colère, et la colère, si compréhensible soit-elle, n’est pas une méthode.

Enfin, le livre s’ouvre sur une épigraphe d’Ernest Renan : « Affranchir le musulman de sa religion est le plus grand service qu’on puisse lui rendre. » Le choix n’est pas anodin. Renan est l’auteur de la conférence de la Sorbonne du 29 mars 1883, L’islamisme et la science, qui soutenait que la civilisation musulmane avait produit ses sciences « malgré » l’islam et que l’esprit « sémitique » était incapable de philosophie. Cette thèse, réfutée dès mai 1883 par Jamâl ad-Dîn al-Afghânî dans le Journal des Débats, est aujourd’hui abandonnée par tous les historiens des sciences. Elle est pourtant, mot pour mot, la thèse centrale de l’introduction d’Ibn Warraq. Le livre s’ouvre donc sur un aveu involontaire : son cadre intellectuel a cent quarante ans.

2. La méthode : une compilation qui se donne pour une enquête

Ibn Warraq écrit lui-même qu’il ne prétend à « aucune originalité ». C’est exact, et c’est le point le plus important pour évaluer le livre. Pourquoi je ne suis pas musulman est une compilation de l’orientalisme européen des XIXᵉ et XXᵉ siècles — Nöldeke, Goldziher, Hurgronje, Lammens, Caetani, Jeffery, Schacht, puis Wansbrough, Crone et Cook — mise bout à bout et orientée vers une conclusion unique.

Trois problèmes de méthode en découlent.

Le premier est la sélection des sources. L’auteur retient systématiquement, dans chaque débat, l’hypothèse la plus sceptique, et la présente comme acquise. Goldziher a « démontré » ; les arguments de Schacht sont « inattaquables » ; Hagarism est un ouvrage « passionnant ». Or aucune de ces thèses n’a jamais fait consensus, même parmi les orientalistes, et plusieurs ont été abandonnées par leurs propres auteurs. Patricia Crone, coauteur de Hagarism (1977), a pris ses distances avec ce livre dès les années 1980 et écrivait en 2008 que le Coran est, pour l’essentiel, un texte authentiquement contemporain de Muhammad. Ibn Warraq, lui, continue de citer Hagarism comme une référence.

Le deuxième est l’obsolescence. Le livre est écrit au début des années 1990. Il ignore, et pour cause, tout ce que la recherche a produit depuis : les travaux de Harald Motzki et Gregor Schoeler sur la transmission des hadiths, ceux de François Déroche, Behnam Sadeghi et Nicolai Sinai sur les manuscrits coraniques, la datation au carbone 14 des folios de Birmingham (2015), l’étude du palimpseste de Sanaa. Ces travaux, menés par des universitaires non musulmans, ont largement invalidé le scepticisme radical sur lequel repose le cœur de l’argumentation. Un livre d’accusation dont les principales pièces à conviction ont été retirées par les experts eux-mêmes n’est plus un acte d’accusation : c’est un document d’histoire des idées.

Le troisième est le dispositif des « trois islams ». L’introduction distingue l’islam 1 (le Coran), l’islam 2 (la tradition, la loi) et l’islam 3 (la civilisation), pour affirmer que le troisième a fleuri « malgré » les deux premiers. Le procédé est commode : tout ce qui est admirable dans la civilisation musulmane est attribué à des influences extérieures (grecques, persanes, byzantines) ou à des hérétiques ; tout ce qui est critiquable est imputé au Coran et à la Loi. Mais la démonstration se réfute par ses propres exemples. Al-Khwârizmî, Ibn al-Haytham, al-Bîrûnî, Ibn Sînâ étaient musulmans et le savaient. La Maison de la Sagesse fut fondée et financée par des califes abbassides. Ibn Rushd et al-Ghazâlî, les deux plus grands philosophes que cite l’auteur, étaient d’abord des juristes, formés dans cet « islam 2 » qu’on nous présente comme hostile à la pensée. Que Hunayn ibn Ishâq, grand traducteur du grec, ait été chrétien ne prouve pas l’hostilité de l’islam à la science : cela prouve qu’un chrétien pouvait diriger un programme scientifique au cœur du califat, ce qui est exactement le contraire de la thèse du livre.

Un exemple suffit à mesurer la manière de l’auteur. Pour établir que « Muhammad méprisait les poètes », il cite le verset 26:224 — « Et les poètes sont suivis par les égarés » — et s’arrête là. Le verset 26:227, trois lignes plus bas, dit : « à l’exception de ceux qui croient et font le bien, et invoquent souvent le nom d’Allah ». Tous les exégètes classiques, d’at-Tabarî à Ibn Kathîr, lisent le passage avec son exception ; Hassân ibn Thâbit était le poète officiel du Prophète, qui lui fit dresser une chaire dans la mosquée. Couper un verset avant son exception n’est pas de l’érudition : c’est de la citation tronquée, et le livre en est plein.

3. Premier axe : les « origines païennes » de l’islam

Le chapitre II soutient que l’islam est un composite : la Ka’ba et le pèlerinage seraient des survivances du paganisme arabe, Allah une divinité préislamique recyclée, les djinns un reliquat animiste, et la doctrine entière une « dette envers le judaïsme ».

La réponse de fond tient en une phrase : la ressemblance n’est pas l’emprunt. Ce raisonnement — deux choses se ressemblent, donc l’une vient de l’autre — porte un nom en logique, le sophisme génétique, et il a été abandonné par l’histoire des religions depuis longtemps. Appliqué au christianisme, il « prouverait » que Jésus est un mythe solaire ; appliqué au judaïsme, que Moïse est un plagiat de Hammurabi. Personne de sérieux ne l’applique plus qu’à l’islam.

Surtout, le Coran n’a jamais prétendu tomber du ciel dans un désert vide. Il affirme au contraire une continuité : la Ka’ba est le sanctuaire d’Abraham et d’Ismaël (2:127), le pèlerinage est le rite qu’ils ont institué (22:27), et l’idolâtrie mecquoise est présentée comme la corruption d’un monothéisme originel, non comme sa source. Que les Arabes préislamiques aient connu le nom d’Allah et vénéré la Ka’ba n’est donc pas une découverte embarrassante : c’est ce que le Coran dit lui-même, et l’islam s’est présenté dès le premier jour comme une restauration, non comme une invention. La vraie question historique n’est pas « y a-t-il des ressemblances ? » mais « qui, de l’islam ou du paganisme, a le mieux conservé la forme abrahamique ? » — et l’auteur ne la pose jamais.

Quant à la « dette envers le judaïsme », elle repose sur l’idée qu’un même récit (Adam, Noé, Abraham, Moïse) ne peut avoir qu’une seule origine. C’est précisément la thèse coranique inversée : ces récits sont communs parce qu’ils viennent d’une même Révélation, dont la Torah, l’Évangile et le Coran sont trois expressions successives (5:44-48). On peut refuser cette explication ; on ne peut pas prétendre l’avoir réfutée en constatant les ressemblances qu’elle prédit.

→ Réfutations détaillées n° 1 à 4 : la Ka’ba et le pèlerinage ; Allah et le « dieu lunaire » ; les emprunts au judaïsme ; les influences zoroastriennes.

4. Deuxième axe : les sources, le Coran et les hadiths

C’est le cœur du livre (chapitres III et V) et, il faut le dire honnêtement, sa partie la plus sérieuse en apparence. L’argument se déroule en trois temps : la biographie du Prophète est tardive et légendaire (Lammens, Caetani) ; les hadiths ont été fabriqués aux VIIIᵉ et IXᵉ siècles et leurs chaînes de transmission sont fictives (Goldziher, Schacht) ; le Coran lui-même n’a été fixé que très tard (Wansbrough). À quoi s’ajoute un catalogue d’« erreurs » scientifiques et historiques du texte.

Sur les hadiths, Ibn Warraq présente Goldziher (1890) et Schacht (1950) comme le dernier mot de la science. Il ignore que la science musulmane du hadith — la critique des chaînes (isnâd), la biographie des transmetteurs (‘ilm ar-rijâl), la détection des anomalies (‘ilal) — est une discipline critique née au IIᵉ siècle de l’hégire, dont le but même était de trier l’authentique du fabriqué. Al-Bukhârî et Muslim ne sont pas des collecteurs naïfs : ce sont des juges qui ont rejeté l’immense majorité de ce qui circulait. Il ignore surtout que la thèse de Schacht a été démontée pièce par pièce par Harald Motzki, qui, en analysant le Musannaf de ‘Abd ar-Razzâq, a montré que des traditions juridiques remontent de façon vérifiable au Iᵉʳ siècle de l’hégire, et par Gregor Schoeler, qui a établi que la transmission des débuts de l’islam combinait l’oral et l’écrit, exactement comme le décrit la tradition musulmane. Le tribunal auquel l’auteur en appelle a rendu, depuis, un verdict contraire.

Sur le Coran, l’auteur adopte Wansbrough, pour qui le texte ne se serait stabilisé qu’au IIIᵉ siècle de l’hégire. Cette thèse est aujourd’hui morte, et ce sont des manuscrits qui l’ont tuée. Le palimpseste de Sanaa, étudié par Sadeghi et Goudarzi, présente une couche inférieure datée du Iᵉʳ siècle contenant un texte coranique presque identique au nôtre. Les folios de Birmingham ont été datés au carbone 14 entre 568 et 645, avec une probabilité de 95 %. François Déroche a montré que les grands codex hijâzî remontent au VIIᵉ siècle. Nicolai Sinai a conclu, dans une étude de référence (2014), que le squelette consonantique du Coran était clos vers 650 — c’est-à-dire sous le califat de ‘Uthmân, exactement ce que rapporte la tradition. Les sources sunnites classiques (al-Bukhârî, Kitâb Fadâ’il al-Qur’ân ; Abû ‘Ubayd ; Ibn Abî Dâwûd) et la paléographie du XXIᵉ siècle disent la même chose. Ibn Warraq n’avait aucun de ces éléments en main ; le lecteur de 2026, lui, les a.

Sur les « erreurs », le catalogue du chapitre V (cosmologie, embryologie, Haman en Égypte, Marie « sœur d’Aaron », les Samaritains) est le fonds commun de toute la polémique anti-islamique en ligne. Chaque point a sa réponse, et la plupart figurent déjà chez les exégètes classiques, qui ne les ont pas découverts en 1995 : la question de Marie « sœur d’Aaron » est traitée par le Prophète lui-même dans un hadith de Muslim, où il explique qu’il s’agit d’une filiation tribale et non d’une fratrie. Sur le fond, ces objections reposent sur une lecture littéraliste que ni le Coran ni ses commentateurs n’ont jamais revendiquée pour les passages descriptifs.

Un mot, enfin, sur l’exigence de « traiter le Coran comme la Bible ». Ibn Warraq réclame que l’on applique au Coran la critique historique appliquée aux Écritures juives et chrétiennes. Soit. Mais quand on le fait, le résultat est asymétrique : la Bible hébraïque a été rédigée sur des siècles par des auteurs multiples, les Évangiles décennies après les faits par des non-témoins, et les plus anciens manuscrits complets datent de plusieurs siècles après. Le Coran, lui, est attesté par des manuscrits datant de la génération même de ses premiers auditeurs. Traiter le Coran comme la Bible n’affaiblit pas la position musulmane ; c’est précisément ce que les musulmans demandent.

→ Réfutations détaillées n° 5 à 12 : Goldziher et Schacht ; Wansbrough et les manuscrits ; Lammens et Caetani ; les « erreurs scientifiques » ; les « erreurs historiques » ; Jésus dans le Coran ; les versets sataniques ; le vocabulaire étranger du Coran.

5. Troisième axe : la personne du Prophète

Le chapitre IV et le chapitre XVI rassemblent les accusations classiques : le massacre des Banû Qurayza, le mariage avec Zaynab, les exécutions d’opposants, les « versets sataniques », et pour finir la question de la sincérité de Muhammad — était-il un imposteur, un illuminé, ou un politique ?

La réponse commence par une observation de méthode. Pour ces chapitres, Ibn Warraq utilise sans réserve la Sîra d’Ibn Ishâq et les récits d’at-Tabarî — ces mêmes sources qu’il déclarait, deux chapitres plus tôt, tardives, légendaires et sans valeur historique. On ne peut pas soutenir à la fois que la biographie du Prophète est une fiction pieuse et que ses épisodes les plus sombres sont des faits établis. Ou bien les sources sont fiables, et il faut alors les lire entièrement, avec les contextes, les chaînes et les jugements des critiques musulmans ; ou bien elles ne le sont pas, et l’acte d’accusation s’effondre avec elles. L’auteur choisit la fiabilité quand elle accuse et le scepticisme quand elle disculpe.

Sur le fond, ces dossiers sont connus et documentés. L’affaire des Banû Qurayza est un jugement de guerre rendu, après une trahison en pleine bataille, par un arbitre choisi par les accusés eux-mêmes, et conforme au droit de la guerre du Deutéronome (20:12-14) dont ils relevaient. Le mariage avec Zaynab est traité dans le Coran lui-même (33:37) comme l’abolition publique d’un tabou de l’adoption préislamique. Les exécutions de Ka’b ibn al-Ashraf et des autres sont des actes de guerre contre des chefs de coalition, et le récit d’Asmâ’ bint Marwân, que l’auteur reprend, est classé par les spécialistes du hadith comme une fabrication. Quant aux « versets sataniques », le récit est rejeté par les autorités sunnites (al-Bayhaqî, Ibn al-‘Arabî, al-Qâdî ‘Iyâd, Ibn Kathîr) pour rupture de chaîne et contradiction avec le texte coranique.

Reste la question de la sincérité. L’auteur, humaniste laïc, ne peut évidemment pas admettre la prophétie ; il oscille donc entre l’imposteur et le névrosé. Mais le portrait qu’il dresse — un homme qui vit pauvrement, dort sur une natte, répare ses sandales, refuse les titres, meurt sans laisser d’héritage et dont le pouvoir grandit sans que sa vie ne change — est le portrait le moins compatible qui soit avec l’hypothèse de l’imposture. Ibn Warraq ne s’en aperçoit pas parce qu’il ne cherche pas.

→ Réfutations détaillées n° 13 à 15 : les Banû Qurayza ; Zaynab et les exécutions politiques (voir aussi nos dossiers « Onze épouses » et « Ka’b ibn al-Ashraf ») ; la sincérité du Prophète.

6. Quatrième axe : l’islam « totalitaire », les femmes, les tabous

Les chapitres VI à IX, XIV, XV et XVII quittent l’histoire pour la politique. L’islam serait « totalitaire par nature », incompatible avec la démocratie et les droits de l’homme ; le statut des dhimmis démentirait le « mythe » de la tolérance ; la condition féminine serait d’infériorité ontologique ; les interdits (vin, porc, homosexualité) seraient des tabous irrationnels ; et l’islam en Occident, une menace.

Ces chapitres sont les plus datés du livre et ceux où l’auteur s’éloigne le plus de toute méthode. Trois remarques suffisent.

L’anachronisme. Juger le droit musulman du IXᵉ siècle à l’aune de la Déclaration universelle de 1948 est un procédé qui condamnerait tout aussi bien le droit romain, le droit canon, la common law et l’ensemble des sociétés humaines avant le XXᵉ siècle. Le statut des dhimmis doit être comparé à ce que les minorités subissaient à la même époque dans l’Europe chrétienne — expulsions, conversions forcées, ghettos, Inquisition — et cette comparaison, que l’auteur évite, est écrasante en faveur du monde musulman. Ce n’est pas un « mythe » musulman : c’est le constat de Bernard Lewis, qui n’était pas suspect de complaisance.

La confusion entre norme et histoire. L’auteur reproche à l’islam à la fois d’être une Loi totalisante et d’avoir été constamment contourné par ses propres sociétés (le vin d’Abû Nuwâs, la peinture persane). Il faudrait choisir. Une norme religieuse qui laisse fleurir la poésie bachique, la miniature, la philosophie et la médecine n’est pas un totalitarisme ; c’est une religion dont la civilisation était, comme toutes les civilisations, plus large que son droit.

La sélection des voix. Pour décrire l’islam en Occident, Ibn Warraq choisit, en 1995, les positions les plus radicales de quelques militants britanniques et les présente comme « ce que les musulmans veulent ». Trente ans plus tard, ce chapitre se lit comme un tract d’époque.

Sur les femmes, enfin, le livre mélange trois choses que la rigueur oblige à distinguer : ce que dit le Coran, ce qu’a dit le droit classique dans son contexte, et ce que font certaines sociétés musulmanes aujourd’hui. Le chapitre sur « les femmes au Pakistan » ne dit rien du Coran ; le Coran, lui, donne à la femme un statut juridique, patrimonial et successoral que l’Europe n’accordera qu’au XIXᵉ siècle. Nos réfutations détaillées reprendront chaque verset cité, avec les exégèses classiques et le droit malikite.

→ Réfutations détaillées n° 16 à 21 : religion et État ; démocratie et droits de l’homme ; les dhimmis et l’« âge d’or » ; jihad et conquêtes ; la femme, Adam et Ève, le voile ; les tabous.

7. Ce que vaut ce livre aujourd’hui

Pourquoi je ne suis pas musulman a eu une postérité considérable. Presque tout l’argumentaire anti-islamique francophone contemporain — sites, chaînes, livres d’« ex-musulmans » — y puise, souvent sans le citer. C’est ce qui justifie d’y répondre trente ans après : réfuter Ibn Warraq, c’est réfuter la matrice.

Mais il faut le faire lucidement. Ce livre n’est pas une enquête, c’est un dossier d’accusation composé par un homme qui ne croit en aucun Dieu et qui l’annonce. Ses pièces maîtresses — le scepticisme radical sur les sources — ont été retirées du dossier par les universitaires eux-mêmes, non par des apologistes musulmans. Sa thèse d’ensemble, celle d’une civilisation qui aurait fleuri malgré sa foi, est celle de Renan en 1883, et elle était déjà réfutée en 1883. Le reste — emprunts, erreurs, Prophète, totalitarisme — est un florilège d’objections connues, dont aucune n’est neuve et dont chacune a sa réponse chez les savants classiques que l’auteur cite sans les lire.

Notre ligne éditoriale n’est pas de dire que ces questions sont faciles. Certaines exigent d’entrer dans la critique des chaînes de transmission, dans la paléographie des manuscrits, dans le droit comparé. C’est ce que nous ferons, article par article, avec les sources sunnites classiques et, chaque fois qu’il le faudra, la recherche académique la plus récente — qui, sur l’essentiel, ne contredit plus la tradition : elle la rejoint.

Sources

Les 21 réfutations détaillées

Chaque article suit le même plan : ce que dit Ibn Warraq (avec les pages de l’édition française), la réponse en sections numérotées, la conclusion, les sources classiques et académiques.