Partie 4 / 6 — Atharites, ash’arites, mâturîdites

Personne n’est un bloc : l’ombre d’Allah et les divergences internes

IX. Étude de cas contemporaine : « l’ombre » d’Allah

1. Pourquoi ce cas est précieux

On présente souvent le courant atharite et salafi contemporain comme un bloc monolithique appliquant mécaniquement une règle unique : « tout texte donne un attribut ». La réalité est plus fine, et rien ne le montre mieux que la question de l’ombre. Elle a divisé les trois plus grandes références du courant au vingtième siècle — Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn et al-Albânî — en trois positions distinctes, sans qu’aucun n’excommunie l’autre. Ce cas vaut donc démonstration : il prouve à la fois que l’ithbât atharite est une méthode exigeante et non un littéralisme aveugle, que la divergence d’ijtihâd existe à l’intérieur de chaque école, et que l’on peut diverger sans se déchirer.

2. Le texte et ses versions

سَبْعَةٌ يُظِلُّهُمُ اللَّهُ فِي ظِلِّهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ: الإِمَامُ الْعَادِلُ، وَشَابٌّ نَشَأَ فِي عِبَادَةِ رَبِّهِ، وَرَجُلٌ قَلْبُهُ مُعَلَّقٌ فِي الْمَسَاجِدِ، وَرَجُلَانِ تَحَابَّا فِي اللَّهِ اجْتَمَعَا عَلَيْهِ وَتَفَرَّقَا عَلَيْهِ، وَرَجُلٌ طَلَبَتْهُ امْرَأَةٌ ذَاتُ مَنْصِبٍ وَجَمَالٍ فَقَالَ: إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ، وَرَجُلٌ تَصَدَّقَ أَخْفَى حَتَّى لَا تَعْلَمَ شِمَالُهُ مَا تُنْفِقُ يَمِينُهُ، وَرَجُلٌ ذَكَرَ اللَّهَ خَالِيًا فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ

Sept catégories qu’Allah ombragera dans Son ombre, le Jour où il n’y aura d’ombre que la Sienne : un imam juste ; un jeune qui a grandi dans l’adoration de son Seigneur ; un homme dont le cœur est suspendu aux mosquées ; deux hommes qui se sont aimés en Allah, réunis et séparés pour Lui ; un homme qu’une femme de rang et de beauté a sollicité et qui a dit — je crains Allah ; un homme qui a fait une aumône si discrète que sa main gauche ignore ce qu’a dépensé sa droite ; et un homme qui a évoqué Allah dans la solitude et dont les yeux ont débordé.

Al-Bukhârî (660) et Muslim (1031), d’après Abû Hurayra

La question : « Son ombre » — s’agit-il d’un attribut d’Allah ? La clé du dossier tient dans les autres versions du même enseignement. Sa’îd ibn Mansûr rapporte d’après Salmân al-Fârisî : « … dans l’ombre de Son Trône » (في ظل عرشه), avec une chaîne que le hâfiz Ibn Hajar juge bonne (Fath al-Bârî, 2/144). Chez at-Tirmidhî (1306, jugé bon-authentique) : « Celui qui accorde un délai à un débiteur en gêne, ou lui remet sa dette, Allah l’ombragera dans l’ombre de Son Trône, le Jour où il n’y aura d’ombre que la Sienne. » Chez Ahmad, avec une bonne chaîne : « Chacun sera dans l’ombre de son aumône, jusqu’à ce qu’il soit jugé entre les gens. » Et adh-Dhahabî écrit dans al-‘Uluww que les hadiths mentionnant l’ombre du Trône « atteignent, réunis, le degré du tawâtur ». Les références précises de ces versions (éditions, chaînes) gagneraient à être vérifiées dans les sources originales avant publication définitive.

3. Trois positions chez les savants contemporains du même courant

Ibn Bâz : une ombre qui est un attribut

Oui, comme il est venu dans le hadith. Certaines versions portent « dans l’ombre de Son Trône », mais les deux Sahîhs portent « dans Son ombre » : Il a donc une ombre qui Lui sied, gloire à Lui, dont nous ignorons la modalité — comme l’ensemble des attributs : la règle est une chez les gens de la Sunna.

Ibn Bâz, Majmû’ fatâwâ wa maqâlât, 28/402-404 (fatwa disponible sur son site officiel)

Position d’une parfaite cohérence avec sa méthode : le texte du Sahîh annexe l’ombre à Allah, donc on l’affirme comme le reste, sans comment. Des voix atharites ont pourtant relevé le caractère isolé de cette affirmation — l’un de ses critiques les plus rigoristes écrira : « Je ne connais personne qui l’ait précédé dans cette affirmation ; l’ombre visée est celle du Trône selon la généralité des savants. »

Al-Albânî : ce n’est pas un attribut

Affirmons-nous l’ombre comme attribut d’Allah ? Je ne le crois pas — d’autant que certaines versions de ce hadith portent : « Allah les ombragera sous l’ombre de Son Trône ». Ce n’est donc pas un attribut d’Allah, à Lui la puissance et la majesté.

Al-Albânî, enregistrements de la série des Nawâdir (bande 54), encyclopédie sonore officielle

Position d’une égale cohérence avec sa méthode de muhaddith : les versions s’expliquent l’une l’autre ; le texte absolu (« Son ombre ») est porté sur le texte déterminé (« l’ombre de Son Trône ») — c’est la règle classique du haml al-mutlaq ‘alâ al-muqayyad. L’annexion « Son ombre » devient alors une annexion d’honneur et de possession (idâfat milk wa tashrîf), comme « la chamelle d’Allah » ou « la maison d’Allah » : l’ombre est une créature honorée, non un attribut de l’Essence. C’était déjà la lecture d’Ibn Hibbân, d’Ibn Mandah, d’al-Bayhaqî, du Qâdî ‘Iyâd et d’Ibn Hajar ; c’est aussi, de nos jours, celle du théologien atharite ‘Abd ar-Rahmân al-Barrâk : « ce sont les effets de leurs bonnes œuvres ; cette ombre est créée, et son annexion à Allah est une annexion de possession et d’honneur… on ne dira pas que l’Essence d’Allah a une ombre. »

Ibn ‘Uthaymîn : une ombre qu’Allah crée ce Jour-là

Ibn ‘Uthaymîn choisit une troisième voie. Dans son commentaire du Sahîh d’al-Bukhârî et de Riyâd as-sâlihîn, il explique que l’ombre en question est une ombre qu’Allah créera ce Jour-là pour ombrager qui Il veut : « ce Jour-là, nul ne peut se bâtir d’ombre ; l’ombre est l’ombre d’Allah — celle qu’Il crée, d’une matière que nous ignorons ». Il émet même des réserves sur la version « l’ombre de Son Trône ». Et il ajoute une mise au point restée célèbre pour sa rudesse : comprendre de ce hadith qu’Allah aurait une ombre projetée par le soleil — ce qui supposerait le soleil au-dessus de Lui, et Lui entre le soleil et les créatures — est une énormité, « et celui qui comprend ainsi est plus borné qu’un âne ». Des polémistes ont fait circuler cette phrase en prétendant qu’elle visait Ibn Bâz : montage grossier — Ibn ‘Uthaymîn vise une compréhension corporelle précise, quand Ibn Bâz écrit explicitement « dont nous ignorons la modalité » ; l’estime réciproque des deux hommes est surabondamment documentée. Mais l’épisode illustre comment les divergences internes, sorties de leur contexte, deviennent des munitions.

4. Les leçons de l’affaire

Première leçon : l’ithbât atharite n’est pas un réflexe mais une méthode, qui exige de réunir toutes les versions, de peser les chaînes, de distinguer l’annexion d’attribut (« Sa Main ») de l’annexion de créature honorée (« Sa chamelle », « Sa maison », « Son ombre » selon la majorité). Deuxième leçon : trois savants du même courant, appliquant les mêmes principes, ont abouti à trois conclusions — et se sont mutuellement excusés. Aucun n’a accusé l’autre de ta’tîl ou de tajsîm ; aucun cheikh sérieux du courant n’a rompu avec l’un d’eux pour cela ; cette divergence n’a jamais été traitée comme entraînant l’exclusion du sunnisme. Voilà l’adab de la divergence, tel que les anciens le pratiquaient. Troisième leçon, en creux : si la divergence est possible et excusable à l’intérieur d’une école sur la lecture d’un même hadith, alors le minimum de retenue s’impose aussi dans les débats entre écoles — ce qui ne signifie pas que toutes les positions se valent, comme le chapitre XII le montrera, mais que la manière de trancher doit rester celle des savants, non celle des supporters.

5. D’autres divergences internes du même courant

Le cas de l’ombre n’est pas isolé ; en voici trois autres, brièvement. Le hadith qudsî « … et s’il vient à Moi en marchant, Je viens à lui en accourant » (al-Bukhârî et Muslim) : Ibn Taymiyya et, avant lui, Ibn Qutayba y voient une image de l’empressement d’Allah à récompenser ; la Commission permanente saoudienne, Ibn Bâz et Ibn ‘Uthaymîn affirment une venue réelle, attribut d’acte, sans comment. Le hadith « Je n’hésite en rien comme J’hésite à saisir l’âme de Mon serviteur croyant » (al-Bukhârî) : les uns l’affirment tel quel comme attribut qui sied à Sa majesté, d’autres l’expliquent par le contexte de l’amour du serviteur. Le hadith « Allah a créé Adam selon Sa forme » (al-Bukhârî et Muslim) : Ibn Khuzayma — pilier de l’école atharite — rapporte le pronom à l’homme frappé mentionné dans certaines versions, quand la majorité de l’école, dont Ibn Bâz et Ibn ‘Uthaymîn, le rapporte à Allah comme annexion d’attribut, sans aucune ressemblance. Trois débats, six ou sept avis, zéro excommunication : voilà à quoi ressemble une école vivante.

X. Les divergences internes des autres écoles : personne n’est un bloc

Nous avons montré au chapitre IX que le courant atharite n’est pas monolithique. L’équité exige d’en dire autant des deux autres écoles : elles connaissent, elles aussi, des lignes de fracture internes. Le rappeler n’est pas un procédé polémique — c’est le seul moyen d’éviter la caricature qui fait de chaque école un parti homogène en guerre contre les autres. La réalité historique est celle d’un dégradé continu, avec de larges zones de recouvrement.

1. L’ash’arisme n’est pas un bloc

Entre l’ash’arisme des origines et celui des manuels tardifs, la distance est considérable. Al-Ash’arî lui-même affirmait les attributs informatifs sans les interpréter ; al-Bâqillânî et al-Bayhaqî restaient très proches des gens du hadith ; c’est à partir d’al-Juwaynî que le ta’wîl devient systématique. Résultat : sur un même attribut, on trouve dans l’école la voie du tafwîd et la voie du ta’wîl, présentées comme également licites — ce qui est déjà une divergence interne institutionnalisée. Plus profond encore, le clivage entre les traditionnistes ash’arites et les théologiens ash’arites. An-Nawawî et Ibn Hajar, formés à l’école mais nourris de hadith, rapportent constamment la voie des Salafs comme la plus sûre : Ibn Hajar écrit dans le Fath que « la voie des Salafs — croire au sens voulu par Allah, avec la certitude de la transcendance — est la plus sûre » (طريقة السلف أسلم). Un pur théologien comme ar-Râzî, à l’inverse, subordonne le texte à la raison en cas de conflit apparent — la fameuse « loi universelle » (al-qânûn al-kullî) qu’Ibn Taymiyya réfutera longuement dans Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql. Deux ash’arismes, donc : l’un qui penche vers le hadith, l’autre vers la philosophie. Et l’on a vu que les plus grands — al-Juwaynî, al-Ghazâlî, ar-Râzî — ont fini par se détourner du second au profit de la voie des Salafs.

2. Le mâturîdisme n’est pas un bloc

Le mâturîdisme est traversé par la même tension, incarnée par ses deux plus vastes branches contemporaines. Les Deobandis et les Barelwis d’Asie du Sud sont mâturîdites en dogme et hanafites en droit — et pourtant séparés par un fossé brûlant sur les questions de tawassul, de célébration de la naissance prophétique, des pouvoirs attribués aux saints et au Prophète ﷺ, au point de se déclarer parfois mutuellement déviants. Les Deobandis, marqués par le réformisme de Shâh Walî Allah ad-Dihlawî — lui-même très influencé par les traditionnistes et par Ibn Taymiyya sur bien des points —, sont proches des atharites sur nombre de pratiques ; les Barelwis leur reprochent une rigueur qu’ils jugent excessive, tandis que les premiers reprochent aux seconds des dérives vers le culte des saints. Deux courants, un même credo théorique, une hostilité réelle. À quoi s’ajoute, à l’intérieur du hanafisme lettré, l’écart entre un al-Kawtharî, d’une virulence extrême contre les hanbalites et les traditionnistes, et un Mullâ ‘Alî al-Qârî, plus mesuré et plus perméable au hadith. Là encore : pas de bloc.

3. La conclusion qui s’impose

Si aucune des trois écoles n’est homogène, alors la carte réelle du sunnisme n’est pas trois forteresses qui se canonnent, mais un large massif aux pentes continues, où l’aile traditionniste de l’ash’arisme touche presque l’aile modérée de l’atharisme, où le mâturîdisme réformiste rejoint bien des positions salafies, et où les extrêmes — le théologien qui subordonne le texte à la raison d’un côté, le rigoriste qui affirme des textes faibles de l’autre — sont minoritaires et désavoués à l’intérieur même de leur camp. C’est cette réalité de dégradé, et non celle de la guerre de tranchées, qui doit gouverner notre jugement dans les chapitres qui suivent.