Partie 5 / 6 — Atharites, ash’arites, mâturîdites

Majorité et examen : qui est le plus proche des Salafs ?

XI. La question de la majorité : que disent les chiffres et l’histoire ?

« La majorité des savants était sur quelle croyance ? » La question est légitime, mais elle est piégée : la réponse dépend entièrement de la période que l’on considère et de la population que l’on compte. Il faut donc procéder par tranches, honnêtement, sans forcer les chiffres qu’aucun recensement historique ne nous a laissés. Ce que nous possédons, ce sont des consensus revendiqués par les anciens et des faits institutionnels documentés. Exposons-les.

1. Les trois premières générations : un quasi-consensus atharite avant la lettre

Durant les trois premiers siècles, la question ne se pose pas en termes d’écoles, puisque aucune n’existe encore. Mais la croyance dominante — de très loin — est celle que décrivent les textes du chapitre II : affirmation des attributs, refus du comment, absence de ta’wîl systématique. Les mu’tazilites et les jahmites sont perçus comme des sectes hérétiques, non comme une option interne. Les témoignages de consensus abondent : Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî parle de l’unanimité « des juristes, de l’Orient à l’Occident » ; al-Awzâ’î dit « nous disions, alors que les Tâbi’ûn étaient nombreux… » ; al-Lâlakâ’î consacre son ouvrage à établir cette croyance comme celle de « la Sunna et du consensus ». On peut donc affirmer sans exagération que, sur la période fondatrice, la voie ultérieurement appelée atharite était celle de l’écrasante majorité, y compris de la totalité des grands transmetteurs du hadith. C’est le fait le plus important pour notre question finale, car ce sont ces générations-là qui constituent le critère.

2. Du cinquième siècle au vingtième : la domination institutionnelle du kalâm sunnite

La donne change avec l’essor des madrasas. À partir de la fondation des Nizâmiyya (459 H), qui adoptent le shâfi’isme en droit et l’ash’arisme en dogme, puis avec l’appui des dynasties ayyoubide, seldjoukide, mamelouke et ottomane, l’ash’arisme et le mâturîdisme deviennent la théologie de la quasi-totalité des grandes institutions d’enseignement sunnites. Ce n’est pas un hasard : le kalâm, précisément parce qu’il argumente rationnellement, était l’outil qui permettait aux États de former des cadres capables de réfuter philosophes, chiites ismaéliens et missionnaires. Résultat mesurable en termes de chaires et de manuels : du cinquième au treizième siècle de l’hégire, si l’on compte les théologiens de métier et les institutions, la majorité est ash’arite (monde arabe central, Maghreb, Égypte, Shâm) et mâturîdite (monde turc, perse et indien). Les hanbalites-atharites forment durant cette longue période une minorité résistante, concentrée à Bagdad, à Damas et dans la péninsule, et souvent en position défensive. C’est ce fait — réel — que les défenseurs de l’ash’arisme mettent en avant quand ils affirment « représenter la majorité de la Umma ». L’argument a un poids historique indéniable pour cette période.

Mais deux réserves de méthode s’imposent. D’abord, une majorité institutionnelle n’est pas une majorité populaire : la masse des musulmans, dans les campagnes et les mosquées, vivait une foi simple d’affirmation « sans comment » que ni le tafwîd savant ni le ta’wîl ne structuraient — ce que reconnaît al-Juwaynî lui-même en parlant de « la croyance des vieilles femmes de Nichapour ». Ensuite, et surtout, la majorité ne fait pas la vérité en religion : le Coran répète que « la plupart des gens » ne savent pas, ne croient pas, ne remercient pas (sourate Yûsuf, verset 21 ; sourate Al-A’râf, verset 187 ; et ailleurs). Le critère, on l’a fixé au début, n’est pas le nombre à une époque donnée, mais la conformité aux trois premières générations.

3. L’époque contemporaine : un rééquilibrage, puis une nouvelle polarisation

Le quatorzième siècle de l’hégire (vingtième siècle) bouleverse la carte. La chute du califat ottoman (1924) prive le mâturîdisme de son support étatique. La diffusion massive des éditions imprimées des ouvrages des traditionnistes — Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Kathîr, adh-Dhahabî —, longtemps rares, remet en circulation la voie atharite dans tout le monde musulman. L’essor de l’Arabie saoudite et de ses universités, l’œuvre d’Ibn Bâz, d’Ibn ‘Uthaymîn, d’al-Albânî et leur diffusion par les médias, puis par internet, donnent au courant salafi une audience mondiale sans précédent — son apogée d’influence se situe dans les années 1990 et 2000. En regard, l’ash’arisme demeure la doctrine d’al-Azhar, de la Zaytûna et de la Qarawiyyîn, et connaît depuis les années 2000 une renaissance combative, notamment en Occident.

Le congrès de Grozny (2016) : les faits exacts

On aboutit ainsi à une nouvelle polarisation, dont le symbole est le congrès de Grozny (Tchétchénie, 25-27 août 2016), réuni sous le titre « Qui sont les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a ? » en présence du cheikh d’al-Azhar Ahmad at-Tayyib et de plus de deux cents savants. Sa déclaration finale définissait les Ahl as-Sunna comme « les ash’arites et les mâturîdites dans la croyance, les quatre écoles dans le droit, et les gens du soufisme dans le cheminement » — sans mentionner les Ahl al-hadîth ni les hanbalites, ce qui fut lu, à juste titre, comme une exclusion du courant atharite et salafi, et provoqua une vive controverse ainsi que de nombreuses réfutations. Fait moins connu : le 18 novembre 2016, le cheikh d’al-Azhar lui-même se désolidarisa publiquement de ce communiqué, déclarant que la délégation d’al-Azhar n’en avait pas eu connaissance avant sa publication, que le congrès avait été « exploité » contre l’institution, et — selon ses termes — que « les salafis font partie des Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a » conformément à l’enseignement d’al-Azhar dans lequel il avait été formé. L’épisode montre trois choses : que la question de « qui est vraiment Ahl as-Sunna » reste un enjeu de pouvoir symbolique brûlant ; que la tentation de l’exclusion mutuelle existe des deux côtés ; et qu’une tentative d’exclure l’une des composantes historiques du sunnisme ne tient pas, même aux yeux de la plus haute autorité ash’arite contemporaine.

4. Bilan chiffré, honnête

En résumé, et faute de tout recensement fiable, voici ce que l’on peut affirmer avec prudence. Sur les trois premières générations : majorité écrasante de la voie atharite avant la lettre, unanimité des grands muhaddithûn. Du cinquième au début du quatorzième siècle : majorité institutionnelle ash’arite et mâturîdite, minorité atharite résistante. À l’époque contemporaine : forte poussée du courant salafi-atharite (apogée dans les années 1990-2000), maintien de l’ash’arisme dans les grandes institutions traditionnelles, mâturîdisme toujours dominant en Turquie, en Asie centrale et dans une grande partie de l’Asie du Sud. Aucune de ces trois photographies ne tranche à elle seule la question de la vérité. La seule qui compte pour notre critère — celle des Salafs — penche nettement du côté de l’affirmation « sans comment » et sans ta’wîl. C’est ce que le chapitre suivant établit.

XII. Qui est le plus proche des Salafs ? Examen argumenté

Nous arrivons au cœur de la demande. La question n’est pas « qui est dans les Ahl as-Sunna ? » — les trois écoles y sont, et nous le maintiendrons fermement au chapitre XIV. La question, plus précise, est : sur les points où ces écoles divergent — les attributs, l’élévation, les attributs d’action, la Parole d’Allah, la méthode —, laquelle serre au plus près la voie des trois premières générations ? Répondons par un examen, non par une proclamation, en pesant six critères vérifiables.

1. Le critère du vocabulaire : parlaient-ils comme les Salafs parlaient ?

Les Salafs affirmaient les attributs dans les mots mêmes de la révélation, puis fermaient la porte du comment. « L’istiwâ’ est connu, le comment est inconnu » (Mâlik). « On ne dira pas que Sa Main est Sa puissance » (al-Fiqh al-akbar). « Faites-les passer comme ils sont venus, sans comment » (les imams du deuxième siècle selon al-Walîd ibn Muslim). Ce vocabulaire — affirmer le sens, nier le comment, s’interdire l’interprétation — est exactement celui de l’école atharite. Le ta’wîl (« istiwâ’ = domination », « Main = puissance ») est, à l’inverse, absent du corpus des trois premières générations ; il apparaît d’abord chez les jahmites et les mu’tazilites que les Salafs combattaient, avant d’être adopté par l’ash’arisme et le mâturîdisme tardifs. Sur ce premier critère, purement documentaire, l’avantage atharite est net : c’est cette école qui reconduit littéralement les formules des devanciers.

2. Le critère de l’abstention des Compagnons

Voici l’argument que les plus grands ash’arites ont eux-mêmes reconnu décisif. Les Compagnons ont récité, expliqué et enseigné le Coran tout entier ; ils n’ont jamais interprété les attributs — ni « istiwâ’ = istîlâ’ », ni « Main = puissance ». Or ils étaient les plus savants, les plus soucieux de transcendance, et les plus capables d’un tel ta’wîl s’il avait été requis. Leur silence sur l’interprétation, joint à leur affirmation des textes, ne peut signifier qu’une chose : la voie juste est d’affirmer sans interpréter. C’est précisément le raisonnement d’al-Juwaynî dans al-‘Aqîda an-Nizâmiyya : « l’indice décisif est que les Compagnons se sont abstenus d’interpréter ». Quand le maître même du kalâm ash’arite reconnaît que l’abstention des Salafs tranche en faveur du non-ta’wîl, l’affaire est presque entendue. L’atharisme est, sur ce critère, la simple prolongation de cette abstention ; le ta’wîl en est l’abandon.

3. Le critère de l’aveu des grands maîtres adverses

On l’a documenté au chapitre V : les trois sommets de l’ash’arisme classique ont, en fin de parcours, désigné la voie des Salafs comme la plus sûre, voire y sont revenus. Al-Ash’arî fondateur : « ce que professait Ahmad ibn Hanbal… tout ce qu’ils professent, nous le professons » (al-Ibâna, Maqâlât — selon la lecture des gens du hadith). Al-Juwaynî : retour explicite aux Salafs, et l’aveu du lit de mort. Al-Ghazâlî : un livre entier — Iljâm al-‘awâmm — pour établir que « la vérité, c’est la voie des Salafs ». Ar-Râzî : « la voie la plus proche est la voie du Coran », après avoir jugé le kalâm incapable de « désaltérer un assoiffé ». Ces aveux ne viennent pas des adversaires de l’école : ils viennent de ses fondateurs et de ses princes. Un tel faisceau, produit par le camp d’en face, constitue en faveur de la voie des Salafs — c’est-à-dire de l’atharisme sur ces questions — un témoignage qu’aucune plaidoirie ne pourrait égaler.

4. Le critère de l’élévation d’Allah (al-‘uluww)

Sur l’élévation d’Allah au-dessus de Sa création, la documentation est particulièrement écrasante et mérite qu’on s’y arrête, car c’est peut-être le point où l’écart est le plus visible. Le Coran l’affirme en des dizaines d’endroits :

الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ

يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ

إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ

La Sunna la confirme, jusqu’au hadith de la servante à qui le Prophète ﷺ demande :

«أَيْنَ اللَّهُ؟» قَالَتْ: فِي السَّمَاءِ. قَالَ: «مَنْ أَنَا؟» قَالَتْ: أَنْتَ رَسُولُ اللَّهِ. قَالَ: «أَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ»

« Où est Allah ? » — « Au ciel. » — « Qui suis-je ? » — « Tu es le Messager d’Allah. » — « Affranchis-la, car elle est croyante. »

Muslim (537), d’après Mu’âwiya ibn al-Hakam as-Sulamî

Et adh-Dhahabî a rassemblé dans son livre al-‘Uluww près de deux cents témoignages de Compagnons, de Tâbi’ûn et d’imams affirmant qu’Allah est au-dessus de Son Trône, au-dessus de Ses cieux, distinct de Sa création. Il faut le dire loyalement : les atharites considèrent le hadith de la servante comme un argument direct en faveur de l’élévation, tandis que les ash’arites en proposent des lectures compatibles avec la négation de la localisation (élévation de rang, réponse adaptée à l’entendement de la servante, variantes du texte). Mais face à ce corpus, la thèse ash’arite et mâturîdite tardive — « Allah n’est ni au-dessus, ni au-dessous, ni dans une direction » — apparaît comme une position que l’on ne trouve pas formulée ainsi chez les Salafs, et qui procède d’un raisonnement (éviter toute idée de localisation corporelle) plutôt que d’un texte. Les atharites répondent que l’élévation d’Allah n’implique aucune localisation créée — Il était au-dessus avant de créer le lieu — et qu’affirmer ce que le Coran affirme des dizaines de fois ne peut pas être une erreur. Sur ce point précis, difficile de contester que l’affirmation de l’élévation « sans comment » soit plus proche de la lettre des Salafs que sa négation.

5. Le critère des attributs d’action

Le chapitre VIII l’a établi : les Salafs ont reçu les textes de la Descente, de la Colère, de la Parole adressée à Moïse sans les soumettre à l’axiome selon lequel « le siège d’événements est créé ». Cet axiome est né au troisième siècle, chez Ibn Kullâb, et c’est lui qui a rendu nécessaires le kalâm nafsî et le ta’wîl des attributs d’action. L’école qui refuse l’axiome et affirme qu’Allah agit quand Il veut, comme Il veut, est donc, sur ce point aussi, la plus proche de la démarche des devanciers — non parce qu’elle répète leurs mots, mais parce qu’elle n’introduit pas, en amont des textes, une règle qu’ils ignoraient.

6. Le critère du tafwîd : la nuance qui rapproche les positions

Il faut ici rendre justice à l’ash’arisme, et introduire la nuance qui empêche tout triomphalisme. Beaucoup d’ash’arites ne pratiquent pas le ta’wîl : ils choisissent le tafwîd, c’est-à-dire qu’ils affirment le texte, s’interdisent de l’interpréter, et remettent le sens à Allah — et ils attribuent cette voie aux Salafs eux-mêmes. Entre cet ash’arite-là et l’atharite, la distance se réduit presque à un mot : tous deux affirment le texte, tous deux refusent le ta’wîl, tous deux se taisent sur le comment. La seule différence est que l’atharite dit « le sens est connu, seule la modalité m’échappe » (tafwîd al-kayf, position de Mâlik : « l’istiwâ’ est connu »), tandis que le partisan du tafwîd intégral dit « le sens lui-même m’échappe, je le remets à Allah » (tafwîd al-ma’nâ). Ibn Taymiyya a critiqué ce tafwîd intégral en faisant observer qu’il revient à dire qu’Allah nous a adressé, sur le plus élevé des sujets, des paroles dont le sens nous est inaccessible — ce qui cadre mal avec un Livre « clair » et « exposé en détail ». Mais l’écart, on le voit, n’est plus celui d’une guerre : c’est une nuance à l’intérieur d’une même famille d’attitude — l’affirmation respectueuse. Là où le fossé demeure réel, c’est avec le ta’wîl systématique du kalâm tardif, celui-là même que les grands maîtres ash’arites ont fini par regretter.

7. Conclusion de l’examen

Pesons. Sur le vocabulaire, l’abstention des Compagnons, les aveux des grands maîtres adverses, la question de l’élévation et celle des attributs d’action, l’école atharite reconduit plus fidèlement que les autres la lettre et la démarche des trois premières générations. Sur le tafwîd, une large part de l’ash’arisme la rejoint presque entièrement. Reste le ta’wîl systématique, minoritaire même dans son camp et désavoué par ses princes, qui est la position la plus éloignée des Salafs. La conclusion n’est donc pas « une école est sunnite et les autres ne le sont pas » — ce serait faux et injuste. Elle est plus mesurée et plus solide : sur les questions disputées des attributs, de l’élévation et de la Parole d’Allah, la voie atharite — celle qui affirme sans détourner, sans annuler, sans assigner de comment et sans assimiler — est la plus proche de la voie des Salafs, et cette proximité est attestée par les adversaires eux-mêmes. C’est très exactement la conclusion à laquelle t’a conduit ta propre étude : le plus fidèle est celui qui, comme les devanciers, ne pose pas de comment (kayf) et ne déforme pas le texte par l’interprétation. Les textes rassemblés dans ce dossier confirment ce jugement.

طَرِيقَةُ السَّلَفِ أَسْلَمُ وَأَعْلَمُ وَأَحْكَمُ

La voie des Salafs est la plus sûre, la plus savante et la plus sage.

Ibn Taymiyya, al-Fatwâ al-Hamawiyya al-kubrâ — en réponse à l’adage du kalâm tardif « la voie des Salafs est la plus sûre, celle des successeurs est la plus savante » ; Ibn Hajar retient dans Fath al-Bârî que la voie des Salafs est « la plus sûre »