Comprendre la divergence à travers l’école de l’imam Mâlik

Vie du musulman · Apprendre sa religion

Bras croisés ou le long du corps, deux rakʿas pendant le sermon ou non, ligne « imsâk » sur le calendrier : pourquoi des savants sincères, avec les mêmes textes, ne concluent pas pareil. Une promenade dans les raisons, avec l’école de l’imam Mâlik pour guide.

Sommaire

• Un rappel simple avant de commencer
• Pourquoi des savants sincères ne concluent pas pareil
• Ce que les malikites entendent par « la pratique de Médine »
• Les ablutions, ou quand la divergence tient à un mot
• Le chien, ou une règle dont on ne connaît pas la raison
• La prière, ou la partie visible de la divergence
  • Les bras le long du corps
  • Le lever des mains
  • La basmala
  • Le salut final
  • Le qunût du Fajr
  • L’adhân, l’iqâma et le witr
  • Les prosternations de récitation
  • La prosternation d’oubli
  • La sunna du Fajr
  • Les deux rak’as pendant le sermon
  • Les takbîrs de l’Aïd et les tarâwîh
• Le jeûne, et la fameuse ligne « imsâk »
  • L’intention, l’expiation, les six jours
• À table : les animaux de la mer
• Au marché : l’option de rétractation
• Un mot aux frères qui jugent Mâlik avec un téléphone
• Ce qu’on retient quand on referme les livres
• Pour aller plus loin

Il y a une phrase que l’on entend dans toutes les mosquées de France, et qui fait plus de dégâts qu’on ne le croit : « C’est une innovation. » On l’entend au sujet de la ligne « imsâk » du calendrier de Ramadan, des bras laissés le long du corps, des deux rak’as que certains prient pendant le sermon et que d’autres refusent, de la basmala qu’on récite ou qu’on ne récite pas. Celui qui la prononce est presque toujours sincère. Il a lu un hadith, ou entendu un prédicateur le lire, et il en conclut que ceux qui font autrement ignorent le hadith.

Or, dans la quasi-totalité des cas, ceux qui font autrement connaissent le hadith. Ils le connaissent depuis douze siècles. Ils l’ont commenté, pesé, confronté à d’autres textes, et ils en ont tiré une conclusion différente, pour des raisons qu’ils ont écrites et que presque personne ne prend la peine de lire.

Ce texte voudrait donner au lecteur les moyens de ne plus parler sans savoir. Non pour le convaincre que l’école malikite a raison sur chaque point, mais pour lui montrer comment les écoles raisonnent, avec quels outils, sur quels textes, et pourquoi un chaféite, un hanafite ou un hanbalite, avec les mêmes sources, peut arriver ailleurs qu’un malikite sans être un ignorant ni un innovateur. L’école malikite servira de fil conducteur, parce qu’elle est celle du Maghreb et de l’Afrique de l’Ouest, donc de la majorité des musulmans de France, et parce qu’elle possède plusieurs positions singulières qui rendent la comparaison instructive. Mais à chaque étape, on ira voir ce que disent les autres, car on ne comprend une position qu’en comprenant celle d’en face.

Un mot, avant de commencer, sur une formule que ce texte a failli prendre pour titre : « la divergence de ma communauté est une miséricorde ». Elle circule comme un hadith ; son attribution au Prophète ﷺ n’est pas établie, et les spécialistes ne lui reconnaissent pas de chaîne solide. En revanche, on rapporte du calife ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz qu’il n’aurait pas aimé que les Compagnons ne divergent pas, car s’ils s’étaient accordés sur un avis unique, les gens auraient été à l’étroit ; et la phrase « leur consensus est une preuve tranchante, leur divergence est une vaste miséricorde » a été reprise par des savants de toutes les écoles. C’est comme sagesse, non comme hadith, que nous la gardons en tête.

Un rappel simple avant de commencer

Avant de parler de ce qui nous sépare, rappelons ce que nous avons en commun, parce que c’est presque tout.

Un malikite, un hanafite, un chaféite et un hanbalite adorent le même Dieu, unique, sans associé. Ils suivent le même Prophète ﷺ, dernier des envoyés. Ils lisent le même Coran, lettre pour lettre, du premier verset au dernier, et aucune école n’en possède une version que les autres ignoreraient. Ils tiennent pour vrais les mêmes six piliers de la foi et pratiquent les mêmes cinq piliers de l’islam : ils attestent la même attestation, prient les mêmes cinq prières tournés vers la même Ka’ba, jeûnent le même mois, versent la même aumône, font le même pèlerinage. Ils s’appuient sur les mêmes recueils de hadiths, vénèrent les mêmes Compagnons, aiment la même famille du Prophète ﷺ, attendent le même Jour et espèrent le même Paradis. Ils prient les uns derrière les autres depuis douze siècles, se marient entre eux, s’enterrent ensemble, et aucun savant d’aucune école n’a jamais dit que la prière de l’autre était nulle ou que sa foi était en défaut.

Ce sur quoi ils divergent, c’est où poser les mains pendant la prière, non s’il faut prier ; combien de minutes avant l’aube arrêter de manger, non s’il faut jeûner ; si le chien est impur, non si la pureté est requise ; si l’on récite la basmala à voix haute, à voix basse ou pas du tout, non si la Fatiha est obligatoire. Les savants ont un mot pour cela : les furû’, les branches, par opposition aux usûl, les racines. Les racines sont communes, et personne n’y touche. Les branches sont l’objet de ce texte. Il faut garder ce rapport de proportion en tête à chaque page : nous allons passer des heures sur des détails, précisément parce que sur l’essentiel il n’y a rien à discuter. Celui qui, à la fin, aurait l’impression que les écoles sont quatre religions aura lu ce texte à l’envers.

Pourquoi des savants sincères ne concluent pas pareil

Commençons par une évidence qu’on oublie : les quatre écoles n’ont pas quatre Corans. Elles lisent le même Livre, elles reçoivent les mêmes recueils de hadiths, elles vénèrent les mêmes Compagnons. Si elles divergent, ce n’est donc pas sur les sources, c’est sur ce qu’on fait des sources. Et pour comprendre ce qu’on fait des sources, le mieux est encore d’écouter ceux qui ont passé leur vie à l’expliquer.

Un savant de Cordoue, Ibn Rushd le Petit-Fils (m. 595 H), celui que l’Occident appelle Averroès, a écrit un livre entier là-dessus : Bidâyat al-Mujtahid, « Le point de départ de celui qui fait l’effort d’interprétation ». Question après question, il expose les avis des écoles, et il écrit une phrase que l’on retrouve des centaines de fois : « et la cause de leur divergence est… ». Dans sa préface, il range ces causes en six familles, et il vaut la peine de les avoir en tête, parce qu’on les retrouvera toutes.

La première est la portée des mots. Un terme peut être général et viser vraiment le général ; il peut être général et viser en réalité un cas particulier ; il peut être particulier et viser en réalité le général. Le Coran dit : « Prélève sur leurs biens une aumône » (9:103). Le mot « biens » est général, et pourtant tout le monde admet que la zakât ne porte pas sur toutes les catégories de biens. Le Coran dit : « Ne leur dis pas « fi » » (17:23). Le mot est particulier, et pourtant tout le monde comprend qu’il interdit aussi de frapper ses parents. Chaque fois qu’un texte se prête aux deux lectures, les savants peuvent diverger.

La deuxième est l’homonymie : un même mot a plusieurs sens. Le mot qur’ désigne à la fois la période de pureté et la période de menstrues, et il en sort deux manières de compter le délai de viduité. Plus profondément encore : l’impératif signifie-t-il l’obligation ou la recommandation ? La prohibition signifie-t-elle l’interdiction ou la réprobation ? Une part immense des divergences vient de là.

La troisième est la syntaxe. Dans le verset des ablutions, « vos pieds » peut se lire à l’accusatif, rattaché à « lavez », ou au génitif, rattaché à « essuyez », et le vieux débat sur le lavage ou l’essuyage des pieds naît de cette seule voyelle.

La quatrième est le sens propre et le sens figuré. La cinquième est l’absolu et le restreint : un texte parle d’affranchir « un esclave », un autre « un esclave croyant » ; faut-il reporter la condition du second sur le premier ? La sixième, enfin, est la contradiction apparente entre deux preuves : deux paroles, deux actes, une parole et un acte, un texte et une analogie. C’est de loin la plus fréquente, et c’est celle que nous rencontrerons presque à chaque cas. Ibn Rushd y ajoute au fil du livre une cause qui n’est pas dans sa liste mais partout dans sa pratique : la divergence sur l’authenticité même d’un rapport, un hadith tenu pour faible par Mâlik pouvant être tenu pour sûr par al-Shâfi’î.

Un siècle plus tard, un hanbalite, Ibn Taymiyya (m. 728 H), aborde le problème par l’autre bout dans un petit livre intitulé Lever le blâme des imams éminents. Sa question n’est plus « pourquoi divergent-ils ? » mais « comment un imam a-t-il pu contredire un hadith authentique ? ». Il donne dix réponses, toutes légitimes. Le hadith ne lui est pas parvenu. Il lui est parvenu par une voie qu’il jugeait faible. Il l’a jugé abrogé. Il l’a compris autrement. Il a estimé qu’une preuve plus forte s’y opposait. Il l’a oublié. Il a suivi la pratique de sa ville, qu’il croyait fondée sur un savoir. Et la conclusion tombe : aucun imam n’a contredit un hadith sciemment ; chacun avait une excuse, et l’on ne blâme pas celui qui a une excuse. Shâh Walî Allâh de Delhi, au XVIIIe siècle, reprendra le même dossier dans al-Insâf, en montrant comment les divergences des Compagnons eux-mêmes se sont transmises aux villes, puis des villes aux écoles.

Il faut ajouter à cela ce qu’on pourrait appeler le tempérament de chaque école, parce qu’une fois qu’on le connaît, on devine la moitié des divergences avant d’ouvrir les livres.

Les hanafites, héritiers d’Abû Hanîfa (m. 150 H) et de Koufa, sont les gens du raisonnement. Ils font grand usage de l’analogie et de la préférence juridique (istihsân), et ils sont exigeants envers le hadith isolé quand il tranche une question qui concerne tout le monde : un sujet aussi quotidien que la prière ou les ablutions, disent-ils, aurait dû être transmis largement, et un hadith isolé qui prétend le régler est suspect d’avoir été mal compris. Ils s’appuient sur les Compagnons établis à Koufa, surtout Ibn Mas’ûd et ‘Alî.

Les malikites, héritiers de Mâlik (m. 179 H) et de Médine, sont les gens de la transmission vivante. Leur source propre est la pratique de Médine, transmise collectivement depuis les Compagnons ; ils font un usage large de l’intérêt reconnu par la Loi et de la fermeture des voies qui mènent à l’illicite. Nous y reviendrons longuement.

Les chaféites, héritiers d’al-Shâfi’î (m. 204 H), sont les gens du hadith isolé authentique. Al-Shâfi’î a écrit la Risâla, premier traité de méthode, précisément pour fixer cette règle : dès qu’un hadith est établi, il l’emporte sur la pratique d’une ville, sur l’avis d’un Compagnon et sur l’analogie. Il refuse l’istihsân et fait de l’analogie un usage strict.

Les hanbalites, héritiers d’Ahmad ibn Hanbal (m. 241 H), sont les gens des textes et des traditions. Ils préfèrent un hadith faible à une analogie, un avis de Compagnon à un raisonnement, et ils s’en tiennent au sens apparent des textes tant qu’une preuve ne les en écarte pas.

Quatre tempéraments, quatre manières de peser. Ce n’est pas que l’un aime le hadith et que l’autre ne l’aime pas ; c’est que chacun a une idée différente de ce qui, entre un hadith isolé, une pratique collective, un raisonnement et un avis de Compagnon, est le témoin le plus fiable de ce que le Prophète ﷺ a voulu.

Et puisqu’on a tendance à croire que les divergences viennent surtout de hadiths que tel imam n’aurait pas connus, il vaut la peine de regarder ce que donne le livre d’Ibn Rushd quand on le compte. Un chercheur marocain, Muhammad Bouloz, a relevé dans Bidâyat al-Mujtahid environ 2 366 questions controversées, pour lesquelles Ibn Rushd nomme près de 2 800 causes de divergence, souvent plusieurs par question, et il a classé ces causes. Le résultat est instructif. La cause la plus fréquente est l’analogie, c’est-à-dire la manière d’étendre une règle à un cas non mentionné : plus de 15 % des cas. Viennent ensuite la question de savoir si une règle est motivée ou non, un peu plus de 9 % ; la langue, un peu plus de 6 % ; le sens apparent des textes, la portée générale d’un terme, la pratique d’un Compagnon, chacun entre 5 et 6 % ; l’authenticité du hadith, un peu plus de 5 %. Si l’on regroupe, plus de 38 % des causes tiennent au sens des mots, et près de 30 % aux sources dont la valeur est discutée entre écoles. L’abrogation ne pèse que 1,86 %. L’absence de tout texte sur la question, 1,54 %. Et le cas où l’imam n’a pas eu connaissance du hadith en cause, celui que tout le monde imagine derrière chaque divergence, représente 0,36 % des causes, dix cas sur près de 2 800. Autrement dit, dans plus de 99 % des cas, les savants avaient les textes ; ils ne les ont pas lus de la même façon. Voilà de quoi méditer avant de dire « ils ne connaissaient pas le hadith ».

Ce que les malikites entendent par « la pratique de Médine »

Puisque cette notion reviendra sans cesse, disons-en un mot de plus, car c’est le point le plus mal compris de toute l’affaire. On entend dire que « les malikites suivent la coutume de Médine au lieu des hadiths ». C’est faux, et la formule trahit l’ignorance de ce que Mâlik entendait.

Pour Mâlik, Médine est la ville où la Révélation est descendue pendant dix ans, où le Prophète ﷺ a prié, jeûné, jugé sous les yeux de milliers de personnes, où sont morts la plupart des Compagnons, et où leurs élèves ont continué à faire exactement ce qu’ils avaient vu faire. Une pratique publique, continue, observée par toute une ville pendant un siècle, est pour lui une transmission d’un type supérieur à celle d’une chaîne d’individus. Non que les individus mentent, mais un individu peut oublier, se tromper de contexte, ou rapporter comme règle ce qui était un cas particulier ; une ville entière ne se trompe pas de la même manière. Mâlik l’écrit à al-Layth ibn Sa’d, le grand juriste d’Égypte, dans une lettre célèbre ; et al-Layth lui répond, avec respect mais fermeté, que les Compagnons se sont dispersés dans toutes les provinces en emportant ce qu’ils savaient, et que Médine n’a pas le monopole de la Sunna. Ce débat entre deux géants du IIe siècle est exactement celui qui oppose encore aujourd’hui malikites et chaféites.

Les malikites eux-mêmes ont affiné la notion. Le cadi ‘Iyâd (m. 544 H) distingue la pratique qui remonte par transmission au Prophète ﷺ ou aux Compagnons, presque unanimement reçue dans l’école comme preuve, et la pratique issue de l’effort d’interprétation des savants médinois postérieurs, dont la valeur est discutée à l’intérieur même de l’école. On est donc loin d’un « tout ce que font les Médinois est une preuve ».

Trois autres notions nous seront utiles. La première est le cas d’espèce, qadiyyat ‘ayn : quand le Prophète ﷺ ordonne quelque chose à une personne dans une circonstance précise, faut-il en faire une règle pour tous ? Al-Shâfi’î a tendance à généraliser ; Mâlik a tendance à laisser l’ordre dans son contexte quand la pratique de Médine montre que les Compagnons ne l’ont pas généralisé. La deuxième est la distinction entre une règle motivée, dont on comprend la raison et que l’on peut étendre par analogie, et une règle d’obéissance pure, ta’abbudî, dont la raison nous échappe et que l’on suit sans l’étendre. La troisième est la méthode face à deux textes qui semblent se contredire : on cherche d’abord à les concilier en donnant à chacun son domaine (jam’), puis, si c’est impossible, à préférer l’un à l’autre (tarjîh), puis, en dernier recours, à tenir l’un pour abrogé par l’autre (naskh). Toutes les écoles acceptent cet ordre ; elles divergent sur le point où la conciliation devient impossible.

Et puisqu’il sera question d’innovation, précisons ce mot lui aussi, car les malikites eux-mêmes ne le définissent pas tous de la même façon. Al-Qarâfî (m. 684 H), dans al-Furûq, adopte la division héritée de son maître chaféite al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salâm : il y a des innovations obligatoires (rassembler le Coran en un volume), recommandées (bâtir des écoles), permises, déconseillées et interdites. Al-Shâtibî (m. 790 H), dans al-I’tisâm, rejette cette division : toute innovation est un égarement, dit-il ; ce que d’autres appellent « innovation obligatoire » n’est pas une innovation mais un moyen au service d’une obligation ; l’innovation au sens strict est une voie inventée dans la religion, qui ressemble à la Loi et que l’on suit comme une adoration. Les deux hommes sont d’accord sur le fond, on n’invente pas une adoration, et ils divergent sur le vocabulaire. Retenons la leçon : avant de dire « innovation », il faut savoir si l’acte est une adoration nouvelle ou une précaution au service d’une adoration existante.

Reste à savoir comment tout cela s’articule concrètement, quand un juriste a un texte sous les yeux. On peut le résumer en six questions, qu’il se pose dans l’ordre, et qu’on retrouvera derrière chacun des cas qui suivent. Le texte est-il établi, et avec quel degré de sûreté ? Que signifie-t-il en arabe, mot à mot ? Sa portée est-elle générale ou limitée à un cas ? Quel rapport a-t-il avec les autres textes sur le même sujet, et qu’en ont fait les Compagnons ? Quel principe permet de trancher quand les textes ne s’accordent pas, l’analogie, la pratique de Médine, la précaution, le sens apparent ? Et enfin, de quelle nature est la divergence qui en résulte, linguistique, liée à l’authenticité, à la hiérarchie des preuves, ou à l’interprétation ? Celui qui a suivi ces six questions comprend une chose essentielle : le savant ne part pas d’une conclusion pour lui chercher un texte ; il part de textes communs à tous, les évalue selon des règles qu’il a apprises, et en déduit une conclusion. Deux savants qui appliquent des règles différentes arrivent à des conclusions différentes, sans qu’aucun n’ait triché.

Munis de tout cela, allons voir les cas.

Les ablutions, ou quand la divergence tient à un mot

Prenons d’abord une chose que tout musulman fait plusieurs fois par jour : les ablutions. Le verset est connu : « Lavez vos visages et vos mains jusqu’aux coudes, essuyez vos têtes, et vos pieds jusqu’aux chevilles » (5:6). Sur ce verset, pourtant, trois divergences se greffent, et aucune ne porte sur un hadith.

La première concerne le frottement. Les malikites, seuls, tiennent qu’il ne suffit pas que l’eau atteigne la peau : il faut frotter chaque membre avec la main, et ce frottement (dalk) est une obligation dont l’omission invalide les ablutions. Les trois autres écoles se contentent que l’eau coule sur la peau. Ibn Rushd résume la cause en un mot : l’homonymie. Que veut dire « laver » en arabe ? Pour les malikites, laver, c’est faire passer l’eau avec la main ; un homme sur qui il a plu ne s’est pas lavé, il a été mouillé. Verser de l’eau sans frotter n’est donc pas ce que le verset ordonne, et le Prophète ﷺ, dans les descriptions de ses ablutions, frottait. Khalîl le consigne dans son Mukhtasar, al-Hattâb le développe dans Mawâhib al-Jalîl. Les trois autres écoles répondent que les hadiths qui décrivent le bain rituel disent que le Prophète ﷺ versa trois fois de l’eau sur sa tête (Bukhârî, 256), et appellent cela « laver » ; que le verset ordonne le lavage, non le frottement, et qu’exiger le frottement revient à ajouter une condition au texte. On voit que personne ne conteste un hadith : on conteste le sens d’un verbe.

La deuxième concerne l’ordre. Faut-il laver les membres dans l’ordre du verset ? Chaféites et hanbalites disent oui, obligatoirement ; malikites et hanafites disent que c’est une sunna, et que celui qui inverse a des ablutions valides. La cause, cette fois, est une particule : le « et » (wâw) qui relie les membres dans le verset. En arabe, cette particule marque-t-elle une succession ou une simple énumération ? Les grammairiens eux-mêmes en discutent. Chaféites et hanbalites ajoutent que le Prophète ﷺ n’a jamais fait autrement, et qu’il a dit, au sujet du parcours entre Safâ et Marwa, « je commence par ce par quoi Allah a commencé » (Muslim, 1218). Malikites et hanafites répondent qu’une pratique constante établit une sunna, non une obligation, et que le verset ne dit pas « dans cet ordre ».

La troisième concerne la continuité. Peut-on laisser sécher un membre avant de passer au suivant ? Malikites et hanbalites disent non, sauf oubli ou empêchement ; hanafites et chaféites disent que c’est une sunna. Ici la cause est plus subtile : elle porte sur la nature même des ablutions. Sont-elles une adoration pure, comme la prière, dont on ne peut interrompre l’unité, ou un acte de nettoyage dont chaque partie vaut par elle-même ? Ibn Rushd note que les ablutions tiennent des deux, et que chaque école les rattache à ce qui lui semble le plus proche. Les malikites appuient leur position sur le hadith de l’homme dont le talon était resté sec, à qui le Prophète ﷺ ordonna de refaire ses ablutions (Muslim, 243), lu comme une exigence d’unité de l’acte.

Résumons le chemin malikite, pour qu’on voie bien qu’il ne part pas d’une conclusion : le verset ordonne de laver ; laver, en arabe, est plus que mouiller ; les descriptions de la pratique prophétique montrent la main qui accompagne l’eau ; la pratique de Médine confirme ; donc le frottement est une condition de l’ordre coranique. Et le chemin des trois autres : le verset ordonne de laver ; le bain rituel, où l’on verse l’eau, est appelé lavage dans les hadiths mêmes ; le verset ne dit pas « frottez » ; donc exiger le frottement, c’est ajouter au texte. Chacun des deux chemins est droit ; ils partent d’une lecture différente d’un seul verbe.

Une part des malikites, il faut le dire, tient le frottement pour une sunna plutôt qu’une obligation, en particulier dans le bain rituel, et l’école admet qu’on le fasse avec un linge. Mais retenons surtout ceci : sur les ablutions, une part considérable de la divergence entre écoles vient de la richesse de l’arabe, d’un verbe et d’une particule, et non d’un hadith que l’un connaîtrait et que l’autre ignorerait.

Le chien, ou une règle dont on ne connaît pas la raison

Passons à un cas qui fait beaucoup parler dans les familles : le chien. Les malikites tiennent le chien vivant pour pur ; chaféites et hanbalites le tiennent pour impur dans tout son corps ; les hanafites tiennent l’animal pour pur en lui-même mais sa salive pour impure. Tout le monde, en revanche, s’accorde que le récipient dans lequel un chien a lapé doit être lavé sept fois. D’où vient cette étrange configuration ?

Les textes, d’abord. Il y a le hadith d’Abû Hurayra : « Quand le chien lape dans le récipient de l’un de vous, qu’il le lave sept fois » (Bukhârî, 172 ; Muslim, 279), avec, chez Muslim, le mot « purification » et la mention de la terre pour le premier lavage. Il y a le Coran : « Mangez de ce qu’ils attrapent pour vous » (5:4), au sujet des chiens de chasse, sans ordre de laver la proie. Il y a les chiens qui allaient et venaient dans la mosquée de Médine du temps du Prophète ﷺ (Bukhârî, 174). Et il y a le hadith sur la chatte, « elle n’est pas impure, elle fait partie de ceux qui tournent autour de vous » (Abû Dâwûd, 75 ; Tirmidhî, 92), qui montre que le Prophète ﷺ jugeait la pureté des animaux domestiques d’après leur familiarité.

Où est le nœud ? Ibn Rushd le pose ainsi : l’ordre de laver sept fois est-il motivé par une cause compréhensible, l’impureté, ou non ? Chaféites et hanbalites disent : oui, il est motivé, et le mot « purification » le prouve ; on ne purifie que ce qui est souillé ; et si le régime de lavage est exceptionnel, c’est que l’impureté l’est aussi. Les malikites répondent en deux temps. D’abord, le mot « purification » est aussi employé pour le tayammum, qui n’enlève aucune souillure ; il ne prouve donc rien. Ensuite, et surtout, le nombre sept et la terre ne ressemblent à rien de ce que la Loi prescrit pour les impuretés, qui s’enlèvent par un seul lavage jusqu’à disparition de la trace ; une impureté qui exigerait sept lavages et de la terre serait unique en son genre. Ajoutez à cela que le Coran permet de manger la proie sans laver ce que la gueule du chien a touché, et que le Prophète ﷺ tolérait les chiens dans sa mosquée : la conclusion malikite est que le lavage septuple est un rite dont on ne connaît pas la raison, un acte d’obéissance pure, peut-être une précaution sanitaire, mais non le signe d’une impureté. Les hanafites, eux, prennent une voie moyenne qui a sa logique propre : aucun animal vivant n’est impur en lui-même, mais la salive du chien l’est, ce qui explique le lavage sans contredire le verset de la chasse, puisque la proie est de toute façon lavée avant d’être cuite.

On remarquera ce que font les malikites : ils ne rejettent pas le hadith du lavage, ils le pratiquent scrupuleusement ; ils refusent seulement d’en tirer une conséquence, l’impureté du chien, qui leur paraît contredite par un texte plus général et par la pratique du Prophète ﷺ lui-même. C’est une manière de tout conserver sans généraliser. Et c’est une cause de divergence bien plus fréquente qu’on ne croit : deux savants lisent le même hadith, et l’un y voit une règle motivée qu’on peut étendre, l’autre un rite fermé sur lui-même.

La prière, ou la partie visible de la divergence

Venons-en à la prière, parce que c’est là que la divergence se voit, et que c’est là qu’on se juge.

Les bras le long du corps

Commençons par le cas le plus connu, celui qui fait qu’on reconnaît un Maghrébin dans une mosquée turque au premier coup d’œil : le sadl, les bras laissés le long du corps. L’école malikite, selon son avis dominant, prie ainsi dans la prière obligatoire, et juge déconseillé de poser la main droite sur la gauche, sauf dans les prières surérogatoires longues où l’on peut le faire pour se reposer. Les trois autres écoles posent la main droite sur la gauche, sous le nombril chez les hanafites et les hanbalites, entre le nombril et la poitrine chez les chaféites.

Pour comprendre la position malikite, il faut d’abord écarter une idée fausse : que Mâlik ignorait les hadiths sur la position des mains. Il ne les ignorait pas ; il en rapporte un lui-même dans son Muwatta’, celui de Sahl ibn Sa’d : « On ordonnait aux gens de placer la main droite sur l’avant-bras gauche dans la prière » (Bukhârî, 740). Il y a aussi le hadith de Wâ’il ibn Hujr décrivant le Prophète ﷺ dans cette position (Muslim, 401), et celui d’Ibn Mas’ûd, à qui le Prophète ﷺ corrigea la position des mains (Abû Dâwûd, 755). Ces textes sont authentiques, et les malikites le savent.

Mais il y a une autre série de textes. Il y a le hadith d’Abû Humayd al-Sâ’idî, qui décrit devant dix Compagnons la prière du Prophète ﷺ dans le détail, du takbîr d’ouverture au salut, et qui ne dit rien des mains (Bukhârî, 828 ; Abû Dâwûd, 730). Il y a le hadith de l’homme qui priait mal, à qui le Prophète ﷺ enseigne toute la prière sans mentionner les mains (Bukhârî, 757 ; Muslim, 397). Il y a la pratique attestée d’Ibn al-Zubayr, de Sa’îd ibn Jubayr, d’al-Hasan al-Basrî et d’Ibn Sîrîn, qui priaient les bras le long du corps, rapportée par Ibn al-Mundhir. Et il y a, par-dessus tout, la pratique de Médine.

Ibn Rushd décrit le nœud avec une grande justesse. Il y a deux séries de rapports authentiques : les uns décrivent la prière sans mentionner cette position, les autres l’établissent. Ceux qui suivent les seconds disent : ils contiennent un élément de plus, et un élément de plus transmis par un rapporteur fiable doit être retenu ; un silence ne contredit pas une affirmation. Ceux qui suivent les premiers disent : ils sont plus nombreux, et la position des mains n’est pas une partie de la forme de la prière mais un appui, une manière de se tenir, ce pourquoi Mâlik l’admet dans la prière surérogatoire, longue, et la déconseille dans l’obligatoire. Al-Bâjî (m. 474 H), dans al-Muntaqâ, précise le sens de cette réprobation : Mâlik veut empêcher que les gens finissent par croire que la position des mains est un pilier de la prière et que son omission l’invalide.

Ajoutons deux causes que les livres de méthode nomment. La première est le rang de la pratique de Médine : pour un chaféite, elle ne pèse rien face à un hadith authentique ; pour un malikite, elle est le meilleur commentaire du hadith, puisque la ville qui a vu prier les Compagnons pendant un siècle ne posait pas les mains. La seconde est la question de savoir si l’ordre rapporté par Sahl (« on ordonnait aux gens ») est une obligation, une recommandation, ou une simple permission ; c’est la deuxième cause d’Ibn Rushd, l’homonymie de l’impératif.

Maintenant, le plus intéressant : l’école malikite elle-même n’a jamais été unanime. Ashhab et Ibn Nâfi’, deux élèves de Mâlik, rapportent dans al-‘Utbiyya que les deux positions sont également acceptables, dans l’obligatoire comme dans le surérogatoire ; Ibn Rushd le Grand-Père le consigne dans al-Bayân wa-l-tahsîl. Ibn al-Mâjishûn, l’un des piliers de l’école, préférait les mains posées. Ibn ‘Abd al-Barr (m. 463 H), le plus grand traditionniste malikite d’Andalousie, tient le hadith pour établi et croise les bras. Et l’on a un texte magnifique de lui, dans al-Istidhkâr, qui range la divergence sur le tashahhud, sur l’adhân, sur l’iqâma, sur le nombre de takbîrs à la prière funéraire et à l’Aïd, sur le lever des mains, sur le salut unique ou double, sur les mains posées ou les bras le long du corps, sur le qunût, et sur tout ce qui ressemble à cela, parmi les « divergences dans le permis » : le Prophète ﷺ a fait l’un et l’autre, les Compagnons ont fait l’un et l’autre, tout cela a été transmis publiquement de génération en génération, et personne n’y a vu une faute. Cette phrase d’un malikite qui, lui-même, ne suivait pas son école sur ce point, devrait être affichée dans les mosquées.

Jusqu’au XIXe siècle, le cheikh Muhammad ‘Illîsh, mufti malikite d’al-Azhar, défendait le sadl comme avis de l’école, tandis que d’autres malikites croisaient les bras. Personne n’a jamais exclu l’autre camp.

On peut maintenant reconstituer les deux chemins. Celui de la majorité : les hadiths de Sahl, de Wâ’il et d’Ibn Mas’ûd sont authentiques ; ils décrivent ou ordonnent la main droite sur la gauche ; un rapport authentique qui ajoute un détail l’emporte sur un rapport qui le tait ; donc on pose les mains. Celui de Mâlik : ces hadiths existent, mais les descriptions les plus complètes de la prière ne les confirment pas ; la ville qui a vu prier les Compagnons ne le faisait pas ; la position des mains est un appui, non une partie de la prière ; et si l’on en fait une règle, les gens finiront par la croire obligatoire ; donc on s’en abstient dans l’obligatoire, où l’on ne veut rien ajouter, et on le tolère dans le surérogatoire long. Le désaccord ne porte pas sur les textes ; il porte sur ce qu’un silence répété et une pratique collective pèsent face à un ajout isolé.

Le lever des mains

Restons dans la prière. Faut-il lever les mains à l’inclinaison et au relèvement, ou seulement au takbîr d’ouverture ? Malikites (selon l’avis dominant) et hanafites : seulement à l’ouverture. Chaféites et hanbalites : aux trois moments.

Les textes de la majorité sont forts : le hadith d’Ibn ‘Umar décrivant le lever aux trois moments (Bukhârî, 735 ; Muslim, 390), celui de Mâlik ibn al-Huwayrith (Bukhârî, 737). Ceux de l’autre camp existent aussi, mais ils sont discutés : le hadith d’Ibn Mas’ûd, « Ne vous montrerai-je pas la prière du Messager d’Allah ? », dans lequel il ne lève les mains qu’une fois (Abû Dâwûd, 748 ; Tirmidhî, 257, qui le juge bon, tandis que d’autres le jugent faible) ; le hadith d’al-Barâ’, avec un ajout, « puis il ne recommença pas », que la plupart des spécialistes tiennent pour une addition d’un rapporteur (Abû Dâwûd, 749) ; et le hadith de Jâbir ibn Samura réprouvant ceux qui lèvent les mains « comme des queues de chevaux rétifs » (Muslim, 430), que les hanafites appliquent à la prière et les autres au salut final, le contexte du hadith parlant du salut.

Voici donc un cas où les causes s’empilent. Il y a d’abord la divergence sur l’authenticité : les hadiths de l’autre camp sont plus faibles, et tout le monde le sait. Il y a ensuite une règle de méthode que la majorité invoque : entre celui qui affirme avoir vu quelque chose et celui qui dit ne pas l’avoir vu, on préfère l’affirmation, parce qu’on peut ne pas voir ce qui a eu lieu, tandis qu’on ne peut pas voir ce qui n’a pas eu lieu. Les hanafites répondent par un autre argument de méthode, propre à leur école : la prière est une chose que tout le monde fait cinq fois par jour ; si le Prophète ﷺ avait levé les mains à chaque inclinaison, cela aurait été transmis massivement et non par quelques hadiths ; et Ibn Mas’ûd, qui connaissait la prière du Prophète ﷺ mieux que personne, ne le faisait pas. Ils ajoutent la pratique de Koufa, héritée d’Ibn Mas’ûd et de ‘Alî. Les malikites, eux, se contentent de la pratique de Médine.

Là encore, l’école malikite n’est pas d’un bloc. Mâlik rapporte lui-même le hadith d’Ibn ‘Umar dans le Muwatta’ ; une transmission par Ashhab et Ibn Wahb lui attribue le lever à l’inclinaison ; Ibn ‘Abd al-Barr suit Ibn ‘Umar. Ce que le lecteur doit retenir, c’est qu’un malikite qui lève les mains à l’inclinaison n’a pas quitté son école : il a choisi une transmission de Mâlik contre une autre.

La basmala

Faut-il réciter « au nom d’Allah, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux » avant la Fatiha ? Ici, ce ne sont plus deux mais trois positions. Les chaféites tiennent la basmala pour un verset de la Fatiha : sa récitation est obligatoire, et elle se fait à voix haute dans les prières à voix haute. Les hanafites et les hanbalites la récitent, mais à voix basse. Les malikites ne la récitent pas dans la prière obligatoire, et l’école la juge déconseillée.

Le nœud, dit Ibn Rushd, est double. Il y a d’abord une question de fond : la basmala est-elle un verset de la Fatiha ? Elle est écrite dans le Coran en tête de chaque sourate, par la main des Compagnons, qui n’y ont rien mis qui ne fût Coran, disent les chaféites ; et le hadith d’Umm Salama la décompte comme un verset (Abû Dâwûd, 4001). Elle est écrite pour séparer les sourates, répondent les malikites, ce qui explique qu’elle manque en tête de la neuvième ; et si elle était un verset de chaque sourate, on n’aurait pas eu besoin de la répéter cent treize fois.

Il y a ensuite une question de Sunna, et c’est une contradiction apparente entre rapports. D’un côté, Anas : le Prophète ﷺ, Abû Bakr et ‘Umar ouvraient la prière par « al-hamdu li-Llâhi rabbi l-‘âlamîn » (Bukhârî, 743 ; Muslim, 399), avec chez Muslim une version qui précise qu’ils ne mentionnaient pas la basmala. De l’autre, Nu’aym al-Mujmir, qui pria derrière Abû Hurayra, l’entendit réciter la basmala, et rapporte qu’Abû Hurayra dit ensuite : « Je suis de vous tous celui dont la prière ressemble le plus à celle du Messager d’Allah » (Nasâ’î, 906).

Regardez ce que fait chaque école de ces deux textes. Les chaféites préfèrent Abû Hurayra et lisent le hadith d’Anas comme signifiant « ils commençaient par la Fatiha », désignée par son premier mot. Les malikites préfèrent Anas, dont la version de Muslim est explicite, et s’appuient sur la pratique de Médine, qui ne connaissait pas la basmala. Les hanafites et les hanbalites, eux, ne choisissent pas : ils concilient. On la récite, comme Abû Hurayra, mais à voix basse, ce qui explique qu’Anas ne l’ait pas entendue. C’est la méthode du jam’, la conciliation, appliquée sous nos yeux, et c’est elle qui produit la troisième position.

Certains malikites, d’ailleurs, recommandent de réciter la basmala pour sortir de la divergence, c’est-à-dire pour être en règle quelle que soit l’école qui a raison ; Ibn ‘Abd al-Barr rapporte les deux positions. Un malikite qui récite la basmala à voix basse n’est donc pas un chaféite déguisé : il applique un principe reconnu de prudence.

Le salut final

Une salutation ou deux ? Les malikites disent une, à droite, obligatoire. Les chaféites disent deux, la première obligatoire, la seconde recommandée. Les hanafites et les hanbalites disent deux, nécessaires toutes deux.

Les hadiths des deux salutations sont les plus nombreux et les plus sûrs : Ibn Mas’ûd et Sa’d décrivant le Prophète ﷺ saluant à droite puis à gauche (Muslim, 582). Le hadith de la salutation unique existe, rapporté de ‘Â’isha (Tirmidhî, 296 ; Ibn Mâjah, 919), mais sa chaîne est discutée. La position malikite repose donc, ici encore, sur la pratique de Médine, et sur un argument que l’on trouve chez ses commentateurs : même chez les chaféites, la seconde salutation n’est pas nécessaire à la validité ; c’est donc que la première suffit, et que la seconde est un surcroît. Ibn ‘Abd al-Barr, on l’a vu, range cette question parmi les « divergences dans le permis ». On notera que des commentateurs de la Risâla d’Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî discutent l’ajout des mots « wa rahmatullâh » au salut, que certains recommandent.

Le qunût du Fajr

Voici un cas remarquable, parce qu’un même Compagnon est la source des deux camps. Les malikites font le qunût au Fajr seulement, à voix basse, de préférence avant l’inclinaison. Les chaféites le font au Fajr aussi, mais après l’inclinaison et à voix haute. Les hanafites et les hanbalites ne le font pas au Fajr ; ils le réservent au witr.

Le Compagnon, c’est Anas. Il rapporte que le Prophète ﷺ n’a cessé de faire le qunût au Fajr jusqu’à sa mort (Ahmad, 12657 ; Dâraqutnî ; Bayhaqî). Et il rapporte aussi que le Prophète ﷺ fit le qunût pendant un mois pour invoquer contre des tribus arabes, puis l’abandonna (Bukhârî, 4089 ; Muslim, 677). Interrogé sur le moment, il répond que le qunût se faisait avant l’inclinaison, et précise que c’est après l’inclinaison qu’il fut fait pendant un mois (Bukhârî, 1002 et 4088). S’y ajoute le hadith d’Abû Mâlik al-Ashja’î, qui demanda à son père, lequel avait prié derrière le Prophète ﷺ, Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Alî, s’ils faisaient le qunût, et s’entendit répondre : « Mon fils, c’est une chose introduite » (Tirmidhî, 402 ; Nasâ’î, 1080).

Trois causes s’entremêlent. La première est l’authenticité : le hadith « jusqu’à sa mort » est authentifié par al-Hâkim et al-Nawawî, mais jugé faible par d’autres à cause du rapporteur Abû Ja’far al-Râzî. La deuxième est le sens du mot « abandonna » : hanafites et hanbalites y voient l’abandon du qunût lui-même, donc son abrogation, confirmée par le père d’Abû Mâlik ; chaféites et malikites y voient l’abandon de la seule malédiction contre les tribus, l’invocation ayant continué, et ils font remarquer qu’Anas, qui rapporte les deux choses, ne se contredit pas. La troisième est le moment : les malikites suivent la réponse d’Anas, « avant l’inclinaison » ; les chaféites suivent la pratique attestée d’après l’inclinaison, celle du mois de malédiction, en la tenant pour la dernière en date.

On voit ici que le désaccord ne porte pas sur l’existence d’un hadith, mais sur ce que signifie un verbe dans la bouche d’Anas.

L’adhân, l’iqâma et le witr

Entrons dans une mosquée hanafite : on y entend un adhân sans répétition à voix basse de l’attestation, et une iqâma où chaque formule est doublée. Dans une mosquée malikite, le takbîr initial est dit deux fois et non quatre, l’attestation est dite d’abord à voix basse puis à voix haute (tarjî’), et l’iqâma est dite une fois. Chez les chaféites, le takbîr est dit quatre fois avec tarjî’. Personne n’a inventé quoi que ce soit : chaque école a reçu un adhân du Prophète ﷺ par une ville différente.

Il y a l’adhân d’Abû Mahdhûra, que le Prophète ﷺ lui enseigna lui-même à La Mecque, avec tarjî’ (Muslim, 379 ; Abû Dâwûd, 500), et une iqâma doublée (Abû Dâwûd, 502). Il y a l’adhân de ‘Abd Allâh ibn Zayd, vu en rêve et approuvé par le Prophète ﷺ à Médine, sans tarjî’ (Abû Dâwûd, 499), et le hadith « Bilâl reçut l’ordre de doubler l’adhân et de dire l’iqâma une fois » (Bukhârî, 605 ; Muslim, 378). Les malikites tiennent l’adhân de Médine, transmis par les descendants de Sa’d al-Qaraz, le muezzin du Prophète ﷺ à Qubâ’, dont la famille a conservé la formule. Les chaféites tiennent l’adhân de La Mecque, où al-Shâfi’î a vécu. Les hanafites tiennent l’adhân de Koufa et l’iqâma d’Abû Mahdhûra, parce qu’elle contient plus, et qu’un rapport qui contient plus est retenu. La cause de la divergence, dit Ibn Rushd, est la divergence des rapports ; on pourrait dire plus simplement : la divergence des villes.

Le witr suit la même logique. Les hanafites le font en trois rak’as liées, comme le Maghrib, et le tiennent pour nécessaire ; ils s’appuient sur le hadith de ‘Â’isha rapportant un witr en trois sans s’asseoir qu’à la fin (Nasâ’î, 1698), sur le hadith « le witr est un devoir » (Abû Dâwûd, 1419), sur la pratique d’Ibn Mas’ûd, et sur le principe que ce qui est un devoir a une forme fixe. Les trois autres écoles font une seule rak’a, précédée de rak’as par deux, sur la base de la parole du Prophète ﷺ : « La prière de nuit se fait par deux ; quand l’un de vous craint l’aube, qu’il prie une rak’a » (Bukhârî, 990 ; Muslim, 749), de l’interdiction de faire le witr en trois « à la ressemblance du Maghrib » (Ibn Hibbân, 2429 ; al-Hâkim), et de la pratique d’Ibn ‘Umar, qui séparait par un salut. Les causes : une contradiction apparente entre rapports, une divergence sur l’authenticité des uns et des autres, et une divergence de fond sur le statut du witr, devoir ou sunna, dont découle la question de sa forme.

Les prosternations de récitation

Combien de prosternations de récitation dans le Coran ? Onze pour les malikites, sans les trois sourates courtes de la fin du Livre (an-Najm, al-Inshiqâq, al-‘Alaq), avec une seule dans al-Hajj et une dans Sâd. Quatorze pour les chaféites, avec deux dans al-Hajj et sans Sâd, qu’ils tiennent pour une prosternation de gratitude. Quatorze pour les hanafites, avec Sâd et une seule dans al-Hajj. Quatorze ou quinze pour les hanbalites selon les auteurs.

Il faut ici être honnête : le hadith adverse est nettement plus fort, et les malikites le savent. Abû Hurayra rapporte : « Nous nous sommes prosternés avec le Messager d’Allah dans « Quand le ciel se fendra » et dans « Lis » » (Muslim, 578). Or Abû Hurayra n’est entré en islam qu’en l’an 7, à Médine, de sorte que cette prosternation est postérieure à l’Hégire, et réfute directement le rapport d’Ibn ‘Abbâs selon lequel le Prophète ﷺ ne se serait prosterné dans aucune de ces sourates depuis son installation à Médine (Abû Dâwûd, 1403), rapport dont la chaîne est de toute façon jugée faible par la plupart. Le hadith de Zayd ibn Thâbit, qui récita an-Najm devant le Prophète ﷺ sans qu’il se prosterne (Bukhârî, 1072 ; Muslim, 577), ne prouve que l’absence d’obligation, non l’absence de prosternation.

Pourquoi les malikites tiennent-ils ? Par la pratique de Médine, et par le rapport de Zayd, qu’ils lisent comme la dernière pratique en date. Il y a donc ici deux causes : l’authenticité, sur laquelle les malikites sont en position faible, et le rang de la pratique de Médine, sur lequel toute la position repose. Un chaféite, qui ne lui accorde pas ce rang, ne peut pas suivre, et il a raison de son point de vue. Ibn ‘Abd al-Barr rapporte d’ailleurs que Mâlik lui-même, selon une transmission, se serait prosterné dans an-Najm. Ce cas montre que reconnaître la divergence ne veut pas dire que tous les avis sont d’égale force ; il y a des questions où une école est en difficulté, et il faut le dire.

La prosternation d’oubli

Voici maintenant le cas d’école de la méthode, celui qu’on devrait enseigner en premier. Quand on s’est trompé dans la prière, les deux prosternations de réparation se font-elles avant ou après le salut ? Les hanafites disent toujours après. Les chaféites disent toujours avant. Les malikites disent avant si l’on a omis quelque chose, après si l’on a ajouté. Les hanbalites suivent le hadith propre à chaque cas, et se prosternent avant dans les autres.

Les textes sont tous authentiques, et ils se partagent. Dans deux cas, le Prophète ﷺ s’est prosterné avant le salut : quand on doute du nombre de rak’as, on se fonde sur le plus petit et l’on se prosterne avant (Muslim, 571, d’après Abû Sa’îd) ; quand il omit le premier tashahhud, il se prosterna avant (Bukhârî, 829, d’après Ibn Buhayna). Dans deux autres, il s’est prosterné après : quand il pria cinq rak’as au lieu de quatre (Bukhârî, 401, d’après Ibn Mas’ûd) ; quand il salua après deux rak’as, fut repris par Dhû l-Yadayn, compléta, et se prosterna après (Bukhârî, 482). S’y ajoute un hadith général, « pour tout oubli, deux prosternations après le salut » (Abû Dâwûd, 1038), dont la chaîne est discutée.

Devant cette matière, chaque école applique la méthode qu’elle préfère. Les hanafites préfèrent la série « après », appuyée par le hadith général. Les chaféites préfèrent la série « avant », qu’ils tiennent pour la plus tardive. Les malikites refusent de préférer et concilient : dans les deux cas d’omission, le Prophète ﷺ s’est prosterné avant ; dans les deux cas d’ajout, après ; il n’y a donc pas contradiction mais deux règles, une pour le manque et une pour l’excès. Les hanbalites concilient aussi, mais sans généraliser : ils suivent chaque hadith dans son cas et ne règlent les cas non rapportés que par défaut.

Or tout le monde admet que la conciliation passe avant la préférence quand elle est possible. Pourquoi hanafites et chaféites préfèrent-ils tout de même ? Parce qu’ils jugent que la conciliation malikite est trop belle pour être vraie : les cas rapportés, disent-ils, ne se laissent pas ranger aussi nettement en « manque » et « excès », et la règle du Prophète ﷺ devait être unique. Voilà un désaccord qui ne porte ni sur l’authenticité ni sur le sens d’un mot, mais sur le point exact où la conciliation cesse d’être possible. C’est le cœur de la méthode, et c’est là que les grands juristes se séparent.

La sunna du Fajr

Un détail que les fidèles remarquent en voyageant : dans les deux rak’as qui précèdent la prière du Fajr, les malikites, selon l’avis dominant, récitent la Fatiha seule, à voix basse, tandis que les trois autres écoles y ajoutent al-Kâfirûn dans la première et al-Ikhlâs dans la seconde.

Les deux camps ont un texte de ‘Â’isha et d’Abû Hurayra respectivement. ‘Â’isha rapporte que le Prophète ﷺ allégeait tellement ces deux rak’as qu’elle se demandait s’il y avait récité la Fatiha (Bukhârî, 1171 ; Muslim, 724). Abû Hurayra rapporte qu’il y récitait al-Kâfirûn et al-Ikhlâs (Muslim, 726), et Ibn ‘Abbâs qu’il y récitait parfois les versets 2:136 et 3:64 (Muslim, 727). Tout est authentique. La divergence tient à ce que l’on désigne comme la règle et ce que l’on désigne comme l’exception. Les malikites font de ‘Â’isha la règle : un allègement qui va jusqu’à faire douter de la Fatiha exclut l’ajout, et les rapports d’Abû Hurayra décrivent des cas ; ils s’appuient aussi sur la pratique de Médine, qui ne connaissait pas de sourate. Les trois autres écoles font d’Abû Hurayra la règle : le texte est explicite, réciter deux sourates très courtes reste un allègement, et ‘Â’isha parle de durée, non de contenu. Certains malikites tolèrent d’ailleurs l’ajout d’une courte sourate, en connaissance des hadiths d’Abû Hurayra.

Les deux rak’as pendant le sermon

Nous arrivons au cas le plus discuté dans les mosquées de France, et il faut le traiter avec le plus grand soin, parce que le hadith adverse est fort et que les malikites ont dû s’expliquer longuement.

La scène : un homme entre à la mosquée le vendredi, l’imam prêche déjà. Doit-il prier deux rak’as avant de s’asseoir ? Chaféites et hanbalites disent oui, brièvement. Malikites et hanafites disent non : il s’assoit et écoute, et toute prière surérogatoire est interdite pendant le sermon.

Le hadith qui semble trancher est celui de Jâbir : Sulayk al-Ghatafânî entra un vendredi pendant que le Prophète ﷺ prêchait et s’assit ; le Prophète ﷺ lui dit : « Lève-toi et prie deux rak’as, et sois bref », puis ajouta : « Quand l’un de vous vient le vendredi alors que l’imam prêche, qu’il prie deux rak’as et y soit bref » (Bukhârî, 930 ; Muslim, 875). Le texte est authentique, il contient un ordre, et il contient une généralisation. Al-Nawawî écrit qu’il ne croit pas qu’un savant à qui ce hadith parviendrait puisse le contredire. On comprend qu’un chaféite trouve la question réglée.

Comment les malikites et les hanafites, qui connaissent ce hadith par cœur, répondent-ils ? Le commentateur malikite al-Nafrâwî (m. 1126 H), dans al-Fawâkih al-Dawânî, expose la réponse de son école, et elle tient en cinq arguments. Le premier est le Coran : « Quand le Coran est récité, écoutez-le et taisez-vous » (7:204), verset que plusieurs exégètes appliquent au sermon du vendredi ; l’écoute est donc une obligation. Le deuxième est un hadith : « Si tu dis à ton compagnon « tais-toi » pendant que l’imam prêche, tu as parlé en vain » (Bukhârî, 934 ; Muslim, 851). Al-Nafrâwî en tire un raisonnement a fortiori : ordonner le bien est en principe obligatoire ; si cette obligation même est suspendue pendant le sermon, une prière simplement recommandée l’est à plus forte raison. Le troisième est le hadith de l’homme qui entra en enjambant les fidèles pendant que le Prophète ﷺ prêchait, et à qui il dit : « Assieds-toi, tu as gêné » (Abû Dâwûd, 1118 ; Nasâ’î, 1399). Il lui ordonne de s’asseoir, non de prier ; et ordonner une chose, c’est interdire son contraire. Le quatrième est le cas d’espèce : dans la version d’Abû Sa’îd, Sulayk entre dans une tenue misérable, et le Prophète ﷺ, après l’avoir fait prier, exhorte l’assemblée à l’aumône ; chez Ahmad, il dit explicitement qu’il espérait qu’on remarquerait sa pauvreté. L’ordre de se lever avait donc une cause, rendre l’homme visible, et l’on ne généralise pas un ordre qui a une cause particulière. Le cinquième, décisif pour l’école, est la pratique de Médine : al-Zuhrî rapporte dans le Muwatta’ que la sortie de l’imam coupe la prière et que son discours coupe la parole, et que telle était la pratique sous ‘Umar et ‘Uthmân. Al-Nafrâwî cite alors Ibn al-‘Arabî (m. 543 H) : à supposer même que le hadith de Sulayk ne soit pas abrogé et qu’il y ait réellement contradiction, le hadith de l’interdiction l’emporte, parce qu’il est conforme à la pratique de Médine et à l’analogie, une obligation, écouter, l’emportant sur une recommandation, saluer la mosquée.

Les hanafites ajoutent un argument propre à leur école, celui de l’‘umûm al-balwâ : la prière du vendredi concernait tous les Compagnons, chaque semaine ; si l’ordre de prier deux rak’as pendant le sermon avait été général, il aurait été transmis massivement, et non par le seul épisode de Sulayk.

Que répondent chaféites et hanbalites ? Que le hadith contient lui-même sa généralisation, « quand l’un de vous vient… », ce qui exclut le cas d’espèce ; que l’homme qui enjambait les nuques fut réprimandé pour l’enjambement, non pour la prière ; que l’abrogation ne s’établit pas par simple possibilité ; et que la pratique de Médine ne pèse pas contre un texte aussi explicite.

Le chemin malikite est donc celui-ci : écouter le sermon est une obligation ; saluer la mosquée est une recommandation ; quand une recommandation entre en conflit avec une obligation, l’obligation l’emporte ; le hadith de Sulayk est soit un cas particulier, soit un ordre limité par les autres textes ; la pratique continue de Médine confirme cette lecture ; donc on s’assoit. Le chemin chaféite : le hadith est authentique ; il est explicite ; il contient sa propre généralisation ; on ne peut écarter un texte aussi clair ni par une pratique locale ni par une abrogation supposée ; donc on prie deux rak’as brèves, ce qui n’empêche pas d’écouter ensuite.

Il faut dire ici quelque chose que les malikites honnêtes disent eux-mêmes : l’argument de l’abrogation est faible, et beaucoup dans l’école l’ont abandonné. L’argument réellement solide n’est pas que le hadith de Sulayk a été abrogé, c’est qu’il occupe, dans la hiérarchie des preuves propre à l’école, un rang inférieur à la pratique continue de Médine et à l’analogie. Un chaféite, qui n’accorde pas ce rang à la pratique de Médine, ne peut pas suivre ce raisonnement, et il ne faut pas le lui demander. Mais celui qui s’assoit en entrant pendant le sermon ne « contredit pas le hadith » : il suit Mâlik et Abû Hanîfa, qui connaissaient le hadith et l’ont classé. Des malikites tardifs, d’ailleurs, tolèrent deux rak’as très brèves, ce qui montre que la question est restée ouverte dans l’école.

Les takbîrs de l’Aïd et les tarâwîh

Deux mots sur deux divergences de nombre, parce qu’elles illustrent une cause qu’on n’a pas encore vue : le comptage. À la prière de l’Aïd, combien de takbîrs en plus de ceux de l’ouverture et du relèvement ? Six et cinq chez les malikites et les hanbalites, sept et cinq chez les chaféites, trois et trois chez les hanafites. Or malikites et chaféites lisent le même hadith de ‘Â’isha : « sept dans la première et cinq dans la seconde, sans compter les deux de l’inclinaison » (Abû Dâwûd, 1149). Les chaféites comprennent que les sept sont en plus du takbîr d’ouverture ; les malikites comprennent que le takbîr d’ouverture est compté dans les sept. Même texte, deux manières de compter. Les hanafites, eux, suivent la pratique d’Ibn Mas’ûd à Koufa.

Pour les tarâwîh, tout le monde admet que le nombre n’est pas fixé par un texte contraignant. ‘Â’isha rapporte que le Prophète ﷺ ne dépassait pas onze rak’as (Bukhârî, 1147) ; ‘Umar ordonna onze rak’as à Ubayy et Tamîm (Muwatta’) ; puis les rapports parlent de vingt sous ‘Umar (Bayhaqî) ; et Mâlik trouve à Médine trente-neuf rak’as, witr compris, dont il dit que c’est « l’usage ancien chez nous ». Mâlik préférait ce nombre, tout en tenant onze pour la pratique originelle. Ici la cause de la divergence est simplement la diversité des pratiques attestées, chaque école ayant retenu celle de sa ville.

Le jeûne, et la fameuse ligne « imsâk »

Passons à Ramadan, et d’abord à cette ligne qui met le feu aux discussions chaque année.

Il faut commencer par ce que tout le monde admet. Le jeûne commence au lever de l’aube, et il est licite de manger jusque-là : « Mangez et buvez jusqu’à ce que se distingue pour vous le fil blanc de l’aube du fil noir de la nuit » (2:187). Aucune école, aucun savant malikite, n’a jamais prétendu que manger avant l’aube fût interdit. La question est autre : est-il recommandé de s’arrêter quelques minutes avant, et sur quelle base ?

Les défenseurs de l’imsâk ont un texte, et il est solide. Anas rapporte que Zayd ibn Thâbit et lui prirent le repas de l’aube avec le Prophète ﷺ, puis que celui-ci se leva pour la prière ; et quand Anas demanda combien de temps s’était écoulé entre les deux, Zayd répondit : « L’équivalent de cinquante versets » (Bukhârî, 575 et 1921 ; Muslim, 1097). Le Prophète ﷺ ne poussait donc pas son repas jusqu’à la dernière seconde ; il s’arrêtait un peu avant. Al-Nafrâwî rapporte dans al-Fawâkih al-Dawânî que des commentateurs du Mukhtasar de Khalîl en font l’avis de l’école : on retarde le repas, mais de sorte qu’il s’écoule entre sa fin et l’aube le temps de lire cinquante versets, éventuellement d’une récitation lente, ce qui fait une dizaine ou une quinzaine de minutes. S’y ajoutent le hadith « laisse ce qui te met dans le doute pour ce qui ne t’y met pas » (Tirmidhî, 2518 ; Nasâ’î, 5711), et une donnée très concrète : l’heure de l’aube n’est jamais certaine. Les organismes de calcul utilisent des angles solaires différents, douze, quinze, dix-huit ou dix-neuf degrés et demi, et l’écart entre deux calendriers atteint vingt à trente minutes en France, davantage en été. Or manger après l’aube réelle invalide le jeûne ; et dans l’école malikite, celui qui mange en doutant que l’aube soit levée doit rattraper sa journée. S’arrêter un peu avant l’heure imprimée, c’est se mettre à l’abri du doute. Enfin, c’est un usage typique de la méthode malikite : fermer la voie qui mène à l’invalidation d’une adoration.

Les critiques de l’imsâk ont aussi des textes. Le Prophète ﷺ a dit : « Bilâl appelle de nuit ; mangez et buvez jusqu’à ce qu’Ibn Umm Maktûm appelle » (Bukhârî, 617 ; Muslim, 1092). Il a dit : « Si l’un de vous entend l’appel alors que le récipient est dans sa main, qu’il ne le pose pas avant d’en avoir pris ce dont il a besoin » (Abû Dâwûd, 2350). Ibn ‘Abbâs a dit : « Mange tant que tu doutes, jusqu’à ce que l’aube t’apparaisse clairement » (Bayhaqî, 8038). Et, à l’intérieur même de l’école malikite, Ashhab, élève direct de Mâlik, jugeait recommandé de manger tant qu’on doute. Leur argument est simple : le Prophète ﷺ a encouragé à retarder le repas, il n’a fixé aucune marge, et fixer une heure d’abstention qu’il n’a pas fixée, c’est ajouter à la Loi.

Où est donc la divergence ? Elle ne porte pas sur la règle, tout le monde tient l’aube pour la limite. Elle porte sur le statut d’une précaution. Et c’est ici que le débat entre al-Qarâfî et al-Shâtibî sur l’innovation prend tout son sens. L’imsâk n’est pas une adoration nouvelle ; c’est une précaution au service d’une adoration existante, fondée sur une pratique prophétique attestée. Pour al-Qarâfî, ce serait une « innovation recommandée », c’est-à-dire un ajout louable. Pour al-Shâtibî, ce n’est pas une innovation du tout, mais une prudence, car on n’y adore rien de nouveau. Dans les deux cas, le mot « innovation » au sens de l’égarement est déplacé. On peut ne pas suivre l’imsâk ; on ne peut pas le traiter comme une invention sans base.

Le chemin des uns : le Prophète ﷺ ne mangeait pas jusqu’à la dernière seconde ; l’intervalle était réel, quoique court ; l’heure de l’aube est incertaine ; donc une marge prudente est recommandée, sans être une obligation. Le chemin des autres : la limite fixée par la Loi est l’aube ; le Prophète ﷺ a encouragé à retarder le repas et n’a fixé aucune marge ; une marge fixée par les hommes risque de faire croire qu’elle est la limite ; donc on mange jusqu’à l’aube certaine. Les deux chemins partent des mêmes textes ; le premier raisonne par prudence, le second par fidélité stricte à la limite énoncée.

Une réserve, pour finir, que les critiques ont raison de faire : l’intervalle prophétique est court. Cinquante versets, c’est une dizaine de minutes. Celui qui s’arrêterait une demi-heure avant l’aube s’écarterait de la sunna du retardement du repas, et là, l’objection serait fondée.

L’intention, l’expiation, les six jours

Trois autres divergences du jeûne méritent qu’on s’y arrête, parce qu’elles relèvent d’une cause qu’on n’a pas encore rencontrée : la manière de concevoir un acte.

L’intention, d’abord. Les malikites tiennent qu’une seule intention, formée au début de Ramadan, suffit pour tout le mois, tant que le jeûne n’est pas interrompu par un voyage ou une maladie. Les trois autres écoles exigent une intention pour chaque jour, sur la base du hadith : « Celui qui n’a pas formé l’intention de jeûner avant l’aube n’a pas de jeûne » (Abû Dâwûd, 2454 ; Tirmidhî, 730). Tout le monde accepte ce hadith. La divergence tient à la réponse qu’on donne à une question de fond : Ramadan est-il une adoration unique et continue, un seul acte étalé sur trente jours, ou une suite de trente adorations distinctes, chaque nuit rompant le jeûne ? Les malikites disent le premier : le hadith exige une intention avant le jeûne, et le jeûne du mois est un, donc une intention suffit, comme une intention suffit pour toute la prière et non pour chaque rak’a. Les autres disent le second : chaque jour est un jeûne, séparé par une nuit où l’on ne jeûne pas, et chaque jeûne a besoin de son intention.

L’expiation, ensuite. Celui qui rompt volontairement son jeûne doit-il l’expiation lourde, affranchissement d’un esclave, ou deux mois de jeûne, ou nourriture de soixante pauvres ? Le seul cas rapporté est celui de l’homme venu se plaindre d’avoir eu un rapport avec son épouse en Ramadan (Bukhârî, 1936 ; Muslim, 1111). Chaféites et hanbalites s’en tiennent au cas : l’expiation ne s’applique qu’au rapport conjugal, parce que les expiations sont des règles dont la mesure nous échappe et que l’on n’y fait pas d’analogie. Malikites et hanafites l’étendent à celui qui mange ou boit délibérément, parce que la cause de la règle leur paraît évidente, la profanation volontaire du mois, et qu’il serait absurde que celui qui boit du vin en plein Ramadan soit moins tenu que celui qui rejoint son épouse. Les hanafites, qui d’ordinaire refusent l’analogie dans les expiations, disent d’ailleurs qu’il ne s’agit pas ici d’analogie mais du sens même du texte. C’est, une fois de plus, la question de la règle motivée ou non motivée.

Les six jours de Shawwâl, enfin. Le hadith d’Abû Ayyûb est chez Muslim (1164) : celui qui jeûne Ramadan puis six jours de Shawwâl, c’est comme s’il avait jeûné toute l’année. Et pourtant Mâlik, dans le Muwatta’, juge ce jeûne déconseillé : il n’a vu personne parmi les savants le pratiquer, dit-il, et il craint que les ignorants n’y rattachent à Ramadan ce qui n’en fait pas partie, comme cela s’était produit chez d’autres communautés. Deux causes se combinent. La première est la fermeture des voies : Mâlik ne conteste pas le mérite, il redoute qu’on croie ces jours obligatoires. La seconde est peut-être l’authenticité : le hadith passe par Sa’d ibn Sa’îd al-Ansârî, dont la mémoire était critiquée, et il est possible que Mâlik ne l’ait pas tenu pour sûr. Chaféites et hanbalites répondent qu’une crainte ne suspend pas un mérite établi par un hadith authentique. Et le plus intéressant est que les malikites postérieurs ont, pour la plupart, relevé la réprobation dès lors que la crainte n’existait plus : quand la cause disparaît, la règle disparaît, et l’école elle-même le reconnaît.

À table : les animaux de la mer

Un cas plus léger, mais qui illustre parfaitement la première cause d’Ibn Rushd. Les malikites tiennent que tout ce qui vit dans la mer est licite, sans égorgement, y compris les animaux morts flottants. Chaféites et hanbalites disent à peu près la même chose, avec quelques exceptions, la grenouille, le crocodile, le serpent. Les hanafites, eux, ne permettent que le poisson, et interdisent le poisson mort qui flotte.

Les textes : « Il vous est permis la chasse en mer et sa nourriture » (5:96) ; le hadith sur l’eau de mer, « son eau est purifiante et sa charogne est licite » (Abû Dâwûd, 83 ; Tirmidhî, 69) ; le récit de la baleine échouée dont les Compagnons mangèrent, et dont le Prophète ﷺ mangea à leur retour (Bukhârî, 4362 ; Muslim, 1935). En face : « Vous sont interdits la bête morte, le sang, la chair de porc » (5:3), et un hadith, « ce que la mer rejette ou dont elle se retire, mangez-le ; ce qui y meurt et flotte, ne le mangez pas » (Abû Dâwûd, 3815), dont les spécialistes tiennent que la version attribuée au Prophète ﷺ est faible et que la parole est de Jâbir.

Regardez ce qui se passe : deux textes tous deux généraux se rencontrent. « Bête morte » est un mot général, qui semble couvrir tout animal mort, sur terre comme en mer. « Chasse en mer » est aussi un mot général, qui semble couvrir tout ce qui vit dans l’eau, vivant ou mort. Chaque école doit donc décider lequel des deux garde son sens général, et lequel est « général mais visant en réalité un cas particulier ». Les hanafites disent : « bête morte » est vraiment général, donc le poisson mort flottant est interdit ; et « chasse en mer » vise en réalité le poisson seul, parce que c’est le seul animal que les Arabes appelaient ainsi. Les trois autres disent l’inverse : « chasse en mer » est vraiment général, tout animal marin, même mort ; et « bête morte » est général mais vise le particulier, la charogne marine étant exceptée par le hadith « sa charogne est licite » et par l’exemple de la baleine, qui était morte et flottait. Chacun tient donc un texte pour la règle et l’autre pour l’exception. C’est exactement ce qu’Ibn Rushd appelle la portée des mots, et l’on y ajoute une homonymie, celle de « chasse en mer », et une divergence sur l’authenticité du hadith du poisson flottant.

Au marché : l’option de rétractation

Terminons par le cas le plus célèbre de toute l’histoire du droit malikite, celui que tous les manuels citent quand ils veulent montrer jusqu’où Mâlik va avec la pratique de Médine.

Le hadith est chez Bukhârî et Muslim, rapporté par Ibn ‘Umar : « Les deux parties ont le choix tant qu’elles ne se sont pas séparées, sauf en cas de vente à option » (Bukhârî, 2107 ; Muslim, 1531). Hakîm ibn Hizâm rapporte la même chose (Bukhârî, 2079). Et Ibn ‘Umar lui-même, quand il avait conclu une vente et voulait la rendre définitive, faisait quelques pas pour s’éloigner. Chaféites et hanbalites en concluent que chaque partie peut se rétracter tant qu’elles ne se sont pas physiquement séparées. C’est ce qu’on appelle khiyâr al-majlis, l’option de la séance.

Or Mâlik, qui rapporte ce hadith dans son Muwatta’, le fait suivre d’une phrase étonnante : « Cela n’a chez nous ni limite connue ni pratique établie. » Et l’école malikite, comme l’école hanafite, tient que la vente est parfaite dès l’accord, et qu’aucune partie ne peut se rétracter ensuite, fût-elle encore assise en face de l’autre.

Ibn Rushd nomme la cause sans détour : c’est l’opposition entre la pratique de Médine et le hadith d’Ibn ‘Umar. Il en ajoute une seconde, qui est celle des hanafites : l’homonymie du mot « se séparer », qui peut désigner la séparation des corps ou la séparation des paroles, c’est-à-dire la fin de l’échange entre l’offre et l’acceptation. Pour les hanafites, la mention de la « vente à option » dans le hadith prouve que l’option n’existe que si on la stipule ; sans quoi la phrase serait inutile. Ils ajoutent un argument d’intérêt général : un droit de rétractation dont la durée dépend de la position des corps est une source d’insécurité pour les transactions, et le Coran veut que les engagements tiennent : « Ô vous qui croyez, remplissez vos engagements » (5:1). Les malikites reprennent cet argument et y ajoutent le leur : Médine était une ville de marchands, et ses marchands ne connaissaient pas ce droit ; Mâlik, qui rapporte le hadith, sait mieux que personne que sa ville ne l’appliquait pas ; et quand une ville qui a vu les Compagnons commercer n’applique pas un hadith, c’est que ce hadith a un sens qu’on n’a pas compris ou une portée qu’on ne connaît plus.

Que répondent chaféites et hanbalites ? Que le hadith est authentique, rapporté par plusieurs Compagnons, et surtout expliqué par son propre rapporteur : Ibn ‘Umar faisait quelques pas, et Abû Barza a précisé que la séparation dont il s’agit est celle des corps (Abû Dâwûd, 3457). L’homonymie tombe donc, puisque le Compagnon qui a transmis le texte l’a lui-même interprété. Ibn Rushd note que ces textes sont difficilement contournables, et l’on sent, en le lisant, que le malikite qu’il est n’est pas tout à fait à l’aise.

Le chemin malikite tient ici tout entier dans une hiérarchie : un hadith isolé, fût-il authentique, ne peut pas contredire ce qu’une ville entière de marchands, élevée par les Compagnons, a pratiqué sans interruption ; si elle ne l’a pas appliqué, c’est qu’il a un sens ou une portée qu’on ne connaît plus ; donc on suit la pratique. Le chemin chaféite : le hadith est authentique, multiple, et interprété par son rapporteur lui-même ; aucune pratique locale ne peut le renverser ; donc on l’applique.

Il n’est pas le seul. Ibn ‘Abd al-Barr, dans al-Tamhîd, reconnaît la force du hadith et exprime son embarras devant la position de l’école ; il incline vers l’avis de la majorité. On a donc un cas où un hadith rapporté par Mâlik, dans son propre livre, est écarté par lui parce que la pratique de Médine ne le confirme pas, et où ses propres élèves ont pu, sans quitter l’école, juger ce choix discutable. Si l’on cherche l’exemple qui résume toute la différence entre Mâlik et al-Shâfi’î, c’est celui-là.

Un mot aux frères qui jugent Mâlik avec un téléphone

Il faut maintenant parler d’une chose qu’on rencontre de plus en plus dans nos mosquées, et qu’on ne peut pas passer sous silence dans un texte qui prétend apprendre à ne plus parler sans savoir.

Il y a des frères, souvent sincères, souvent de tendance salafie, qui n’ont jamais étudié le fiqh, et qui jugent pourtant le fiqh transmis de génération en génération à l’aune de savants contemporains. Leur raisonnement tient en deux phrases. La première : « Aujourd’hui, on a tous les textes ; Mâlik n’avait pas Bukhârî, nous l’avons ; les savants d’aujourd’hui sont donc mieux placés. » La seconde : « Les savants d’aujourd’hui prennent le meilleur des quatre écoles, ils ne sont pas enfermés dans une seule ; leur avis est donc plus fort. » Ces deux phrases sonnent bien. Elles sont fausses toutes les deux, et il faut prendre le temps de montrer pourquoi, parce que ce sont elles qui autorisent un jeune homme muni d’une application de hadiths à corriger, du fond de la mosquée, ce que le Muwatta’ a établi il y a douze siècles.

Prenons la première : « on a tous les textes ». D’abord, ce n’est pas vrai. Mâlik a appris de Nâfi’, l’affranchi d’Ibn ‘Umar, et de Ibn Shihâb al-Zuhrî ; sa chaîne Mâlik, Nâfi’, Ibn ‘Umar est appelée par al-Bukhârî lui-même « la plus sûre des chaînes ». Il a vu de ses yeux, à Médine, comment priaient les enfants et les petits-enfants des Compagnons. Ahmad ibn Hanbal a réuni dans son Musnad près de trente mille hadiths. Al-Bukhârî a choisi les siens parmi six cent mille rapports qu’il connaissait par cœur. Ces hommes n’avaient pas moins de textes que nous ; ils en avaient davantage, et ils les avaient dans la tête, avec leurs chaînes, leurs variantes et leurs rapporteurs. Ce que nous avons de plus qu’eux, c’est un moteur de recherche. Ce que nous avons de moins, c’est tout le reste.

Ensuite, et c’est le point décisif, avoir un texte n’est pas le connaître. Un hadith sur un écran, c’est une phrase. Un hadith pour un savant, c’est une phrase, plus sa chaîne, plus les autres chaînes par lesquelles elle est parvenue, plus les variantes de formulation d’une chaîne à l’autre, plus la biographie de chaque rapporteur, plus les défauts cachés que seuls les maîtres de la discipline savent voir, plus les textes qui la précisent, la restreignent ou l’abrogent, plus ce que les Compagnons en ont fait. La science des défauts cachés, ‘ilm al-‘ilal, est le sommet de la science du hadith ; elle a été portée par ‘Alî ibn al-Madînî, par Ahmad, par al-Bukhârî, par Abû Hâtim, par al-Dâraqutnî, et ceux qui la maîtrisent vraiment se comptent, à chaque siècle, sur les doigts des deux mains. Celui qui tape un mot-clé n’a rien de tout cela. Il a une phrase, et il croit que la phrase se lit toute seule. Or tout ce document a montré qu’elle ne se lit pas toute seule.

Il y a un mot d’Ibn Wahb, l’un des élèves de Mâlik et l’un des grands traditionnistes de son temps, que rapportent Ibn ‘Abd al-Barr et al-Dhahabî : « Sans Mâlik et al-Layth, je me serais égaré ; je croyais que tout ce qui est rapporté du Prophète ﷺ devait être mis en pratique. » Cet homme avait plus de hadiths en mémoire que n’importe lequel d’entre nous n’en aura jamais sur son téléphone, et il dit qu’il se serait égaré sans les juristes. C’est exactement l’erreur que ces frères commettent, et Ibn Wahb l’a nommée il y a douze siècles : croire que le hadith se suffit, que celui qui le possède possède la règle.

Enfin, l’argument suppose que le fiqh des écoles s’est figé aux avis de leur fondateur, et que personne n’y a intégré les recueils de hadiths. C’est l’inverse qui est vrai. Chaque école a produit, dans les siècles suivants, des traditionnistes de premier rang qui ont confronté les avis de l’école à l’ensemble des hadiths : Ibn ‘Abd al-Barr, dans al-Tamhîd, a repris un à un tous les hadiths du Muwatta’ avec toutes leurs voies ; al-Zayla’î a fait de même pour les hadiths invoqués par les hanafites dans Nasb al-Râya ; Ibn Hajar pour les chaféites, Ibn Qudâma pour les hanbalites. Et quand un avis de l’école ne résistait pas, l’école l’a dit. Nous l’avons vu à chaque page : Ibn ‘Abd al-Barr croise les bras et doute de la position sur la vente ; les malikites postérieurs ont relevé la réprobation des six jours de Shawwâl ; l’école reconnaît elle-même que sa position sur les prosternations de récitation repose sur la pratique de Médine et non sur la force des rapports. Le fiqh transmis a déjà fait le travail que ces frères croient être les premiers à faire, et il l’a fait avec infiniment plus d’outils.

Passons à la seconde phrase : « ils prennent le meilleur des quatre écoles ». Elle contient une question qu’on ne pose jamais : le meilleur selon quel critère ? Nous l’avons vu sur dix-huit cas : ce qui est « le plus fort » pour un chaféite, qui donne la primauté au hadith isolé, n’est pas ce qui est « le plus fort » pour un malikite, qui donne la primauté à la pratique de Médine, ni pour un hanafite, qui exige d’un hadith isolé sur une question quotidienne qu’il ait été transmis largement. Il n’y a pas de « plus fort » dans l’absolu ; il y a un « plus fort » selon une méthode. Choisir entre les avis des quatre écoles suppose donc d’avoir une méthode pour peser, c’est-à-dire d’être soi-même un juriste capable de faire l’effort d’interprétation. Les conditions de cet effort ont été fixées par al-Shâfi’î dans la Risâla et reprises par Ibn al-Qayyim dans I’lâm al-Muwaqqi’în : connaître le Coran, ses versets abrogeants et abrogés, généraux et particuliers ; connaître la Sunna avec ses chaînes et ses défauts ; connaître les positions sur lesquelles il y a consensus, pour ne pas les contredire ; maîtriser la langue arabe au point de saisir un sens figuré ; maîtriser les règles de l’analogie et les finalités de la Loi. Celui qui n’a pas ces outils et qui « prend le meilleur des quatre écoles » ne pèse rien : il choisit selon son inclination, selon ce que son cheikh préféré a dit, ou selon ce qui lui semble le plus « conforme au hadith » avec les moyens d’un homme qui n’a jamais étudié ce qu’est un hadith. Al-Shâtibî, dans al-Muwâfaqât, décrit exactement cette pratique, courir d’école en école pour prendre l’avis qui arrange, et il dit qu’elle mène à la dissolution de la religion. Ce qu’on présente comme une ouverture est en réalité une cinquième école, dont les fondements se résument à : « ce que le savant que je suis sur internet a préféré ».

Et ici apparaît une contradiction que ces frères ne voient pas. Les savants contemporains qu’ils citent étaient eux-mêmes formés dans une école et n’ont jamais prétendu s’en passer. Le cheikh Ibn ‘Uthaymîn a enseigné pendant des décennies Zâd al-Mustaqni’, un manuel hanbalite, et son grand commentaire, al-Sharh al-Mumti’, suit ce manuel chapitre par chapitre, en signalant les points où il préfère un autre avis, ce qui est précisément la manière dont on travaille à l’intérieur d’une école. Le cheikh Ibn Bâz raisonnait en hanbalite et le disait. Ibn Taymiyya, que l’on cite à tout propos, était hanbalite, a écrit un traité pour défendre les fondements de l’école de Médine, celle de Mâlik, et a écrit Raf’ al-malâm pour lever le blâme des imams que ces frères blâment. Ces savants faisaient de la préférence entre avis, oui, mais depuis l’intérieur d’une formation complète, avec les outils, et en sachant que le premier venu ne peut pas faire ce qu’ils faisaient. Suivre ces cheikhs devrait donc conduire à étudier une école, non à la mépriser. Et il faut ajouter une chose : celui qui suit l’avis d’un cheikh contemporain sans en connaître les preuves fait exactement ce qu’il reproche aux autres. Il imite. Simplement, il imite un homme de moindre envergure que Mâlik, dont l’avis n’a pas été passé au crible par vingt générations de juristes, et il appelle cela « suivre le dalîl ».

Il faut aussi rappeler à ces frères ce qu’ont fait les Salaf, puisqu’ils se réclament d’eux. Médine suivait Zayd ibn Thâbit, Koufa suivait Ibn Mas’ûd, La Mecque suivait Ibn ‘Abbâs. Personne ne partait à la recherche du Compagnon dont l’avis lui plaisait le plus ; on apprenait auprès de celui qui était là, et on lui faisait confiance. Ibn ‘Abd al-Barr écrit que les savants n’ont jamais divergé sur le fait que le commun des musulmans doit suivre ses savants. Cette confiance envers un maître compétent n’est pas une faiblesse de la foi ; c’est le fonctionnement normal de toute science, et c’est ce que le Coran ordonne : « Interrogez les gens du Rappel, si vous ne savez pas » (16:43).

Pour que les choses soient claires, disons ce qu’il faut réunir avant de pouvoir dire, devant une école, « mais il y a un hadith ». Les savants l’ont fixé, et c’est ce que l’on enseigne encore dans les cours de fondements du droit. Il faut d’abord établir que le hadith est authentique, et selon les critères de vérification que l’école elle-même reconnaît, non selon l’application de son téléphone. Il faut ensuite établir que l’imam ne l’a pas connu, et l’on a vu ce que cette hypothèse pèse dans le livre d’Ibn Rushd : trois cas sur mille. Il faut établir que les Compagnons l’ont mis en pratique, car un hadith que ceux qui l’ont entendu de la bouche du Prophète ﷺ n’ont pas appliqué n’est pas une preuve à lui seul ; il y a même un principe pour cela, « la pratique du rapporteur contraire à ce qu’il rapporte », et les hanafites l’invoquent au sujet d’Abû Hurayra, qui a transmis le lavage septuple du récipient et dont on rapporte qu’il donnait la fatwa de trois lavages. Il faut établir que le hadith n’a pas de contradicteur plus fort, c’est-à-dire qu’aucun autre texte, aucune pratique, aucune preuve de rang supérieur ne s’y oppose ; on a vu que c’est presque toujours là que se joue la divergence. Il faut enfin établir qu’il n’a pas de défaut caché, ce qui est le travail des maîtres de la science des ‘ilal, et de personne d’autre. Celui qui n’a pas réuni ces cinq choses n’a pas un argument ; il a une phrase.

Deux témoignages anciens disent la même chose mieux que nous. Le premier est celui d’Ishâq ibn Râhawayh, l’un des plus grands traditionnistes du IIIe siècle, qui raconte : « Je m’asseyais en Irak avec Ahmad ibn Hanbal, Yahyâ ibn Ma’în et nos compagnons, et nous répétions les récits par une, deux, trois voies… Mais quand je demandais : quelle est son intention ? quelle est son explication ? quel est son fiqh ? ils restaient tous muets, sauf Ahmad ibn Hanbal. » Le récit est rapporté par Ibn al-Jawzî et al-Dhahabî. Des hommes qui savaient des milliers de hadiths par cœur, avec leurs chaînes, et qui, pour la plupart, ne savaient pas ce qu’ils signifiaient : voilà ce qu’est un hadith sans fiqh, chez les meilleurs. Le second est le mot de Mâlik, rapporté par les anciens, selon lequel bon nombre de ces hadiths sont un sujet d’égarement ; non que le hadith égare, explique le cheikh Ismâ’îl al-Ansârî, cité par Muhammad ‘Awwâma dans son livre sur les causes de la divergence entre les juristes, mais parce qu’il est employé hors de son contexte et dans un sens erroné, alors que la Sunna est sagesse, et que la sagesse consiste à replacer chaque chose dans son contexte.

Le Prophète ﷺ a annoncé ce qui arrive quand cette chaîne se rompt : « Allah ne retire pas la science en l’arrachant aux hommes, mais il la retire en prenant les savants ; et quand il ne reste plus de savant, les gens prennent pour chefs des ignorants, qui sont interrogés et répondent sans science, s’égarent et égarent » (Bukhârî, 100 ; Muslim, 2673). Un frère qui, sans avoir jamais ouvert un livre de fondements du droit, tranche entre Mâlik et al-Shâfi’î devant les fidèles, n’est pas encore un de ces chefs. Mais il en prend le chemin, et il le prend avec la conviction de servir la Sunna.

Qu’on ne se méprenne pas sur le ton. Ces frères ne sont pas des ennemis, et beaucoup ont plus de zèle pour la religion que ceux qui les critiquent. Le problème n’est pas leur intention ; c’est qu’ils n’ont pas la science qu’ils croient avoir, et qu’ils n’ont pas conscience de ne pas l’avoir, parce qu’un téléphone plein de hadiths donne le sentiment de savoir. La réponse n’est pas de leur interdire les hadiths ; c’est de leur montrer, comme ce document a essayé de le faire, ce que les savants font d’un hadith avant d’en tirer une règle. Celui qui a compris cela cesse de juger et se met à apprendre, et il accepte une chose qui coûte à l’orgueil mais qui est la condition de tout savoir : sur ces questions-là, tant qu’il n’a pas les outils, il n’a pas voix au chapitre. Il peut suivre, demander, étudier, comparer ce que disent les écoles ; il ne peut pas trancher, et encore moins reprocher. Ce n’est pas une humiliation ; c’est la place qu’occupait Ibn Wahb devant Mâlik, et que nous occupons tous devant les deux. Et la première chose à apprendre est ce qu’est une école juridique, pourquoi on en suit une, et pourquoi ce n’est pas une trahison de la Sunna mais le seul moyen sérieux de la suivre ; le dossier Les écoles juridiques de ce site y est consacré.

Ce qu’on retient quand on referme les livres

Reprenons, comme à la fin d’une longue conversation.

D’abord, on a vu que les causes de divergence ne sont pas toutes du même ordre, et qu’il est utile de savoir laquelle est en jeu. Sur les ablutions, c’est la langue : un verbe, une particule. Sur les animaux marins, c’est la portée de deux mots généraux. Sur le chien, l’intention du jeûne, l’expiation, c’est la question de savoir si une règle est motivée ou non, un acte un ou multiple. Sur le lever des mains, la basmala, le salut, le qunût, l’adhân, les prosternations, la prosternation d’oubli, les takbîrs, c’est la contradiction apparente entre des rapports, presque toujours doublée d’une divergence sur leur authenticité. Sur le sermon du vendredi et sur la vente, c’est le rang de la pratique de Médine et la notion de cas d’espèce. Sur les six jours de Shawwâl, c’est la fermeture des voies. Sur l’imsâk, c’est la définition même de l’innovation. Celui qui sait de quel type est une divergence a déjà fait la moitié du chemin, et il ne dira plus « ils ne connaissent pas le hadith ».

Ensuite, on a vu que reconnaître la divergence ne veut pas dire que tout se vaut. Sur les prosternations de récitation et sur l’option de rétractation, la position malikite est en difficulté, et nous l’avons dit, comme l’ont dit Ibn Rushd et Ibn ‘Abd al-Barr avant nous. Il y a des questions tranchées par des textes certains, où la divergence n’est pas admise ; des questions où un avis est nettement mieux étayé ; et des questions vraiment ouvertes. L’école malikite elle-même a développé un art de la préférence entre ses propres avis, dont les critères sont la force de la preuve, la conformité aux principes de l’école, la diffusion de l’avis et la qualité de sa transmission, et quatre hommes, al-Lakhmî, Ibn Yûnus, Ibn Rushd le Grand-Père et al-Mâzarî, ont structuré cette hiérarchie interne.

On a vu aussi que l’école malikite n’est pas un bloc. Ibn ‘Abd al-Barr croise les bras et doute de la position sur la vente. Ashhab mange jusqu’au doute. Ibn al-Mâjishûn préfère les mains posées. Al-Qarâfî et al-Shâtibî ne définissent pas l’innovation de la même manière. Les malikites postérieurs ont relevé la réprobation des six jours de Shawwâl. Une école est une tradition de raisonnement, non un catalogue de réponses, et celui qui la suit hérite de ses débats autant que de ses conclusions.

On a vu, enfin, ce que vaut la phrase « donne-moi le hadith et je le suivrai ». L’intention est bonne, mais elle suppose que la présence d’un hadith supprime le besoin d’interprétation. Sur dix-huit cas, le lecteur a constaté qu’il y avait presque toujours un hadith de chaque côté. Qui déterminera lequel est le plus sûr, ce que signifie tel mot, si l’ordre est une obligation ou une recommandation, si le cas est particulier ou général, si l’un des deux a été abrogé, ce que les Compagnons en ont fait ? Le problème n’est pas le hadith. Le problème est de croire qu’il se lit tout seul.

Pour celui qui n’est pas spécialiste, suivre une école reconnue n’est donc pas une faiblesse ; c’est reconnaître qu’un travail de douze siècles vaut mieux qu’une lecture improvisée. Cela n’interdit pas d’apprendre les preuves, au contraire ; ce texte n’a pas d’autre but. Mais cela interdit de picorer les avis les plus commodes sans méthode, et cela interdit surtout deux excès. Le premier consiste à déclarer innovateur quiconque ne fait pas comme soi : c’est l’ignorance de la méthode des autres. Le second consiste à conclure que, puisque les savants divergent, rien n’est sûr et chacun fait ce qu’il veut : c’est l’ignorance de la méthode tout court. Entre les deux, il y a la voie des savants : suivre une école avec confiance, connaître ses preuves, et respecter celui qui, avec les mêmes textes et une autre méthode, prie à côté de soi autrement.

Ibn Rushd a écrit son livre, dit-il dans sa préface, pour consigner les questions sur lesquelles les savants s’accordent et celles sur lesquelles ils divergent, avec leurs preuves, et pour signaler les points fins de la divergence. Il n’a pas écrit pour faire gagner son école, qui était l’école malikite ; sur plusieurs questions, il laisse entendre que son école n’a pas le dessus. Il a écrit pour que l’on comprenne. Douze siècles plus tard, c’est encore la seule manière honnête de traiter le sujet.

Celui qui a lu jusqu’ici ne dira plus « c’est une innovation » en voyant une ligne imsâk sur un calendrier. Il dira : « C’est une précaution recommandée dans une lecture malikite, sur la base du hadith de Zayd ibn Thâbit ; d’autres ne la retiennent pas, sur la base du hadith d’Ibn Umm Maktûm ; les deux positions sont fondées. » Il ne dira plus « il ne connaît pas le hadith » en voyant quelqu’un s’asseoir pendant le sermon. Il dira : « Il suit Mâlik et Abû Hanîfa, qui connaissaient le hadith de Sulayk et l’ont classé comme cas d’espèce. » Et il ne dira plus « tout se vaut », parce qu’il saura que certains avis sont mieux étayés que d’autres, et que la tradition a des outils pour le mesurer.

On aura compris, chemin faisant, ce qu’il faut pour comprendre une conclusion juridique : il ne suffit pas de citer le texte qui semble la soutenir ; il faut reconstruire le chemin. Le savant examine l’authenticité du texte, puis son sens dans la langue, sa portée générale ou particulière, son rapport aux autres textes et à la pratique des Compagnons. Il se demande si l’ordre est une obligation ou une recommandation, si le cas est particulier ou général, si une pratique transmise collectivement peut préciser ou limiter un récit individuel. Deux savants peuvent donc connaître exactement les mêmes hadiths et conclure autrement, parce qu’ils ne leur attribuent pas la même force, ne les comprennent pas de la même manière ou ne les rangent pas dans la même hiérarchie. La divergence ne signifie pas que l’un connaît la Sunna et que l’autre la rejette ; elle est le résultat d’un raisonnement différent, fondé sur des principes que chaque école a écrits et que chacun peut aller lire.

Le savoir ne supprime pas la divergence. Il la rend intelligible, et il rend le musulman capable de la porter avec dignité : ferme dans son école, instruit de ses preuves, et respectueux de ceux qui, sincèrement et méthodiquement, ont conclu autrement. C’est cela, et rien d’autre, qu’ont voulu dire les savants en appelant la divergence une miséricorde.

Pour aller plus loin

Sur les causes de la divergence : Ibn Rushd al-Hafîd, Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtasid ; Ibn Taymiyya, Raf’ al-malâm ‘an al-a’immat al-a’lâm ; Ibn ‘Abd al-Barr, Jâmi’ bayân al-‘ilm wa fadlih et al-Istidhkâr ; al-Batalyawsî, al-Insâf fî al-tanbîh ‘alâ al-asbâb allatî awjabat al-ikhtilâf ; Shâh Walî Allâh al-Dihlawî, al-Insâf fî bayân asbâb al-ikhtilâf.

Sources fondatrices de l’école malikite : Mâlik, al-Muwatta’ ; Sahnûn, al-Mudawwana ; Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî, al-Risâla ; Khalîl, al-Mukhtasar.

Commentaires et traités cités : al-Bâjî, al-Muntaqâ ; Ibn Rushd al-Jadd, al-Bayân wa-l-tahsîl ; al-Qâdî ‘Iyâd, Tartîb al-madârik ; Ibn al-‘Arabî, ‘Âridat al-ahwadhî ; al-Qarâfî, al-Furûq ; al-Shâtibî, al-Muwâfaqât et al-I’tisâm ; al-Hattâb, Mawâhib al-Jalîl ; al-Nafrâwî, al-Fawâkih al-Dawânî ; al-Nawawî, al-Majmû’ et Sharh Sahîh Muslim ; Ibn Qudâma, al-Mughnî ; al-Kâsânî, Badâ’i’ al-sanâ’i’.

Sur le hadith et le fiqh : al-Shâfi’î, al-Risâla ; Ibn al-Qayyim, I’lâm al-Muwaqqi’în ; Muhammad ‘Awwâma, Athar al-hadîth al-sharîf fî ikhtilâf al-a’immat al-fuqahâ’ ; al-Zayla’î, Nasb al-Râya ; Ibn Hajar, Fath al-Bârî.

Études : Muhammad Bouloz, Tarbiyat malakat al-ijtihâd min khilâl Bidâyat al-Mujtahid li-Ibn Rushd (statistiques des causes de divergence, I, 117) ; Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law: The Qur’an, the Muwatta’ and Madinan ‘Amal (1999).

Les numéros de hadiths suivent les éditions courantes. Les points signalés comme discutés quant à l’authenticité doivent être lus comme tels. Ce texte présente les arguments de chaque école ; il ne prétend pas trancher entre elles.