I. Poser la question — quatre distinctions avant de répondre

La question de ce titre est posée chaque jour, dans les mosquées, sur les réseaux, dans les familles : les chiites sont-ils nos frères en islam, ou faut-il les tenir pour des mécréants ? Deux réponses expéditives circulent. La première range tous les chiites, en bloc, hors de l’islam. La seconde, au nom de l’unité, proclame une fraternité sans réserve et interdit toute critique. Ni l’une ni l’autre n’est la position des gens de la Sunna et du groupe (Ahl as-Sunna wal-jamâ‘a), dont la méthode fut toujours plus rigoureuse : juger des croyances précises, distinguer les branches, et séparer le jugement porté sur une doctrine du jugement porté sur la personne qui la professe. Quatre distinctions gouvernent donc tout ce dossier, et il faut les poser d’emblée. La première : le chiisme historique — une loyauté politique envers ‘Alî — n’est pas le chiisme doctrinal, cristallisé des siècles plus tard. La deuxième : les zaydites, les duodécimains, les ismaéliens et les sectes de l’exagération ne partagent ni la même théologie ni le même rapport aux Compagnons. La troisième : la doctrine enseignée par une école n’est pas identique aux pratiques de sa masse, et une narration dans un recueil n’est pas encore un dogme. La quatrième, la plus grave : juger qu’une croyance est une mécréance ne revient pas à excommunier chaque homme qui s’y rattache — la preuve doit lui être établie, et l’ignorance, l’interprétation ou le milieu peuvent l’excuser.

Une précision de méthode s’impose ensuite. Toutes les sources normatives de ce dossier sont sunnites : le Coran dans la traduction de Rachid Maach, la Sunna authentique, et les imams reconnus — Mâlik, Ahmad, Al-Bukhârî, Abû Zur‘a, le Qâdî ‘Iyâd, Ibn al-Jawzî, Ibn Taymiyya, Adh-Dhahabî. Les livres chiites cités — Al-Kâfî d’Al-Kulaynî, le Bihâr al-anwâr d’Al-Majlisî, les écrits de Khomeini — ne le sont jamais comme des autorités : ils sont produits à charge, comme pièces à conviction, afin d’établir ce que le chiisme imamite enseigne selon ses propres textes. C’est la méthode d’Ibn Taymiyya dans le Minhâj as-sunna : réfuter l’adversaire à partir de ses propres livres, sans caricature et sans insulte — et les polémistes chiites usent symétriquement de la même méthode contre les livres sunnites. Le seul test loyal est l’exactitude des citations. Enfin, un verrou de toute la série s’applique ici avec une force particulière, et il sera rappelé au chapitre qui en a besoin : la critique d’une doctrine ne justifie ni le mensonge sur ses adeptes, ni la violence, ni l’anathème de rue, ni — lorsqu’on aborde le rapport avec le judaïsme — la moindre haine envers un peuple (dossier n° 26).

II. Aux origines du schisme

Le point de départ n’est pas une divergence sur Allah, sur le Coran ou sur la prophétie : c’est la question, toute politique, de la direction de la communauté après la mort du Prophète, en l’an 11. Réunis à la Saqîfa, Émigrés et Auxiliaires prêtent allégeance à Abû Bakr, l’homme que le Prophète avait désigné pour diriger la prière durant sa maladie — « Allah et les croyants refusent tout autre qu’Abû Bakr », rapporte Muslim — et qu’il appelait son compagnon de la grotte. Un parti soutiendra plus tard que ‘Alî avait été désigné par un texte explicite : c’est de là que vient le mot chiisme, shî‘at ‘Alî, le parti de ‘Alî. Or les faits ruinent la thèse d’une investiture divine bafouée. ‘Alî a prêté allégeance à Abû Bakr, puis à ‘Umar, puis à ‘Uthmân ; il a combattu sous leur autorité, jugé dans leurs tribunaux, siégé dans la consultation. Il donna sa fille Umm Kulthûm en mariage à ‘Umar — union que leurs propres sources consignent en s’efforçant péniblement de l’expliquer. Il nomma trois de ses fils Abû Bakr, ‘Umar et ‘Uthmân, dont plusieurs tombèrent à Karbalâ’ aux côtés d’Al-Husayn ; Al-Hasan fit de même pour deux des siens. On n’honore pas du nom de ses ennemis les enfants de sa chair. Jamais, ni à la Saqîfa ni durant les vingt-cinq années qui suivirent, ‘Alî n’a invoqué un texte d’investiture que la communauté aurait trahi.

Le drame qui donnera au chiisme sa charge émotionnelle survient deux générations plus tard : en l’an 61, Al-Husayn, petit-fils du Prophète, est massacré avec les siens à Karbalâ’ par les troupes de Yazîd. Les sunnites tiennent ce crime pour l’une des pires tragédies de l’islam et aiment Al-Husayn d’un amour sincère ; mais là où le sunnisme voit un martyre à pleurer avec dignité, le chiisme fera de Karbalâ’ le centre de gravité de toute sa religiosité. Quant aux premiers excès, les sources anciennes les font remonter à un personnage nommé ‘Abdullâh ibn Saba’, juif du Yémen converti en apparence, qui proclama la divinité de ‘Alî : At-Tabarî rapporte son rôle par la voie de Sayf ibn ‘Umar, dont la transmission est discutée chez les spécialistes — il faut le dire honnêtement, car les polémistes chiites contestent aujourd’hui jusqu’à son existence. Mais le personnage est attesté par d’autres canaux, et — fait décisif — par les propres livres chiites de transmetteurs : le Rijâl d’Al-Kashshî rapporte que les imams le maudissent pour avoir divinisé ‘Alî, et An-Nawbakhtî, hérésiographe chiite, le décrit comme le premier à avoir proclamé l’imamat obligatoire de ‘Alî et le désaveu de ses prédécesseurs. Ce qui est établi sans discussion, c’est que ‘Alî fit brûler des exaltés qui le divinisaient (Al-Bukhârî) : l’exagération autour de ‘Alî est née de son vivant, et ‘Alî l’a combattue par le feu.

Il faut ensuite mesurer une chronologie que le discours chiite dissimule : la doctrine imamite n’existe pas du vivant des Compagnons. Le dogme des douze imams désignés et infaillibles, l’occultation, la science de l’invisible — tout cela se cristallise entre le IIe et le IVe siècle de l’hégire ; Al-Kâfî, recueil fondateur, est achevé vers 329, plus de trois siècles après le Prophète, et c’est sous les Bouyides, maîtres de Bagdad à partir de 945, que le duodécimanisme prend sa forme. Dernier fait, massif et méconnu : l’Iran fut une terre majoritairement sunnite pendant neuf siècles — Al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î, Al-Ghazâlî, Ar-Râzî en sont issus. C’est la dynastie safavide qui, à partir de 1501, imposa progressivement le duodécimanisme comme religion d’État, par la contrainte, la marginalisation ou l’exil des oulémas sunnites et l’importation de clercs chiites arabes du Jabal ‘Âmil : une transformation étalée sur des générations, mais coercitive — l’un des grands tournants confessionnels du Moyen-Orient. L’Iran chiite n’est pas un héritage des origines.

III. Les branches du chiisme et leur poids réel

Les duodécimains (imamites, ja‘farites) : croient en douze imams désignés par Allah, infaillibles, le douzième étant occulté depuis l’an 260 — près de douze siècles. Environ quatre chiites sur cinq : Iran, Irak, Azerbaïdjan, Bahreïn, sud du Liban. C’est leur credo qui structure le chiisme contemporain, ses États, ses milices et son prosélytisme : c’est d’eux qu’il sera principalement question.

Les zaydites : du Yémen, suivent Zayd ibn ‘Alî, tombé en 122. Leur doctrine classique reconnaît la validité des califats d’Abû Bakr et de ‘Umar — estimant seulement ‘Alî supérieur —, rejette l’occultation, la taqiyya érigée en système et l’infaillibilité des imams ; son droit est proche des écoles sunnites. Zayd lui-même refusa de désavouer les deux premiers califes et fut abandonné par les « rejeteurs » — d’où le nom de râfidites donné aux imamites. Les houthis sont issus du zaydisme, mais leur évolution a intégré des éléments doctrinaux et politiques proches de l’axe iranien ; ils ne représentent plus le zaydisme classique.

Les ismaéliens : se séparent à la mort de Ja‘far as-Sâdiq : lectures ésotériques les plus radicales — califat fatimide, Qarmates qui massacrèrent les pèlerins à La Mecque en 930 et emportèrent la Pierre noire, « Assassins » d’Alamût. Aujourd’hui les nizarites de l’Agha Khan et les bohras. Al-Ghazâlî leur consacra une réfutation entière concluant à la mécréance de leur doctrine du sens caché.

Les sectes de l’exagération (ghuluww) : que les savants ont toujours placées hors de l’islam : les nusayrites (alaouites) de Syrie, qui divinisent ‘Alî et professent la métempsycose ; les druzes, qui divinisent le calife Al-Hâkim ; les alévis de Turquie, syncrétisme classé à part.

Les chiffres, enfin, pour défaire une illusion d’optique. Les estimations disponibles — celles du Pew Research Center, dont les données de référence remontent à 2009 et 2011 et dont les catégories restent approximatives — situent les chiites, toutes branches confondues, entre dix et treize pour cent des musulmans du monde. L’image médiatique d’un islam coupé en deux moitiés est fausse : elle est produite par le poids géopolitique de l’Iran, seul État au monde fondé sur le duodécimanisme, qui concentre près de quarante pour cent des chiites de la planète. Les zaydites, eux, ne sont qu’une fraction de cette minorité — quelques millions au Yémen —, et l’on verra pourquoi ce chiffre compte pour la réponse finale.

IV. Le credo duodécimain — documenté par leurs propres livres

Ce qui suit n’est pas une caricature adverse : chaque affirmation est appuyée sur les sources que le chiisme duodécimain tient pour fondatrices, en distinguant — comme l’honnêteté l’exige — une narration, un commentaire, une croyance d’école et une position officielle.

L’imamat, pilier de la religion

La doctrine cardinale est l’imamat : Allah aurait désigné, par texte explicite, douze imams infaillibles, dont la connaissance et l’obéissance conditionnent la validité de la foi — « l’islam est bâti sur cinq choses : la prière, la zakât, le jeûne, le hajj et la wilâya, et rien n’a été prêché comme la wilâya » (Al-Kâfî). Quiconque meurt sans connaître l’imam de son temps meurt, selon eux, d’une mort préislamique. L’imamat n’est donc pas chez eux une question de gouvernement : c’est un pilier du dogme, dans le prolongement de la prophétie. Or le Coran proclame la religion parachevée du vivant du Prophète (5, 3), sans qu’aucun verset n’établisse ce pilier — un pilier dont les Compagnons unanimes n’auraient rien su.

La science de l’invisible et le rang des imams

Al-Kâfî consacre à l’imam un livre entier, le Kitâb al-hujja, dont les titres de chapitres parlent d’eux-mêmes : les imams savent la science de ce qui fut et de ce qui sera, et rien ne leur est caché ; ils connaissent l’heure de leur mort et ne meurent que par leur choix ; ils possèdent la science de tout ce que savent les anges et les prophètes. Khomeini, dans Al-Hukûma al-islâmiyya, écrit qu’il relève des nécessités de leur école que leurs imams occupent un rang que n’atteignent ni ange rapproché ni prophète envoyé. Des hommes au-dessus des prophètes d’Allah. Le Coran, lui, ordonne au Prophète de proclamer qu’il ne connaît pas l’invisible (7, 188), et réserve à Allah seul la science de ce qui est caché (27, 65).

Les Compagnons : le cœur du contentieux

Voici le point qui a déterminé le jugement des savants plus que tout autre. Le duodécimanisme classique professe que la quasi-totalité des Compagnons a trahi la désignation de ‘Alî : Rawdat al-Kâfî rapporte que les gens ont tous apostasié après la mort du Prophète, à l’exception de trois. Leurs recueils d’invocations contiennent la « prière des deux idoles de Quraysh », imprécation codifiée visant Abû Bakr et ‘Umar, leurs filles Â’icha et Hafsa étant maudites à leur suite ; la Ziyârat ‘Âchûrâ’, récitée rituellement, maudit « le premier, le deuxième, le troisième et le quatrième » ; et le désaveu (tabarrâ’) figure parmi les branches mêmes de la religion dans leurs catéchismes. Il faut nommer ce que cela signifie : traiter d’apostats la génération dont Allah a proclamé l’agrément — les premiers Émigrés et Auxiliaires (9, 100), les mille quatre cents du serment de l’arbre (48, 18) —, celle qui a transmis le Coran, la prière, le pèlerinage et chaque hadith. La doctrine imamite revient à dire qu’Allah a agréé des hommes dont Il savait qu’ils apostasieraient quelques semaines plus tard.

La falsification du Coran (tahrîf) : le double discours

Ici, la précision est un devoir, car toute exagération se retourne contre celui qui la commet. Deux réalités coexistent. La première : les livres imamites anciens contiennent des centaines de narrations impliquant que le Coran aurait été amputé — Al-Kâfî en rapporte plusieurs, dont celle des dix-sept mille versets ; le tafsîr d’Al-Qummî en est saturé ; et leur savant An-Nûrî at-Tabarsî composa en 1881 un ouvrage entier pour démontrer la falsification, au titre sans équivoque — « La parole décisive établissant la falsification du Livre du Seigneur des seigneurs » —, et il est enterré avec honneur dans le sanctuaire de Najaf. Al-Majlisî lui-même, commentant la narration des dix-sept mille versets, la déclare authentique et explicite quant à la diminution du Coran. La seconde réalité : la position officielle dominante nie la falsification — As-Sadûq, Al-Murtadâ, At-Tûsî, et aujourd’hui Al-Khû’î et As-Sîstânî professent l’intégrité du texte. L’argumentation honnête est donc celle-ci : le duodécimanisme officiel ne professe pas le tahrîf, mais il transporte dans ses recueils les plus vénérés un corpus massif qui l’affirme, il honore ceux qui l’ont soutenu, et il n’a jamais purgé ses livres. Celui qui dirait « tous les chiites croient le Coran falsifié » se ferait réfuter en une citation ; celui qui expose le dossier tel qu’il est demeure irréfutable.

Taqiyya, raj‘a, badâ’, occultation, wilâya

La taqiyya, dissimulation de sa croyance, existe en islam comme licence exceptionnelle sous la contrainte ; le duodécimanisme en a fait un système — « les neuf dixièmes de la religion résident dans la taqiyya » (Al-Kâfî) —, et sa méthodologie du hadith ordonne, entre deux narrations contradictoires des imams, de retenir celle qui contredit les sunnites. La raj‘a est le retour des imams et de leurs ennemis avant la Résurrection ; le badâ’, l’idée qu’il « apparaît » à Allah ce qui ne Lui apparaissait pas — attribution d’ignorance à Allah que les savants ont sévèrement condamnée. Le Mahdî occulté, fils supposé d’Al-Hasan al-‘Askarî mort en 260 sans descendance connue — son héritage fut disputé par sa mère et son frère —, est le souverain réel du système : le khums lui est dû, les marja‘ gouvernent en son nom. Et la wilâya, l’allégeance aux imams, est chez eux la condition d’acceptation des œuvres : sans elle, prière, jeûne et pèlerinage ne pèsent rien — ce qui règle, à leurs yeux, le sort d’un milliard et demi de sunnites, que leurs polémistes qualifient de nawâsib, ennemis de la famille du Prophète.

V. Les innovations dans la pratique

Le credo produit ses fruits dans le culte, et il faut ici classer : une divergence de jurisprudence ne pèse pas ce que pèse une atteinte au tawhîd.

L’invocation des morts — le point le plus grave

Autour des sanctuaires de Najaf, Karbalâ’, Machhad ou Qom s’est développé un culte complet : circumambulation autour des tombeaux, prosternations, vœux, offrandes, et surtout l’invocation directe des imams morts — « Yâ ‘Alî ! », « Yâ Husayn ! » — pour obtenir secours, guérison ou subsistance. Or le Prophète a enseigné que « l’invocation est l’adoration même » (At-Tirmidhî, authentique). Il faut distinguer avec précision, car l’adversaire répond qu’il ne croit pas les imams indépendants d’Allah : demander à un vivant d’invoquer Allah pour soi est permis par consensus ; invoquer Allah par Ses noms ou par ses propres bonnes œuvres est légiféré ; mais s’adresser à un mort ou à un absent pour en obtenir ce que seul Allah accorde est précisément ce que le Coran nomme invoquer un autre qu’Allah (72, 18 ; 10, 106). Les associateurs de La Mecque ne croyaient pas davantage leurs idoles indépendantes : « nous ne les adorons que pour qu’elles nous rapprochent d’Allah » (39, 3) — mot pour mot l’argument qu’on nous oppose. Les savants sunnites qualifient cette pratique, en elle-même, de polythéisme majeur : c’est le point le plus grave du dossier, celui qui fonde la sévérité des fatwas anciennes et modernes — et ‘Umar, l’année de la sécheresse, n’alla pas implorer le Prophète dans sa tombe : il demanda à son oncle Al-‘Abbâs, vivant, d’invoquer Allah (Al-Bukhârî).

Le reste, classé

Le mariage temporaire (mut‘a), conclu pour une nuit ou une semaine contre compensation, sans héritage ni engagement, a été définitivement interdit par le Prophète — et c’est ‘Alî en personne qui transmet l’interdiction, à Khaybar (Al-Bukhârî, Muslim), et qui reprit publiquement Ibn ‘Abbâs lorsqu’il voulut y voir une licence : ceux qui prétendent suivre ‘Alî en tout pratiquent ce que ‘Alî rapporte avoir été prohibé. Le khums, que le Coran limite au butin de guerre (8, 41), a été étendu à vingt pour cent des revenus de chaque fidèle, versés au marja‘ au nom du Mahdî occulté : un imam absent depuis douze siècles dont des hommes bien présents encaissent les droits. La wilâyat al-faqîh de Khomeini, instaurée en 1979, est une innovation au sein même du chiisme, que l’école de Najaf rejette. Les rites de deuil de ‘Âchûrâ’ — coups sur la poitrine, auto-flagellation sanglante — relèvent de ce que le Prophète a nommé lamentation préislamique (Al-Bukhârî, Muslim) ; le pèlerinage de l’Arba‘în draine vers Karbalâ’ des millions de personnes, sans qu’aucun texte n’ait institué de pèlerinage vers une tombe. La turba de Karbalâ’ et l’attestation ajoutée à l’adhân — que leurs propres juristes reconnaissent étrangère à l’appel institué — sont des innovations rituelles : graves, mais d’un autre ordre que l’invocation des morts.

VI. Leurs grands arguments — et la réponse des exégètes

L’équité commande d’exposer les preuves de l’adversaire sous leur forme la plus forte. Quatre textes reviennent sans cesse ; aucun ne dit ce qu’on leur fait dire.

Ghadîr Khumm : « Celui dont je suis le mawlâ, ‘Alî est son mawlâ » (At-Tirmidhî, Ahmad) — prononcé après que des hommes de l’expédition du Yémen se furent plaints de ‘Alî : une défense publique de son honneur. Mawlâ signifie l’allié, le proche, l’ami — jamais le calife ; la langue avait khalîfa, amîr, walî al-amr. Et la preuve décisive : ni ‘Alî ni aucun Compagnon n’a jamais invoqué Ghadîr comme investiture — à la Saqîfa, sous ‘Umar, sous ‘Uthmân. Des milliers de témoins auraient trahi à l’unanimité une désignation entendue de leurs oreilles ? Cette hypothèse ruine la transmission même de l’islam.

Le verset de la purification (33, 33) : il s’ouvre par « ô femmes du Prophète » et s’adresse d’un bout à l’autre aux épouses ; le hadith du manteau (Muslim) y inclut ‘Alî, Fâtima, Al-Hasan et Al-Husayn par une invocation — et l’on n’implore pas d’Allah ce qu’Il aurait déjà décrété : le verset énonce une volonté légale, non un décret d’infaillibilité. La même tournure figure au sujet des ablutions (5, 6). Pas un mot sur un imamat, une succession, douze hommes.

Les deux poids (thaqalayn) : dans Muslim, le Prophète exhorte à s’attacher au Livre, puis « je vous rappelle Allah au sujet des gens de ma maison » — recommandation de bienfaisance, non transfert d’autorité ; et Zayd ibn Arqam, témoin direct, y inclut les épouses et les familles de ‘Alî, de ‘Aqîl, de Ja‘far et d’Al-‘Abbâs — non douze hommes nommés. Qui honore ce testament : ceux qui prient sur la famille du Prophète dans chaque prière, ou ceux qui maudissent Â’icha ?

La station (manzila) : « Tu es pour moi comme Hârûn pour Mûsâ, si ce n’est qu’il n’y a pas de prophète après moi » (Al-Bukhârî, Muslim) — à Tabûk, où ‘Alî, laissé à Médine, s’en affligeait : une intendance temporaire, comme d’autres en reçurent. Et Hârûn mourut avant Mûsâ et ne lui succéda jamais : si l’analogie prouvait la succession, elle prouverait que ‘Alî devait mourir avant le Prophète.

Le bilan est net : ces textes établissent l’excellence de ‘Alî et l’amour dû à la famille du Prophète — deux vérités que le sunnisme professe de tout cœur —, mais aucun n’établit une investiture, une infaillibilité ni un imamat érigé en pilier de la foi. Quant aux objections — « votre méthode est à charge », « vos récits aussi parlent de versets disparus », « ‘Alî s’est tu par sagesse », « notre regard sur les Compagnons est historique » —, elles sont examinées une à une dans la version longue de ce dossier ; qu’on retienne ici la réponse à la dernière, la plus sérieuse : le Coran distingue lui-même les hypocrites, qu’il dénonce, des hommes de l’agrément, qu’il nomme — retourner les versets des uns contre les autres n’est pas de la critique historique, c’est l’inversion des catégories coraniques. Et à Jamal, ‘Alî lui-même renvoya Â’icha à Médine entourée d’honneurs et pleura les morts des deux camps : celui qui conclut de Jamal à l’apostasie de Â’icha contredit d’abord ‘Alî.

VII. Le rapport avec le judaïsme — ce que les anciens ont relevé

Il faut aborder ce chapitre avec une double exigence : rapporter fidèlement ce que les savants de l’islam ont écrit, car ils l’ont écrit et le cacher serait tricher ; et le rapporter pour ce qu’il est — une polémique théologique entre écoles de l’islam, où le judaïsme sert de terme de comparaison doctrinal, jamais un discours contre les juifs comme peuple. Le verrou du dossier n° 26 s’applique ici mot pour mot, et il sera rappelé à la fin de ce chapitre.

L’origine : Ibn Saba’ chez les anciens

On l’a vu : les hérésiographes, sunnites comme chiites, font remonter les premiers excès à ‘Abdullâh ibn Saba’, présenté comme un juif du Yémen converti en apparence. An-Nawbakhtî, hérésiographe chiite, écrit que « des savants rapportent qu’Ibn Saba’ était un juif qui fit semblant d’embrasser l’islam », qu’il tenait déjà, dans sa période juive, le même discours sur Josué successeur de Moïse, et que « c’est de là que les adversaires des chiites ont dit que l’origine du rafd est prise du judaïsme ». Ibn Taymiyya en tire la formule célèbre : les savants mentionnent qu’Ibn Saba’ le zindîq est à l’origine du râfidisme, qu’il embrassa l’islam en apparence pour le pervertir de l’intérieur, comme Paul avait corrompu le christianisme (Majmû‘ al-fatâwâ, 28). L’honnêteté commande deux remarques. La première : les récits détaillant le rôle historique d’Ibn Saba’ passent par des chaînes discutées, et l’on doit distinguer l’existence du personnage — attestée des deux côtés — des récits qu’on lui attribue et de l’ampleur réelle de son influence. La seconde : ce que la comparaison vise chez les anciens n’est pas une généalogie ethnique, mais une structure doctrinale — l’idée d’une autorité religieuse réservée à une lignée désignée, transposée du couple Moïse-Josué au couple Muhammad-‘Alî. C’est cette structure que les savants ont nommée, et c’est elle qu’il faut comprendre.

« Les juifs de cette communauté » — Ash-Sha‘bî et les parallèles des anciens

La parole la plus ancienne est celle d’Ash-Sha‘bî, le grand tâbi‘î de Kûfa, mort en 104, qui vécut au milieu des premiers râfidites ; Al-Lâlakâ’î la rapporte dans son Sharh usûl i‘tiqâd ahl as-sunna, et Ibn Taymiyya la reprend :

Puis Ash-Sha‘bî énumère ce qu’il voit de commun, et cette liste sera reprise et étendue par les savants jusqu’à Ibn Taymiyya, et systématisée à l’époque moderne par ‘Abdullâh al-Jumaylî dans son Badhl al-majhûd fî ithbât mushâbahat ar-râfida lil-yahûd. Voici, restitués fidèlement, les parallèles qu’ils dressent — et il faut lire chacun comme une comparaison de doctrines, telle que le Coran lui-même décrit les fautes des Fils d’Israël, non comme un portrait des juifs d’aujourd’hui :

Le pouvoir réservé à une lignée : les juifs, disent-ils, réservent la royauté à la descendance de David ; les râfidites réservent l’imamat à la descendance de ‘Alî — la structure même qu’Ibn Saba’ aurait transposée.

Pas de combat avant le Messie : les juifs n’admettent pas de guerre sainte avant la venue du Messie et un signe du ciel ; les râfidites, pas de jihad avant la sortie du Mahdî de son occultation.

La haine des meilleurs de la communauté : c’est le parallèle central chez Ash-Sha‘bî : le Coran reproche aux Fils d’Israël d’avoir tué leurs prophètes et haï leurs justes ; les râfidites haïssent la génération que le Coran a agréée. ‘Abdullâh ibn al-Mubârak en donnait l’image : demandez aux juifs qui sont les meilleurs des leurs, ils diront les compagnons de Moïse ; aux chrétiens, les apôtres de Jésus ; aux râfidites qui sont les pires des hommes, ils diront les Compagnons de Muhammad.

L’accusation de falsification : le Coran dit des Fils d’Israël qu’ils ont altéré leur Livre ; les râfidites accusent les Compagnons d’avoir altéré le Coran.

L’exclusivisme du salut : « nul n’entrera au Paradis sinon les juifs » (2, 111) ; nul n’entrera au Paradis sans la wilâya des douze imams.

La calomnie contre les femmes pures : Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb l’a formulé : comme les juifs accusèrent Marie, les râfidites accusent Â’icha — que le Coran a innocentées toutes deux.

Des pratiques rituelles : les anciens ajoutent une série de ressemblances de moindre portée : retarder la prière du soir jusqu’à la nuit noire, réduire les prières en les regroupant, poser un objet devant soi dans l’adoration (les phylactères des uns, la turba des autres), refuser l’essuyage des chaussons, s’élever des mausolées somptueux, entretenir un clergé hiérarchisé qui prélève sur les biens des fidèles, saluer d’un salut détourné — comme les juifs de Médine disaient « sâm » pour « salâm » —, ce que la taqiyya reproduit à sa manière.

Qu’on mesure ce que vaut cette liste, sans en rajouter ni en retrancher. Les parallèles doctrinaux — la lignée, l’attente messianique, la haine des Compagnons, l’accusation de falsification, l’exclusivisme, la calomnie — sont de vrais parallèles de structure, et c’est pourquoi les plus grands les ont relevés : ils visent, dans les deux cas, des fautes que le Coran nomme. Les parallèles rituels sont d’un autre ordre — des observations de polémistes, parfois justes, parfois forcées, qui ne fondent aucun jugement théologique à elles seules. Et la formule d’Ash-Sha‘bî, « les juifs de cette communauté », doit être comprise comme il l’entendait : une communauté qui, ayant reçu la vérité, s’est retournée contre ceux qui la portaient — c’est le reproche que le Coran fait aux Fils d’Israël, et c’est le reproche que les anciens font aux râfidites. Nulle part il ne s’agit d’un peuple : il s’agit d’une attitude devant la vérité.

Le hadith des juifs d’Ispahan

Reste un texte que les polémistes contemporains brandissent, et qu’il faut lire avec exactitude parce qu’il est authentique :

Le hadith est sûr. Ispahan fut, des siècles durant, l’un des grands centres juifs de Perse, et l’on comprend que le rapprochement avec l’Iran d’aujourd’hui vienne à l’esprit ; les polémistes y ajoutent que le taylsân, châle porté sur la tête et les épaules, est aussi celui des clercs chiites. Mais lisons ce que le texte dit, et rien de plus : il parle de juifs, non de chiites ; il annonce que l’Antichrist sera suivi par des juifs de cette ville, comme d’autres hadiths authentiques annoncent qu’il le sera par des foules diverses — et le Prophète a mis en garde toute sa communauté contre lui. Aucun des grands savants qui ont jugé le chiisme — Mâlik, Ahmad, Ibn Taymiyya — n’a fondé son jugement sur ce hadith, et ce dossier ne le fera pas : on ne juge pas une école sur une prophétie eschatologique qui ne la nomme pas, mais sur ce que ses livres enseignent. Le hadith reste ce qu’il est — un signe de la fin des temps, à méditer avec crainte, non un argument.

Le verrou

Ce chapitre a rapporté une polémique classique, et il la referme comme les anciens l’ouvraient : sur la doctrine. Que nul n’en tire ce qu’elle ne dit pas. Le judaïsme y est un terme de comparaison théologique — les fautes que le Coran attribue aux Fils d’Israël —, et non un ennemi à désigner ; les juifs sont, dans la loi de l’islam, des gens du Livre dont le sang, les biens et l’honneur sont protégés, et le dossier n° 26 a dit ce que cette série pense de l’antisémitisme : un péché et une bêtise. Quant aux théories qui font de l’Iran l’allié secret d’Israël et du chiisme un complot juif, elles ne sont ni dans les anciens ni dans ce dossier : on réfute une doctrine avec ses livres, pas avec des soupçons.

VIII. Le verdict des savants anciens

Avant de citer, il faut restituer la grille dans laquelle les verdicts s’inscrivent. Adh-Dhahabî, dans le Mîzân al-i‘tidâl, distingue deux innovations : la mineure — le chiisme ancien sans excès, préférence pour ‘Alî sans rejet des deux premiers califes, dont furent atteints des tâbi‘în pieux et véridiques, au point que des narrateurs « chiites » en ce sens figurent dans les deux Sahîh — et la majeure, « le rejet complet et l’exagération, le dénigrement d’Abû Bakr et de ‘Umar et l’appel à cette voie : de ceux-là on ne retient rien, car ils n’ont ni véracité ni honnêteté ». Voici, dans cette grille, ce que les imams ont dit.

Mâlik : le verset qui juge

Ibn Kathîr rapporte que Mâlik en a tiré la mécréance des râfidites qui haïssent les Compagnons : car les Compagnons les remplissent de fureur, et quiconque est rempli de fureur contre les Compagnons tombe sous le coup de ce verset. Al-Qurtubî approuve : quiconque rabaisse l’un d’entre eux ou attaque sa transmission a répliqué à Allah et invalidé les législations des musulmans. Et de Mâlik encore, par la voie d’Al-Khallâl : celui qui insulte les Compagnons n’a aucune part dans l’islam.

Ahmad, Al-Bukhârî, Abû Zur‘a, Ash-Shâfi‘î

Ahmad, interrogé au sujet d’un homme qui insulte Abû Bakr, ‘Umar ou Â’icha, répondit : je ne le considère pas dans l’islam (Al-Khallâl, As-Sunna). Al-Bukhârî, dans Khalq af‘âl al-‘ibâd :

Abû Zur‘a ar-Râzî, maître de Muslim, a livré le raisonnement qui sous-tend toute la position des gens du hadith (Al-Khatîb, Al-Kifâya) : si tu vois un homme rabaisser l’un des Compagnons, sache que c’est un hérétique — car le Messager est vérité et le Coran est vérité, or ce sont les Compagnons qui nous les ont transmis ; ils ne cherchent qu’à discréditer nos témoins pour invalider le Livre et la Sunna. Tout est dit : attaquer les Compagnons, c’est saper les témoins de la révélation. Ash-Shâfi‘î visait le trait que la taqiyya rend inévitable : je n’ai vu, parmi les gens de passions, personne témoigner plus faussement que les râfidites.

Le Qâdî ‘Iyâd et le consensus sur Â’icha

L’affaire de la calomnie a été tranchée par une révélation de dix-sept versets. Renouveler l’accusation après cela, ce n’est plus calomnier une femme : c’est démentir le Coran. Le Qâdî ‘Iyâd consigne dans Ash-Shifâ’ le consensus sur la mécréance de celui qui s’y risque, et rapporte de Mâlik que celui qui accuse Â’icha de ce dont Allah l’a innocentée est mis à mort, car il contredit le Coran. Or la malédiction de Â’icha figure en bonne place dans la littérature râfidite classique.

Ibn Hazm, Al-Ghazâlî, Ibn al-Jawzî

Ibn Hazm, débattant avec des chrétiens qui invoquaient contre le Coran les prétentions râfidites de falsification, répondit dans Al-Fisal que cet argument ne lie en rien les musulmans, car les râfidites ne sont pas des musulmans — leur secte étant née vingt-cinq ans après la mort du Prophète, de la ruse de gens qui voulaient miner l’islam de l’intérieur. Al-Ghazâlî consacra les Fadâ’ih al-bâtiniyya à la mécréance des ismaéliens. Et Ibn al-Jawzî, dans son Talbîs Iblîs, consacre aux râfidites un chapitre entier de « la ruse du diable » : Iblîs, écrit-il en substance, les a détournés en leur faisant croire qu’ils aimaient la famille du Prophète, alors qu’ils l’ont trahie et combattue — ce sont les gens de Kûfa qui appelèrent Al-Husayn puis l’abandonnèrent — ; il les a poussés à maudire les Compagnons, à forger des hadiths par milliers sur les mérites de ‘Alî et les vices de ses adversaires, à prétendre le Coran altéré, à se lamenter et se frapper comme au temps de l’ignorance, et à attribuer aux imams ce qui n’appartient qu’à Allah. Ibn al-Jawzî relève aussi que les fabricateurs de hadiths les plus prolifiques furent des râfidites — constat que les spécialistes du hadith partagent, et que leurs propres imams, dans Al-Kâfî, formulent contre leurs partisans : « malheur à qui a menti sur nous ».

Ibn Taymiyya : la réfutation la plus complète — et la plus nuancée

Nul n’a autant étudié le chiisme qu’Ibn Taymiyya, et nul n’est plus cité de travers. Son Minhâj as-sunna répond, sur des milliers de pages, au livre de l’imamite Al-Hillî : il y établit que le mensonge n’est chez aucune secte plus répandu que chez les râfidites, que leur doctrine cumule les traits des égarements antérieurs — et que, haïssant la communauté des Compagnons, ils se sont plus d’une fois alliés à ses ennemis. Dans As-Sârim al-maslûl, il tranche :

Il tranche de même la falsification — quiconque prétend que des versets ont été retranchés est mécréant sans divergence — et les nusayrites, « plus mécréants que les juifs et les chrétiens » (Majmû‘, 35). Mais voici l’autre versant, sans lequel on trahirait sa méthode : ce même Ibn Taymiyya refuse le takfîr en bloc, et rappelle qu’il est, parmi les hommes, de ceux qui interdisent le plus qu’on impute à un individu déterminé la mécréance tant que la preuve prophétique ne lui a pas été établie. Les doctrines sont jugées pour ce qu’elles sont ; l’individu peut être excusé par l’ignorance, l’interprétation ou l’éducation reçue. La sévérité sur les thèses et la retenue sur les personnes ne sont pas chez lui une contradiction : c’est l’équilibre même de la voie prophétique.

La mémoire : Bagdad, 1258

Le contentieux n’est pas resté théologique. Ibn Kathîr, dans Al-Bidâya, consigne l’accusation portée par les sunnites de son temps contre le vizir râfidite Ibn al-‘Alqamî : affaiblissement de l’armée du calife, correspondance avec l’envahisseur, puis entrée des Mongols et massacre de centaines de milliers de musulmans. L’honnêteté impose de dire que l’ampleur réelle de son rôle est discutée par les historiens, et qu’un épisode ne prouve rien contre tous les chiites ; mais la mémoire des savants a retenu la leçon qu’Ibn Taymiyya formulait : l’hostilité doctrinale envers la communauté des Compagnons s’est, plus d’une fois, muée en alliance contre elle.

IX. La grille classique — qui est quoi ?

De tout ce qui précède se dégagent trois cercles. Le premier, sur lequel les savants n’ont pas divergé : sont des mécréances avérées le fait de tenir le Coran pour falsifié, d’accuser Â’icha de ce dont Allah l’a innocentée, de diviniser ‘Alî ou les imams ou de leur attribuer la science absolue de l’invisible, de professer l’apostasie générale des Compagnons — et l’invocation des morts dans les sanctuaires est, en elle-même, du polythéisme majeur. Le deuxième, discuté : l’insulte des Compagnons sans accusation d’apostasie — mécréance chez Mâlik et Ahmad, innovation majeure passible d’un châtiment exemplaire sans sortie de l’islam chez d’autres, dont Ibn Taymiyya expose les degrés. Le troisième : l’individu — le jugement général porté sur une thèse ne s’applique à un homme déterminé qu’après réunion des conditions et levée des empêchements. C’est pourquoi les savants distinguent les théologiens et prédicateurs du rafd, qui connaissent les textes et les défendent, de la masse des fidèles, souvent ignorante de ce que contiennent ses propres livres, attachée sincèrement, croit-elle, à la famille du Prophète. Et les branches : les zaydites classiques sont des musulmans atteints d’innovation — des frères que l’on réfute ; les duodécimains se jugent selon les croyances réellement portées ; les sectes de l’exagération sont hors de l’islam par les fatwas classiques.

X. Aujourd’hui — l’Iran, les milices et le rapprochement

Un mot du paysage actuel, sans théorie ni soupçon, sur les faits. Depuis 1979, la République islamique a fait de la wilâyat al-faqîh une doctrine d’État et du duodécimanisme un instrument d’influence : Qom forme des missionnaires pour les sociétés sunnites, en Afrique comme en Occident, en ciblant les convertis et les musulmans peu instruits ; et le réseau des milices qui lui sont liées — en Irak, en Syrie, au Liban, au Yémen — a, dans les faits documentés par les organisations de défense des droits humains, combattu et déplacé des populations sunnites bien plus qu’il n’a combattu Israël : le soutien au régime d’Assad contre le soulèvement syrien, le nettoyage confessionnel de quartiers sunnites en Irak après 2003, en sont les exemples les plus lourds. Cela ne fait pas de chaque chiite un ennemi ; cela fait de l’islamisme duodécimain d’État un projet que les sunnites ont le droit de nommer. En face s’est développé un courant de « rapprochement » : la fatwa attribuée à Shaltût en 1959, le Message d’Amman de 2004 reconnaissant l’école ja‘farite parmi les écoles de l’islam pour ce qui touche au statut extérieur du fidèle — protection du sang et interdiction du takfîr aveugle, non validation des doctrines. L’expérience a rendu son verdict : le rapprochement fut à sens unique, et Al-Qaradâwî lui-même, longtemps son avocat, a fini par exprimer publiquement ses regrets. Les héritiers de l’école du hadith — Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn, Al-Albânî — reconduisent la grille classique : fermeté sur les doctrines, retenue sur les individus ignorants.

XI. La réponse — qui, parmi les chiites, demeure musulman selon les gens de la Sunna ?

Reprenons la question du titre et répondons-y comme les savants : par degrés, et sans slogan — mais sans esquive non plus, car la réponse graduée conduit à une conclusion nette qu’il faut avoir le courage d’énoncer. Raisonnons en trois temps.

Premier temps : le critère. Selon le dogme des gens de la Sunna, un homme demeure dans l’islam tant qu’il ne professe ni ne pratique ce qui l’en fait sortir. Or les savants ont fixé, par consensus, ce qui fait sortir : tenir le Coran pour falsifié ; accuser Â’icha ; diviniser les imams ou leur attribuer l’invisible ; tenir les Compagnons pour des apostats ; et invoquer les morts pour ce que seul Allah accorde — le polythéisme majeur, qui annule l’islam de quiconque le commet, quelle que soit sa shahâda, car les associateurs de La Mecque professaient aussi qu’Allah est le Créateur. Deuxième temps : le contenu réel du chiisme contemporain. Les zaydites classiques, qui n’ont aucune de ces croyances, sont des musulmans innovateurs — mais ils ne sont qu’une petite fraction du chiisme, quelques millions au Yémen, et leur mouvance dominante s’est elle-même rapprochée de Téhéran. Les sectes de l’exagération sont hors de l’islam par les fatwas classiques. Restent les duodécimains, quatre chiites sur cinq — et il faut regarder ce que le duodécimanisme, tel qu’il est enseigné par son clergé et vécu dans ses sanctuaires, contient réellement : la wilâya comme condition de la foi, le désaveu rituel des trois premiers califes et des Mères des croyants inscrit dans sa liturgie, l’attribution aux imams d’une science que le Coran réserve à Allah, et surtout l’invocation des morts — « Yâ ‘Alî », « Yâ Husayn » — qui n’est pas la déviation de quelques-uns mais le cœur du culte populaire de Najaf, de Karbalâ’, de Machhad et de Qom, celui que des millions pratiquent chaque année à l’Arba‘în. Troisième temps : la conclusion. À l’aune de ce dogme, ceux qui, parmi ceux qui se disent chiites à notre époque, demeurent dans l’islam sont une minorité : les zaydites attachés à leur doctrine classique, et, parmi les duodécimains, ceux qui — par ignorance de leurs propres livres, par attachement sincère à la famille du Prophète, par fidélité à la shahâda et à la prière — ne professent aucune des croyances annulatives et ne pratiquent pas le polythéisme des mausolées. Ceux-là existent ; nous les traitons selon l’apparence de leur islam, nous ne les excommunions pas sans preuve, et nous leur devons le conseil. Mais la masse de ce que le chiisme est devenu — une religion de l’imam infaillible, de la malédiction des Compagnons et de l’invocation des tombeaux — est sortie de ce que les gens de la Sunna appellent l’islam, par les critères que Mâlik, Ahmad, Al-Bukhârî, le Qâdî ‘Iyâd et Ibn Taymiyya ont fixés bien avant qu’aucun État moderne n’existe. Dire cela n’est pas haïr : c’est décrire. Et cela n’autorise rien contre personne.

Car cette fermeté a ses garde-fous, aussi obligatoires qu’elle. La justice : le Coran interdit que la haine d’un peuple entraîne à l’iniquité (5, 8) — pas de mensonge sur eux, pas d’exagération, pas de violence, pas de takfîr au faciès, et le sang de quiconque prononce la shahâda et prie vers la qibla est protégé tant que sa mécréance n’est pas établie par un juge. La méthode : on répond au rafd comme Ibn Taymiyya a répondu à Al-Hillî, texte contre texte. La vigilance : le prosélytisme duodécimain cible les convertis et les sunnites peu instruits, et lui opposer la connaissance des dossiers est un devoir de préservation. L’espérance, enfin : beaucoup de chiites sincères, en découvrant ce que contiennent réellement Al-Kâfî ou les Bihâr, en sont revenus vers la voie des Compagnons ; la porte de la da‘wa leur est grande ouverte, et leur guidée vaut mieux pour nous que tout triomphe polémique. Le critère final, c’est le Coran qui le donne, décrivant les croyants venus après les Émigrés et les Auxiliaires : « Seigneur, pardonne-nous ainsi qu’à nos frères qui nous ont précédés dans la foi » (59, 10). Telle est la fraternité que le Livre dessine : elle passe par la demande de pardon pour les devanciers. Celui qui bénit les Compagnons du Prophète et marche sur leurs traces est notre frère, quelles que soient ses erreurs ; celui qui a fait de leur malédiction sa religion s’est retranché lui-même de cette fraternité-là — et c’est le Prophète qui a fixé la limite :

XII. Objections et questions fréquentes

Q. Les chiites sont-ils musulmans, oui ou non ?

La question exige des distinctions : les zaydites classiques sont des musulmans innovateurs ; les sectes de l’exagération sont hors de l’islam par consensus ; les duodécimains se jugent selon les croyances qu’ils professent et les pratiques qu’ils accomplissent. À l’aune du dogme des gens de la Sunna, ceux qui demeurent dans l’islam sont une minorité — et l’individu n’est jamais excommunié sans preuve.

Q. Ne s’agit-il pas d’une simple divergence d’école, comme entre mâlikites et hanafites ?

Non. Les écoles sunnites divergent sur des questions de droit dans un dogme commun ; le duodécimanisme diverge sur le dogme lui-même : l’autorité après le Prophète, l’infaillibilité d’hommes, le statut des Compagnons, et l’objet de l’invocation. C’est pourquoi les savants ont jugé des croyances, non des opinions juridiques.

Q. Vous citez leurs livres : tous les chiites y croient-ils ?

Non, et le dossier le dit : une narration dans un recueil n’est pas encore un dogme, et la position officielle nie par exemple la falsification. Mais l’invocation des morts, la malédiction rituelle et la wilâya comme condition de la foi ne sont pas des marges : ce sont le culte et la liturgie. On juge l’école sur son cœur, l’individu sur ce qu’il porte.

Q. Pourquoi parler du judaïsme ?

Parce que les anciens l’ont fait — Ash-Sha‘bî, Ibn Taymiyya — et que le cacher serait tricher. Mais ils comparaient des structures doctrinales — la lignée, l’attente messianique, la haine des meilleurs, l’accusation de falsification — avec les fautes que le Coran attribue aux Fils d’Israël, non un peuple. Le verrou du dossier n° 26 tient : pas d’antisémitisme, pas de complot.

Q. Et le hadith des juifs d’Ispahan ?

Authentique (Muslim). Il parle de juifs, non de chiites ; aucun grand savant n’a fondé son jugement sur le chiisme sur ce hadith, et ce dossier ne le fait pas : on juge une école sur ses livres, pas sur une prophétie qui ne la nomme pas.

Q. Ibn Taymiyya n’a-t-il pas excommunié tous les chiites ?

Non. Il a jugé mécréantes des thèses précises — l’apostasie des Compagnons, la falsification — et il est, de son propre aveu, parmi ceux qui interdisent le plus l’excommunication d’un individu avant que la preuve lui soit établie. Sévérité sur les doctrines, retenue sur les personnes.

Q. Peut-on prier derrière un chiite, l’épouser, manger sa viande ?

Les savants — Al-Bukhârî déjà, les comités de fatwa aujourd’hui — répondent par la négative pour celui qui porte les doctrines du rafd. Pour le zaydite classique, ou le duodécimain dont on sait qu’il n’en porte aucune, on le traite selon l’apparence de son islam. Dans le doute, on s’abstient.

Q. Un sunnite peut-il leur faire du mal ?

Jamais. Le sang de quiconque prononce la shahâda est protégé tant qu’un juge n’a pas établi sa mécréance ; la justice est due même à ceux qu’on tient pour mécréants (5, 8) ; et l’anathème de rue, la violence et le mensonge sont des péchés. On réfute avec des textes, on appelle avec sagesse.

Synthèse

Les chiites ne forment pas un bloc, et la réponse des gens de la Sunna est graduée — mais elle est nette. Le schisme est né d’une querelle politique que ‘Alî lui-même a tranchée par ses allégeances, ses alliances et les prénoms de ses fils ; la doctrine imamite s’est cristallisée trois siècles plus tard, et l’Iran fut sunnite neuf siècles avant que les Safavides ne l’imposent. Le duodécimanisme, quatre chiites sur cinq, enseigne par ses propres livres l’imamat comme pilier de la foi, la science de l’invisible des imams, l’apostasie des Compagnons, un corpus jamais purgé sur la falsification, la taqiyya en système, et fait de l’invocation des morts le cœur de son culte — polythéisme majeur selon tous les savants. Ses arguments — Ghadîr, la purification, les deux poids, la station — établissent l’excellence de ‘Alî, jamais une investiture. Le rapport avec le judaïsme, tel que les anciens l’ont relevé — Ibn Saba’, « les juifs de cette communauté » d’Ash-Sha‘bî, les parallèles d’Ibn Taymiyya —, est une comparaison de structures doctrinales avec les fautes que le Coran attribue aux Fils d’Israël, non un discours contre un peuple ; le hadith des juifs d’Ispahan est authentique et ne nomme pas les chiites. Les verdicts — Mâlik sur 48, 29, Ahmad, Al-Bukhârî, Abû Zur‘a, le Qâdî ‘Iyâd sur Â’icha, Ibn Hazm, Al-Ghazâlî, Ibn al-Jawzî, Ibn Taymiyya — jugent des croyances précises, et Ibn Taymiyya interdit d’excommunier l’individu sans preuve. D’où la réponse : à l’aune du dogme des gens de la Sunna, ceux qui, parmi ceux qui se disent chiites aujourd’hui, demeurent dans l’islam — les zaydites classiques et les duodécimains qui ne portent aucune croyance annulative ni ne pratiquent le polythéisme des mausolées — sont une minorité ; la masse de ce que le chiisme est devenu en est sortie, par les critères que les imams ont fixés. Et cette fermeté est verrouillée par la justice, la méthode, la vigilance et l’espérance : nul takfîr d’individu sans preuve, nulle violence, nul mensonge — et une porte grande ouverte à ceux qui reviennent vers les Compagnons.

Sources

Sources sunnites normatives : le Coran dans la traduction de Rachid Maach (48, 29 ; 24, 23) ; en prose : 5, 3 et 8 ; 7, 188 ; 27, 65 ; 9, 100 ; 48, 18 ; 39, 3 ; 72, 18 ; 10, 106 ; 8, 41 ; 33, 33 ; 59, 10 ; 2, 111. Al-Bukhârî, Sahîh et Khalq af‘âl al-‘ibâd ; Muslim, Sahîh (juifs d’Ispahan, deux poids, manteau, Abû Bakr à la prière) ; At-Tirmidhî (Ghadîr, « l’invocation est l’adoration ») ; Al-Khallâl, As-Sunna ; Al-Lâlakâ’î, Sharh usûl i‘tiqâd ahl as-sunna (Ash-Sha‘bî) ; Al-Khatîb, Al-Kifâya (Abû Zur‘a) ; le Qâdî ‘Iyâd, Ash-Shifâ’ ; Ibn Hazm, Al-Fisal ; Al-Ghazâlî, Fadâ’ih al-bâtiniyya ; Ibn al-Jawzî, Talbîs Iblîs et Al-Mawdû‘ât ; Ibn Taymiyya, Minhâj as-sunna, As-Sârim al-maslûl, Majmû‘ al-fatâwâ (28 et 35) ; Ibn Kathîr, Tafsîr et Al-Bidâya ; Al-Qurtubî, Al-Jâmi‘ ; Adh-Dhahabî, Mîzân al-i‘tidâl ; Ash-Shahrastânî, Al-Milal ; At-Tabarî, Târîkh ; Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb, Ar-Radd ‘alâ ar-râfida ; ‘Abdullâh al-Jumaylî, Badhl al-majhûd fî ithbât mushâbahat ar-râfida lil-yahûd.

Sources chiites citées à charge, jamais comme autorités : Al-Kulaynî, Al-Kâfî (Kitâb al-hujja, Rawdat al-Kâfî) ; Al-Qummî, Tafsîr ; Ibn Bâbawayh as-Sadûq, Al-I‘tiqâdât ; Al-Kashshî, Rijâl ; An-Nawbakhtî, Firaq ash-shî‘a ; Al-Kaf‘amî, Al-Misbâh ; Al-Majlisî, Bihâr al-anwâr et Mir’ât al-‘uqûl ; An-Nûrî at-Tabarsî, Fasl al-khitâb ; Al-Khû’î, Al-Bayân ; Khomeini, Al-Hukûma al-islâmiyya.

Histoire et données : Pew Research Center, Mapping the Global Muslim Population (2009) et The Future of the Global Muslim Population (2011) ; travaux universitaires sur la conversion safavide de l’Iran ; rapports des organisations de défense des droits humains sur les milices liées à l’Iran en Irak et en Syrie ; Message d’Amman (2004) ; renvois au dossier n° 26 (antisémitisme).

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