I. Le mythe — et la méthode qui seule peut le juger

C’est, historiquement, la première attaque jamais portée contre l’islam — avant toute critique de doctrine : majnûn, « possédé », criaient les Mecquois dès les premières prédications. L’orientalisme du XIXe siècle l’a médicalisée — les états de révélation seraient des crises d’épilepsie —, et l’ère des réseaux l’a recyclée en version neurologique : épilepsie du lobe temporal, hallucinations, hyperreligiosité. Donnons à l’accusation tout son arsenal. Un : vos propres textes conservent les qualificatifs — possédé, poète, sorcier, devin. Deux : vos propres recueils décrivent les états de révélation — sueur au front par jour de grand froid, lourdeur écrasante, « tintement de cloche », visage rouge et respiration lourde sous un manteau —, tableau qui évoque la crise. Trois : l’épisode de l’enfance chez Halîma — la poitrine ouverte par deux hommes en blanc — ressemble à un récit de crise infantile. Quatre : il a lui-même douté — « couvrez-moi ! », la course chez Khadîja, la crainte d’être atteint. Cinq : Al-Bukhârî rapporte même qu’il fut ensorcelé. Le tout se conclut d’une phrase : la révélation ne serait qu’un symptôme.

Avant d’ouvrir le dossier, notons son paradoxe fondateur : le Coran archive lui-même l’accusation de ses ennemis. Un texte que l’on prétend produit par la maladie conserve, noir sur blanc, le diagnostic adverse — possédé, devin, poète, sorcier —, le cite, le discute et le réfute pied à pied. Nous ferons de même : tout citer, y compris ce qui gêne. Mais nous ferons aussi ce que les défenses habituelles — et la première version de ce dossier — ne faisaient pas assez : traiter le diagnostic comme un diagnostic. Car l’accusation a une faiblesse de méthode avant d’avoir une faiblesse de fond : elle ne dit jamais de quoi elle parle. Possession, folie, psychose, épilepsie généralisée, épilepsie temporale, hallucination, imposture — elle les brandit ensemble comme si c’était une seule chose, alors que ce sont des hypothèses différentes, aux prédictions différentes, parfois contradictoires. Un diagnostic rétrospectif sérieux exige de nommer l’hypothèse exacte, d’énoncer ce qu’elle prédit, d’examiner chaque épisode séparément, et de comparer le tableau complet — non trois symptômes choisis. C’est ce que ce dossier va faire, et il va le faire sans absolus : nous ne dirons pas « l’épilepsie est impossible », formule que n’importe quel neurologue démolirait ; nous dirons ce que les sources rapportent, ce que chaque hypothèse exigerait, et ce qui reste inexpliqué quand on les met en face. La thèse ne mourra pas d’une formule ; elle mourra de ne pas pouvoir rendre compte de l’ensemble.

II. Les sources, citées sans peur — y compris ce qui sert l’accusation

Les qualificatifs, d’abord : le Coran rapporte que les Mecquois traitaient le Prophète de possédé (15, 6 ; 68, 51), de poète dont on attend que le sort débarrasse la ville (52, 30), de devin, de sorcier. Les états de révélation, ensuite, décrits par les témoins les plus proches, et nous en citons tout — y compris ce qu’un polémiste peut utiliser. Al-Hârith ibn Hichâm demanda un jour au Prophète comment la révélation lui venait ; la réponse, conservée par Al-Bukhârî, est la pièce maîtresse du procès :

Et Â’icha d’ajouter, dans le même récit : je l’ai vu recevoir la révélation par un jour de grand froid, et lorsqu’elle le quittait, son front ruisselait de sueur. Zayd ibn Thâbit, le scribe, raconte que la cuisse du Prophète, posée sur la sienne lors d’une révélation, pesa au point qu’il crut qu’elle allait la briser (Al-Bukhârî). Et voici le passage que les défenses omettent et que l’accusation, elle, cite : à Ji‘râna, un homme vint interroger le Prophète sur le pèlerinage ; la révélation descendit, on le couvrit d’un vêtement, et Ya‘lâ ibn Umayya, autorisé par ‘Umar à soulever le pan du manteau, vit le Prophète le visage rouge, la respiration lourde — le texte dit qu’il « ronflait », yaghitt — ; puis cela le quitta, et il répondit à la question posée (Al-Bukhârî, Muslim). Rougeur, sueur, poids, respiration bruyante, son de cloche : voilà les faits, dans nos livres, et nous n’en retranchons rien — nous verrons plus loin ce qu’ils valent.

Mais les sources décrivent aussi autre chose, que l’accusation, elle, omet. L’ange se présentait parfois sous forme humaine, et cette forme était vue par d’autres : les compagnons rapportent avoir vu Dihya al-Kalbî, dont Jibrîl prenait les traits (Al-Bukhârî, Muslim) ; et le hadith célèbre de Jibrîl — l’homme aux vêtements d’une blancheur éclatante, sans trace de voyage, qui vint s’asseoir devant le Prophète et l’interrogea sur l’islam, la foi et l’excellence — est rapporté par ‘Umar, qui était assis parmi les compagnons et le vit comme eux (Muslim). Le début de la révélation, enfin, dans le récit de Bukhârî : la grotte de Hirâ’, l’étreinte de l’ange par trois fois, l’ordre — Lis ! —, puis le retour chez Khadîja, le cœur battant : « Couvrez-moi ! Couvrez-moi ! », et la confidence : j’ai craint pour moi-même. La réponse de son épouse mérite son encadré — non comme un bilan médical, ce qu’elle n’est pas, mais comme le premier témoignage biographique porté sur l’homme par la personne qui le connaissait le mieux :

Puis elle le conduit chez Waraqa ibn Nawfal, son cousin, chrétien lettré versé dans les Écritures, qui reconnaît dans le récit le Nâmûs, l’ange descendu jadis sur Moïse. Disons exactement ce que valent ces deux témoignages, car la première version de ce dossier les surestimait : Khadîja ne fait pas un examen neurologique, elle décrit un caractère — et un épileptique peut être généreux, fiable et socialement accompli ; Waraqa n’est pas un médecin, il donne une lecture religieuse de l’expérience — et une lecture religieuse ne réfute pas, à elle seule, une cause naturelle. Ces deux témoignages établissent une chose, et une seule : que l’expérience fut immédiatement prise au sérieux par l’entourage comme un événement réel et nouveau, non comme la crise d’un homme connu pour en faire. C’est peu, c’est exact, et c’est tout ce qu’on leur demandera.

III. Ce qu’exigerait réellement un diagnostic rétrospectif

La médecine rétrospective sur un homme mort il y a quatorze siècles n’est pas interdite : on l’a pratiquée sur César, sur Dostoïevski, sur Jeanne d’Arc. Mais elle a des règles, et l’accusation n’en respecte aucune. En voici cinq, que ce dossier s’impose à lui-même.

Définir le diagnostic exact : possession, folie, psychose, crise généralisée, crise focale avec ou sans altération de la conscience, syndrome interictal, hallucination isolée, imposture : ce ne sont pas les mêmes hypothèses, et l’on ne peut pas glisser de l’une à l’autre quand la précédente ne colle plus.

Établir la sémiologie attendue : à partir de la neurologie contemporaine — la classification de la Ligue internationale contre l’épilepsie —, dire ce que chaque type de crise produit d’ordinaire : durée, conscience, mémoire, motricité, langage, état d’après, stéréotypie.

Examiner chaque épisode séparément : Hirâ’, la cloche, Ji‘râna, la cuisse de Zayd, Halîma, Labîd : chacun avec sa durée, sa conscience, sa mémoire, sa motricité, sa récupération et son contexte, au lieu de les fondre en un « tableau » composé de pièces prises à des épisodes différents.

Comparer le tableau complet : une hypothèse clinique doit expliquer l’ensemble des données — les signes physiques, mais aussi ce qui se passe pendant, ce qui sort de l’épisode, ce que voient les témoins, et l’évolution sur vingt-trois ans —, et non trois symptômes compatibles choisis parmi le reste.

Distinguer trois choses : l’impossible (ce qu’aucune forme du diagnostic ne peut produire), l’incompatible (ce que le diagnostic prédit et que les sources contredisent), et le simplement non documenté (ce que les sources ne disent pas, et dont on ne peut rien conclure). L’accusation vit de la confusion des trois ; la réfutation vit de leur distinction.

Ajoutons une règle que nous nous appliquons : nous ne dirons plus « l’épilepsie entraîne perte de connaissance et amnésie ». Certaines formes le font ; d’autres permettent une conscience préservée, et la Ligue internationale rappelle que conscience, réactivité et mémoire peuvent se dissocier pendant une crise. La question pertinente n’est donc pas « un épileptique peut-il ressentir quelque chose d’étrange et s’en souvenir ? » — oui, il le peut —, mais : « les épisodes décrits possèdent-ils la signature clinique d’un type de crise identifiable, et ce type de crise explique-t-il ce qui en sort ? »

IV. La signature attendue — hypothèse par hypothèse

Voici, pour chaque hypothèse que l’accusation brandit, ce qu’il faudrait observer si elle était vraie — en s’en tenant à ce que la neurologie et la psychiatrie tiennent pour établi, sans forcer.

Crise tonico-clonique généralisée : perte de connaissance, chute, raidissement puis secousses des quatre membres, parfois morsure de langue ou perte d’urines, durée d’une à trois minutes, puis phase post-critique de confusion, somnolence, courbatures, amnésie complète de l’épisode. Le sujet ne parle pas pendant, et ne se souvient de rien après.

Crise focale avec altération de la conscience (temporale typique) : arrêt du comportement, regard fixe, automatismes — mâchonnement, gestes répétitifs des mains, mots ou phrases stéréotypés —, absence de réactivité, durée d’une à trois minutes, puis confusion post-critique de plusieurs minutes à plusieurs heures, souvent avec trouble du langage, et amnésie de l’épisode. Le langage ictal, quand il existe, est un arrêt de la parole, une dysphasie ou un automatisme verbal répétitif — non un discours nouveau.

Crise focale avec conscience préservée (aura) : phénomènes brefs — secondes à une ou deux minutes —, stéréotypés chez un même patient : sensation épigastrique ascendante, peur, déjà-vu, odeur ou goût, bourdonnement, hallucinations élémentaires (lumières, sons simples), signes végétatifs (rougeur, sueur, palpitations). La conscience et le souvenir peuvent être conservés. Mais ce qui est vécu est une sensation, non un contenu propositionnel : personne ne « reçoit » un texte structuré pendant une aura.

Syndrome interictal dit de Geschwind : traits de personnalité attribués à certains patients d’épilepsie temporale entre les crises — hypergraphie, hyperreligiosité, viscosité relationnelle, modifications de la sexualité. Deux réserves : la validité du syndrome est contestée par une partie de la littérature, et surtout il décrit une personnalité, non un mécanisme de production de textes : il n’explique aucun épisode.

Psychose, trouble délirant : perturbation durable et caractéristique du fonctionnement — désorganisation de la pensée ou du comportement, convictions inaccessibles à la contradiction, retrait social, détérioration des relations et du jugement pratique sur des années —, non des épisodes brefs entre lesquels tout est normal.

Hallucination isolée : une perception sans objet, propre au sujet : par définition, nul autre ne perçoit ce qu’il perçoit.

Possession : hypothèse religieuse, non diagnostic : elle ne se teste pas cliniquement, et l’accusateur qui la reprend à son compte quitte le terrain de la science pour celui de la théologie — la nôtre a répondu (dossier n° 21).

Imposture : ce n’est pas une maladie mais son contraire : un homme lucide qui simule. Elle prédit des épisodes commandés à volonté et au moment utile, et un contenu qui sert toujours son auteur.

Retenons ce que ce tableau impose : chaque hypothèse a une signature, et les signatures s’excluent en partie. On ne peut pas invoquer la crise généralisée pour la sueur et la respiration lourde, puis la crise focale consciente pour la mémoire, puis la psychose pour le contenu, puis l’imposture pour la cohérence : ce n’est plus un diagnostic, c’est un patchwork. Voyons maintenant ce que les sources rapportent, critère par critère.

V. Le tableau que les sources rapportent — critère par critère

Stéréotypie : les crises d’un patient donné sont d’ordinaire reproductibles. Les sources décrivent plusieurs modes — le son de cloche, l’ange sous forme d’homme, le songe véridique, l’inspiration dans le cœur —, et le Prophète lui-même les distingue dans le hadith cité. Un patient peut avoir plus d’un type de crise ; mais un mode où un interlocuteur visible parle et est vu par d’autres n’est pas un type de crise.

Durée : les sources ne chronomètrent pas, mais elles donnent un ordre de grandeur : à Ji‘râna, l’homme pose sa question, l’état survient, on attend, l’état cesse, la réponse est donnée — une scène de quelques minutes ; Â’icha dit « lorsqu’elle le quittait ». Compatible, en soi, avec une crise focale. Non documenté au-delà : on ne conclura rien de plus.

Fréquence et évolution : des centaines d’épisodes sur vingt-trois ans, sans espacement ni aggravation notés, et sans déclin : l’homme des dernières années gouverne, légifère, mène des campagnes, récite l’intégralité d’un corpus de plus de six mille versets qu’il révise chaque année, et dicte encore sur son lit de mort. Une épilepsie temporale non traitée pendant vingt-trois ans est associée, dans la littérature, à un risque de déclin des fonctions de mémoire : ce n’est pas une règle absolue, mais l’absence de tout déclin, chez un homme dont la mémoire verbale est la fonction la plus sollicitée de sa vie, est une donnée que l’hypothèse doit expliquer.

État immédiatement après : c’est le critère le plus discriminant, et le plus documenté. Après l’épisode, le Prophète ne présente ni confusion, ni somnolence, ni trouble du langage, ni amnésie : il récite immédiatement un texte nouveau, mot pour mot, en fait écrire par un scribe, répond à la question qui a précédé l’épisode — à Ji‘râna, l’homme au manteau parfumé reçoit sa réponse sur-le-champ. Cette absence de phase post-critique, répétée sur des centaines d’épisodes, est incompatible avec une crise généralisée et avec une crise focale à conscience altérée ; elle n’est compatible qu’avec une crise focale consciente — qui, elle, ne produit pas de contenu.

Manifestations motrices : les témoins décrivent un poids, une immobilité, une rougeur, une sueur, une respiration lourde sous un manteau. Ils ne décrivent ni chute, ni secousses, ni morsure, ni automatismes, ni regard fixe, ni perte d’urines — et ce sont des témoins qui décrivent volontiers le détail physique, jusqu’au ronflement. Les signes présents sont végétatifs et non spécifiques : ils accompagnent aussi bien une crise focale qu’une émotion intense, un effort ou une expérience extraordinaire. Ils ne départagent rien ; les signes absents, eux, pèsent.

Déclencheurs : les épisodes surviennent dans tous les contextes — veille, chameau en marche, assemblée, réponse à une question — et jamais à volonté : le Prophète ne peut ni les provoquer ni les hâter, on le verra. Non documenté quant au sommeil ou à la fatigue ; on n’en conclura rien.

Perception partagée : deux fois au moins, ce que le Prophète perçoit est perçu par les autres : Dihya, et l’homme en blanc du hadith de Jibrîl, vu par ‘Umar et par l’assemblée. Une perception partagée n’est pas une hallucination, par définition. Le sceptique peut tenir ces récits pour des légendes — c’est son droit —, mais il ne peut pas les invoquer comme symptômes et les récuser comme témoignages : ce sont les mêmes sources.

Faisons le bilan sans tricher. Les signes physiques rapportés — sueur, rougeur, poids, respiration lourde, son de cloche — sont compatibles, pris isolément, avec une crise focale à composante végétative : nous l’accordons, et c’est plus que ne faisait la première version de ce dossier. Mais l’état d’après exclut la crise généralisée et la crise à conscience altérée, la perception partagée exclut l’hallucination isolée pour ces épisodes, et l’absence de désorganisation durable exclut la psychose. Reste donc, pour l’accusation, une seule hypothèse encore debout : la crise focale à conscience préservée. C’est celle qu’un contradicteur intelligent choisira. Et c’est celle qui se heurte au mur suivant.

VI. Le point décisif — ce qui sort de l’épisode

Une aura temporale produit une sensation : une peur, une odeur, un déjà-vu, un bourdonnement. Elle ne produit pas un texte. Aucune classification, aucune série clinique ne décrit, comme phénomène ictal, la production d’un discours nouveau, grammaticalement construit, contextuellement adapté, intégralement mémorisé et immédiatement dictable — le langage pendant la crise est un arrêt, une dysphasie ou un automatisme répétitif. Or c’est exactement ce qui sort de chaque épisode décrit, et il ne suffit pas de le dire : il faut montrer ce que ce contenu a de particulier, car c’est là que l’hypothèse doit expliquer ou se taire.

Le contenu répond à la question posée. À Ji‘râna, l’homme demande comment faire le pèlerinage avec son manteau parfumé ; l’épisode survient ; la réponse porte sur le manteau et le parfum. Zayd ibn Thâbit raconte mieux encore : le Prophète lui dicte le verset selon lequel ne sont pas égaux ceux qui restent assis et ceux qui combattent ; l’aveugle Ibn Umm Maktûm, présent, objecte qu’il combattrait s’il le pouvait ; un nouvel épisode survient sur la cuisse de Zayd — c’est celui du poids —, et le verset est repris avec l’ajout « sans qu’ils y soient contraints par une infirmité » (4, 95 ; Al-Bukhârî). Une objection, un épisode, un amendement, dans la même séance, devant le scribe qui l’écrit : quelle crise focale amende un texte de loi en réponse à une objection ? Le contenu contredit parfois celui qui le reçoit. Il le réprimande d’avoir détourné le visage d’un aveugle (80, 1-2), d’avoir accordé une dispense trop vite (9, 43), d’avoir craint les gens (33, 37), de s’être interdit ce qu’Allah avait permis (66, 1). Il vient parfois dans le sens d’un autre — les concordances de ‘Umar, qui émit une opinion et vit la révélation la confirmer, sur la station d’Abraham, sur le voile, sur les prisonniers de Badr (Al-Bukhârî, Muslim). Et il ne vient pas à volonté. Quand Â’icha fut calomniée, le Prophète attendit un mois entier, dans l’angoisse, interrogeant ses proches, sans qu’aucun épisode ne survienne — puis la révélation vint (Al-Bukhârî, Muslim). Quand, au début, elle s’interrompit, il en fut affligé au point que la sourate 93 vint le consoler. Un homme qui commanderait ses épisodes les aurait commandés là ; un homme dont les épisodes seraient des crises n’en aurait pas eu précisément quand il en avait besoin, ni précisément quand on lui posait une question.

Mesurons maintenant ce que l’hypothèse focale doit expliquer, et ce qu’elle n’explique pas. Elle explique la sueur. Elle n’explique pas qu’un épisode réponde à une question sur un manteau parfumé. Elle n’explique pas qu’un épisode amende un verset après l’objection d’un aveugle. Elle n’explique pas que le contenu réprimande son récepteur. Elle n’explique pas qu’il confirme l’avis d’un tiers. Elle n’explique pas qu’il refuse de venir pendant un mois d’angoisse. Elle n’explique pas que six mille versets sortis de ces épisodes forment un code juridique, liturgique et narratif cohérent sur vingt-trois ans. Elle n’explique pas la dictée immédiate, ni la mémoire intégrale, ni l’absence de déclin. Et — ceci pour le contradicteur qui dirait que le contenu fut composé entre les crises et attribué aux crises — elle n’explique pas non plus pourquoi il aurait alors fallu des crises, ni pourquoi les témoins les décrivent au moment même où le texte sort. Une hypothèse qui explique la sueur et rien du reste n’est pas un diagnostic : c’est un symptôme prêté à une thèse déjà écrite.

VII. Le témoin, l’ami et l’ennemi — ce que le dossier contient, et ce qu’il ne contient pas

La première version de ce dossier disait : en soixante-trois ans, pas une crise décrite par un témoin. Un historien répondrait justement que l’absence de témoignage n’est pas une preuve d’absence. Reformulons donc l’argument comme il doit l’être, en disant ce qui le fonde. Les sources sur cet homme sont nombreuses — des milliers de traditions passées au crible des chaînes —, proches — ses épouses, ses scribes, ses compagnons de route —, et elles rapportent volontiers sa santé : ses blessures d’Uhud, la fièvre qui le faisait brûler comme deux hommes, l’empoisonnement de Khaybar dont il sentit les effets jusqu’à sa mort, sa maladie finale heure par heure, sa manière de dormir, de se laver, de manger. Elles rapportent aussi ses états de révélation avec un luxe de détail physique — la sueur, la rougeur, le ronflement, le poids sur une cuisse. Et les sources hostiles ne sont pas perdues : le Coran lui-même conserve les accusations mecquoises, et la Sîra les répliques des adversaires. Or dans tout ce dossier — amical et hostile —, aucune description ne contient ce que les hypothèses généralisée et focale complexe prédisent et qui saute aux yeux : une chute, des secousses, une morsure, une perte d’urines, un regard fixe, une confusion, une blessure de chute. Ce n’est pas un silence sur un sujet que nul n’aurait abordé : c’est un silence à l’intérieur de descriptions qui abordent précisément ce sujet, par des témoins qui notent le détail, dans un milieu qui l’appelait « possédé » et avait donc toute raison de rapporter ce qui l’aurait montré. Une absence de ce type n’est pas une preuve absolue ; c’est une preuve de poids, et nous la pesons ainsi.

Quant aux quarante années qui précèdent — l’homme que La Mecque surnommait al-Amîn, à qui elle confiait ses dépôts et ses arbitrages —, la première version en tirait trop : une maladie neurologique peut débuter à quarante ans. Disons exactement ce que ce fait établit. Un début tardif d’épilepsie, sans cause connue, sans traumatisme rapporté, sans aggravation ni déficit sur vingt-trois ans, chez un homme dont les fonctions les plus sollicitées sont la mémoire et le langage : ce n’est pas impossible, c’est improbable, et cela rend en tout cas insoutenable l’idée d’une épilepsie ancienne et permanente que l’épisode de Halîma voudrait ancrer dans l’enfance. Et il établit une autre chose, historique celle-là : l’accusation de folie naît le jour où naît le message, chez des gens qui n’avaient rien trouvé à redire à l’homme pendant quarante ans — ce qui dit ce qu’elle visait.

VIII. Les épisodes brandis — un par un

L’ouverture de la poitrine chez Halîma

Le récit est dans Muslim, et il dit ce qu’il dit : deux êtres vêtus de blanc étendent l’enfant, ouvrent sa poitrine, en retirent une part et la lavent dans une bassine d’or avant de la remettre en place — les compagnons de jeu accourent, la nourrice s’inquiète. C’est un récit de miracle, et il faut le traiter comme tel : le croyant y voit la purification du cœur du futur Prophète ; le sceptique a le droit de n’y pas croire — mais il n’a pas le droit de le médicaliser à moitié, en retenant l’émoi de la nourrice et en évacuant tout le reste. Une convulsion fébrile de l’enfance, hypothèse la plus courante à cet âge, ne laisse pas à l’enfant le souvenir d’une scène structurée, détaillée, constante à chaque récit ; elle ne laisse rien. Ou l’on prend le récit entier comme surnaturel, ou on le laisse entier comme légende : le découper au scalpel du diagnostic, c’est de la dissection de convenance. Et l’épilepsie de l’enfant, si elle existait, aurait produit quarante ans de crises avant Hirâ’ : personne n’en rapporte une.

La peur des premiers jours

Oui, le Prophète est redescendu de Hirâ’ tremblant, et oui, il a d’abord craint pour lui-même. La première version de ce dossier en faisait un argument contre la maladie ; c’était une erreur, et nous la retirons : une première expérience neurologique inhabituelle effraie aussi, et la peur ne départage rien. Ce que la peur départage, c’est autre chose : l’imposture. L’imposteur arrive sûr de lui — son fonds de commerce est l’aplomb — ; celui-ci tremble, doute, cherche du réconfort auprès de sa femme et consulte un homme de savoir. Il ne provoquera jamais ces états, ne saura jamais les commander, et décrétera plus tard l’interdiction même de ce qui altère la raison. La peur de Hirâ’ est un argument biographique contre la simulation. Elle n’est pas un argument clinique, et nous ne le présentons plus comme tel.

L’ensorcellement de Labîd

Al-Bukhârî rapporte qu’un homme de Médine, Labîd ibn al-A‘sam, ensorcela le Prophète, au point qu’il lui semblait parfois avoir fait une chose qu’il n’avait pas faite. Le récit est authentique, et nous ne le contournerons pas. Deux réponses, qu’il faut soigneusement distinguer. La première est théologique, et nous la donnons pour ce qu’elle est — une réponse interne, valable pour qui admet la doctrine, et non une preuve médicale : les savants — Al-Mâzarî, cité par Ibn Hajar — enseignent que l’impeccabilité prophétique garantit la transmission du message, non l’invulnérabilité du corps ; blessé à Uhud, empoisonné à Khaybar, ensorcelé par Labîd, le Prophète fut homme dans sa chair et protégé dans son annonce. Un sceptique peut répondre que c’est circulaire ; il aura raison sur le terrain de la preuve, et tort s’il croit que nous l’avons présenté comme une preuve. La seconde réponse, elle, est textuelle et ne suppose rien : le récit lui-même décrit un trouble domestique, limité, daté, clos par sa résolution, et ne rapporte ni verset ni enseignement né dans cette parenthèse. Quiconque veut faire de Labîd la clé de la révélation doit expliquer pourquoi les sources qui rapportent l’ensorcellement le confinent précisément à ce qui n’est pas la révélation.

IX. Ce que la recherche a conclu — et pourquoi

On dit souvent que l’orientalisme a « enterré » la thèse épileptique. Ce serait un argument d’autorité, et nous ne l’utiliserons pas ainsi : disons plutôt quels biographes l’ont rejetée, et pour quelles raisons — car ce sont leurs raisons qui comptent, et certaines rejoignent les nôtres. La thèse fut lancée par des historiens du XIXe siècle, Gustav Weil et Aloys Sprenger, à une époque où l’épilepsie était mal comprise. Tor Andrae, dans les années 1930, l’écarta au nom de la psychologie religieuse : les états décrits ressemblent à ceux d’autres figures inspirées, non aux crises. W. Montgomery Watt, biographe de référence et chrétien convaincu, la rejette expressément dans Muhammad at Mecca, en substance parce que l’épilepsie, telle qu’il la comprenait, s’accompagne d’une dégradation intellectuelle dont rien ne paraît chez Muhammad — argument daté dans sa formulation, juste dans son intuition : l’absence de déclin sur vingt-trois ans est bien une donnée que l’hypothèse doit expliquer. Maxime Rodinson, biographe athée et sans tendresse pour la religion, la tient pour insoutenable dans son Mahomet, parce que les descriptions conservées — il les lit — ne sont pas celles de crises : il préfère parler d’états inspirés dont il propose une lecture psychologique, sans y voir une maladie. Aucun de ces auteurs ne croyait à la révélation ; tous avaient intérêt à une explication naturelle ; et aucun n’a retenu celle-là, pour des raisons de fait. La thèse n’est donc pas morte d’un consensus poli : elle est morte de n’avoir pas convaincu ceux qui l’auraient volontiers adoptée.

X. L’honnêteté — ce que la clinique ne peut pas dire, et ce que nous ne prétendons pas

Faisons les comptes, selon la règle de la série. Nous avons tout cité : les insultes mecquoises, le tintement de cloche, la sueur, la rougeur, le ronflement sous le manteau, le poids sur la cuisse, la peur des premiers jours, l’ouverture de la poitrine, l’ensorcellement — pas une pièce du dossier adverse n’a été cachée, et deux arguments de notre première version ont été retirés parce qu’ils ne tenaient pas. Nous assumons ce que ces textes disent : la révélation fut une expérience extraordinaire, physiquement éprouvante, irréductible à la banalité — nous l’appelons descente de la Parole, et nul n’est tenu de nous croire sur ce point, qui relève de la foi. Nous reconnaissons aussi ce que la clinique ne peut pas dire : sans examen, sans tracé, sans observation directe, aucun diagnostic ne peut être posé ni exclu avec certitude sur un homme mort il y a quatorze siècles — et cela vaut dans les deux sens. Ce que nous affirmons est donc plus modeste, et plus solide : aucune des hypothèses avancées n’explique l’ensemble des données ; celles qui expliquent les signes physiques n’expliquent pas le contenu, celles qui prétendraient expliquer le contenu ne sont pas des maladies, et l’accusation ne tient qu’en changeant d’hypothèse à chaque objection. Et notre part, pour finir : nous ne retournerons pas le procès en « preuve » — les états de la révélation ne démontrent pas scientifiquement son origine divine, et ce dossier ne le prétend pas, fidèle à la ligne anti-concordiste de cette série. La foi ne se joue ni dans un électroencéphalogramme ni dans son absence : elle se joue devant le message. Le Coran l’avait dit, en liant ce que Khadîja avait lié — non la santé et le caractère, mais la réponse à l’insulte et l’examen du texte :

Et la même page de conclure, après avoir énuméré et épuisé toutes les hypothèses adverses — devin, possédé, poète, faussaire — : « Qu’ils produisent donc un texte identique, s’ils disent la vérité » (52, 34). Le Coran ne demande pas qu’on le croie sur parole : il déplace le procès du diagnostic vers le texte, du procès de l’homme vers l’examen du Livre — le seul terrain où la question puisse se trancher, et le seul où ce dossier ait la prétention de la trancher.

XI. Le retournement — et la question-test

Au polémiste qui dit « épileptique » : dites lequel. Si c’est la crise généralisée, expliquez la dictée immédiate et l’absence de toute chute, secousse ou confusion dans des sources qui décrivent jusqu’au ronflement. Si c’est la crise focale à conscience altérée, expliquez la réponse sur-le-champ à la question posée et l’absence de phase post-critique sur des centaines d’épisodes. Si c’est la crise focale consciente — votre meilleure carte —, expliquez comment une aura répond à une question sur un manteau parfumé, amende un verset après l’objection d’un aveugle, réprimande son récepteur, confirme l’avis de ‘Umar, refuse de venir un mois durant, et produit six mille versets cohérents sans un jour de déclin. Si c’est l’hallucination, expliquez l’homme en blanc vu par toute l’assemblée. Si c’est la psychose, montrez la désorganisation chez le législateur de Médine et le négociateur de Hudaybiya. Et si vous changez d’hypothèse à chaque question, vous n’avez pas un diagnostic : vous avez un préjugé qui cherche son vocabulaire. Question-test : quelle forme précise d’épilepsie explique simultanément la sémiologie rapportée, la répétition des épisodes sur vingt-trois ans, la conservation des capacités cognitives, la mémoire intégrale, les interactions avec les témoins pendant et après, l’absence de phase post-critique, la perception partagée, et le contenu ? Nommez-la ; décrivez-la ; citez un cas. Et au lecteur musulman : ne réponds pas à cette accusation par l’indignation, ni par des absolus qu’un médecin démolirait : réponds par la méthode. Demande l’hypothèse, demande sa signature, montre les épisodes, exige qu’elle explique tout. C’est ainsi que la plus vieille accusation du répertoire s’éteint — non parce qu’on l’a interdite, mais parce qu’elle ne sait pas de quoi elle parle.

XII. Objections et questions fréquentes

Q. Les Mecquois l’appelaient bien « possédé » ?

Oui, et le Coran le conserve (15, 6 ; 68, 51) avec devin, poète et sorcier — qualificatifs qui s’excluent, comme le note Rachid Maach sur 52, 32. Majnûn est alors une catégorie religieuse (habité par les djinns), non un diagnostic, et l’accusation naît avec le message, après quarante ans sans reproche.

Q. Vos propres textes décrivent sueur, rougeur, respiration lourde : n’est-ce pas une crise ?

Ce sont des signes végétatifs, compatibles avec une crise focale — nous l’accordons — mais non spécifiques : ils accompagnent aussi une émotion intense ou un effort. Ils ne départagent rien. Ce qui départage, c’est l’état d’après (réponse immédiate, dictée, aucune confusion), les signes absents (chute, secousses, automatismes) et le contenu.

Q. Il se souvenait : cela exclut-il l’épilepsie ?

Non, et nous ne le disons plus : certaines crises focales laissent conscience et souvenir. Mais ce dont on se souvient alors est une sensation — peur, odeur, déjà-vu —, non un texte nouveau, structuré, répondant à la question posée et dicté sur-le-champ. La mémoire n’exclut pas la crise ; le contenu mémorisé, lui, n’a pas de mécanisme ictal.

Q. Une épilepsie temporale, avec hyperreligiosité ?

Le syndrome interictal invoqué est contesté dans la littérature, et surtout il décrit une personnalité entre les crises, non un mécanisme produisant des versets. Il n’explique aucun épisode ; il rebaptise un jugement sur l’homme.

Q. Pourquoi l’absence de crise décrite prouverait-elle quelque chose ?

Elle ne prouve pas absolument ; elle pèse. Les sources sont nombreuses, proches, détaillent la santé du Prophète jusqu’à ses fièvres et décrivent les états de révélation jusqu’au ronflement ; les adversaires sont conservés par le Coran lui-même. Un silence sur les chutes et les secousses, à l’intérieur de descriptions qui portent sur ce sujet, par des témoins qui notent tout, dans un milieu qui l’appelait possédé : ce n’est pas rien.

Q. Il a eu peur à Hirâ’ : n’est-ce pas le signe d’une maladie ?

Non, et la peur ne prouve pas non plus la santé — nous avons retiré cet argument. Elle prouve autre chose : qu’il ne simulait pas. L’imposteur arrive sûr de lui ; celui-ci tremble, doute et consulte.

Q. Et l’ensorcellement par Labîd ?

Authentique (Al-Bukhârî). La réponse théologique — l’impeccabilité protège le message, non le corps — est interne, et nous la donnons comme telle. La réponse textuelle ne suppose rien : le récit décrit un trouble domestique, limité et clos, sans qu’aucun verset ne soit né dans cette parenthèse.

Q. Watt et Rodinson ont-ils « réfuté » la thèse ?

Ils l’ont rejetée, avec des arguments : absence de déclin intellectuel (Watt), descriptions qui ne sont pas celles de crises (Rodinson), psychologie de l’inspiration plutôt que pathologie (Andrae). Ce n’est pas un argument d’autorité : ce sont des raisons, et elles rejoignent les nôtres.

Q. Le contenu aurait pu être composé entre les crises ?

Alors il faut expliquer pourquoi des crises étaient nécessaires, pourquoi les témoins les décrivent au moment même où le texte sort, pourquoi une objection d’Ibn Umm Maktûm déclenche un épisode qui amende le verset, et pourquoi le compositeur attendit un mois d’angoisse sans rien produire pendant l’affaire de la calomnie. On a alors quitté la maladie pour l’imposture — et l’imposture est un autre dossier, avec ses propres objections.

Q. Les états de révélation prouvent-ils l’origine divine ?

Non, et ce dossier ne le prétend pas : ligne anti-concordiste de la série. Ils réfutent des hypothèses ; ils ne démontrent pas la foi. Le Coran a placé le défi ailleurs : « qu’ils produisent un texte identique » (52, 34).

Synthèse

La plus vieille accusation du répertoire ne meurt pas d’une formule : elle meurt de la méthode. Ses pièces sont dans nos livres, et nous les avons toutes citées — majnûn à La Mecque, le tintement de cloche, la sueur, la rougeur, le ronflement sous le manteau, le poids sur la cuisse de Zayd, la peur de Hirâ’, Halîma, Labîd —, et nous avons retiré de notre propre défense ce qui ne tenait pas : la peur ne prouve pas la santé, Khadîja n’est pas un médecin, quarante ans sans symptôme n’excluent pas une maladie tardive, et la mémoire n’exclut pas toute crise. Puis nous avons fait ce que l’accusation ne fait jamais : nommer l’hypothèse, poser sa signature, examiner les épisodes, comparer le tout. Les signes physiques sont compatibles avec une crise focale — accordé. Mais l’état d’après — réponse immédiate, dictée, aucune confusion sur des centaines d’épisodes — exclut la crise généralisée et la crise à conscience altérée ; la perception partagée exclut l’hallucination pour ces épisodes ; l’absence de désorganisation exclut la psychose ; et la seule hypothèse restante, la crise focale consciente, produit des sensations, non un texte qui répond à la question posée, amende un verset après une objection, réprimande son récepteur, confirme l’avis d’un tiers, refuse de venir un mois durant, et forme sur vingt-trois ans un corpus cohérent sans un jour de déclin. Les sources amicales et hostiles, qui décrivent la santé du Prophète jusqu’au détail, ne contiennent ni chute, ni secousse, ni confusion — une absence de poids, non de certitude. Les épisodes brandis se répondent : Halîma est un miracle à prendre ou laisser entier ; la peur réfute la simulation, non la maladie ; Labîd est un trouble domestique clos, et l’impeccabilité une réponse interne que nous donnons comme telle. Les biographes les moins suspects — Andrae, Watt, Rodinson — ont rejeté la thèse pour des raisons de fait. Et nous ne prétendons pas prouver la révélation par ses états : le Coran a placé le défi devant le texte — ni devin, ni possédé : qu’ils produisent un texte identique. L’accusation, elle, n’a toujours pas dit de quoi elle parle.

Sources

Coran : traduction française des sens par Rachid Maach (68, 2-4 ; 52, 29, et sa note sur 52, 32) ; en prose : 15, 6 ; 68, 51 ; 52, 30-34 ; 4, 95 ; 80, 1-2 ; 9, 43 ; 33, 37 ; 66, 1 ; 93, 1-3.

Hadith et Sîra : Al-Bukhârî et Muslim, d’après Â’icha, les modes de la révélation (cloche, ange sous forme d’homme) et la sueur ; Al-Bukhârî et Muslim, d’après Ya‘lâ ibn Umayya, l’homme au manteau parfumé à Ji‘râna (visage rouge, respiration lourde, réponse immédiate) ; Al-Bukhârî, d’après Zayd ibn Thâbit, le poids sur la cuisse et l’amendement de 4, 95 après l’objection d’Ibn Umm Maktûm ; Al-Bukhârî et Muslim, Dihya al-Kalbî ; Muslim, d’après ‘Umar, le hadith de Jibrîl ; Al-Bukhârî et Muslim, les concordances de ‘Umar ; Al-Bukhârî et Muslim, d’après Â’icha, l’affaire de la calomnie et le mois d’attente ; Al-Bukhârî, début de la révélation (Hirâ’, Khadîja, Waraqa) ; Muslim, d’après Anas, l’ouverture de la poitrine ; Al-Bukhârî, l’ensorcellement par Labîd ; Al-Bukhârî et Muslim, la fièvre du Prophète, Uhud, Khaybar, la maladie finale ; Ibn Hishâm, As-Sîra (al-Amîn, la Pierre noire, Hudaybiya).

Doctrine : portée de l’impeccabilité prophétique — Al-Mâzarî, cité par Ibn Hajar dans le Fath al-Bârî (commentaire du hadith de Labîd) ; renvois aux dossiers n° 3 et 4 (anti-concordisme), 21 (djinns et possession) et 18.

Neurologie et psychiatrie : Ligue internationale contre l’épilepsie (ILAE), classification des crises épileptiques (2017) et sa mise à jour (2025) : crises focales avec conscience préservée ou altérée, dissociation entre conscience, réactivité et mémoire ; travaux sur la mémoire ictale dans les épilepsies focales ; littérature sur l’épilepsie temporale, ses comorbidités et le déclin mnésique à long terme ; sur le syndrome interictal de Geschwind et sa validité discutée ; sémiologie de la phase post-critique et du langage ictal.

Recherche biographique : Gustav Weil et Aloys Sprenger (origine de la thèse, XIXe siècle) ; Tor Andrae, Mahomet, sa vie et sa doctrine ; W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca ; Maxime Rodinson, Mahomet — chacun cité avec ses raisons, non comme autorité.

← Tous les dossiers : cliquez sur celui qui vous interroge · Préface et méthode