Dossier 16 — Les objectifs de la Charia (Maqâsid ach-Charî’ah) - ❝ Connais la vérité, tu connaîtras ses gens ❞

Les objectifs de la Charia (Maqâsid ash-Sharî’ah)

Leur origine dans le Coran et la Sunnah, leur formalisation, et les grands imams et les objectifs de la Loi

Du Coran qui commande en expliquant aux compagnons qui raisonnaient par les fins, d’al-Ghazâlî et ses cinq nécessités à ash-Shâtibî et Ibn ’Âshûr : ce que la Loi veut, comment on le sait, et la règle qui empêche d’invoquer son esprit contre sa lettre.

Comment lire ce dossier

Ce dossier est le seizième de la série « Aux sources du savoir islamique » et l’avant-dernier de son plan. Les deux dossiers précédents ont exposé comment on établit une règle — les fondements du fiqh — et comment les règles s’ordonnent entre elles — les principes législatifs ; celui-ci pose la question que les deux autres laissaient ouverte : pourquoi ? Que cherche la Loi, au-delà de chaque règle et de chaque principe ? Quelles sont ses finalités — ses maqâsid —, comment les savants les ont-ils reconnues, et quel usage peut-on en faire sans faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas ? Il suit le plan du séminaire dont cette série est issue : l’origine des finalités dans le Coran et la Sunnah, leur formalisation, et les grands imams qui les ont pensées. Il est écrit pour être lu d’une traite, avec un exemple pour chaque finalité et chaque degré, et une phrase à retenir au bout de chaque section ; il est écrit pour être vérifié, chaque affirmation portant sa référence ; et il est écrit avec une vigilance particulière, car aucune science du fiqh n’a été plus sollicitée, depuis un siècle, par ceux qui voudraient que la Loi ne fût plus que ses fins — ni plus combattue par ceux qui craignent cet usage. Avant la conclusion, un chapitre répond aux objections et aux questions qui reviennent le plus souvent — la finalité contre le texte, l’utilitarisme, la coercition en religion, les châtiments, et la question du lecteur qui découvre cette science : à quoi bon la forme, si l’on connaît le but ?

Trois niveaux sont tenus séparés d’un bout à l’autre, car leur confusion produit presque tous les abus de cette science : ce qu’un texte indique explicitement — la prière détourne de la turpitude — ; ce que l’on dégage par induction d’un ensemble de textes et de règles convergents — les cinq nécessités — ; et ce qui relève d’une proposition ou d’une extension discutée — les finalités ajoutées par les modernes. Présenter comme certain ce qui appartient au débat savant est la faute que ce dossier s’interdit. Un verrouillage commande en outre chaque exemple : on ne transforme pas un exemple en règle générale, ni une intuition en finalité révélée ; les exemples illustrent une méthode, et ne remplacent ni l’étude d’un cas concret, ni ses conditions, ni ses preuves, ni l’avis d’une personne qualifiée. Enfin, une question centrale et sa limite tiennent lieu de fil : quels biens la Loi vise-t-elle à établir et quels maux cherche-t-elle à écarter ? — et : une finalité établie n’annule jamais un texte explicite, elle l’éclaire et guide les questions nouvelles.

Repères terminologiques

Maqâsid ash-sharî’ah — Les finalités de la Loi : les biens que la Législation vise à établir et les maux qu’elle vise à écarter, à travers l’ensemble de ses règles.

Maslahah, mafsadah — L’intérêt et le dommage — le bien à procurer, le mal à écarter — dont la pesée est le cœur de cette science.

Ad-darûriyyât al-khams — Les cinq nécessités : la religion, la vie, la raison, la descendance et les biens — ce sans quoi la vie humaine et religieuse ne subsiste pas.

Hâjiyyât — Les besoins : ce dont l’absence cause une gêne sérieuse sans menacer les nécessités.

Tahsîniyyât — Les embellissements : ce qui perfectionne la vie et les mœurs sans être ni nécessaire ni pressant.

Mukammilât — Les compléments : les règles qui servent une finalité en la protégeant ou en l’achevant.

Ta’lîl — L’explicitation, par les textes eux-mêmes, de la raison ou de la finalité d’une règle.

Istiqrâ’ — L’induction : la méthode par laquelle ash-Shâtibî établit les finalités en parcourant l’ensemble des textes et des règles.

Maqâsid al-mukallaf — Les intentions de la personne obligée, que la Loi juge en regard de ses propres finalités.

Jânib al-wujûd, jânib al-’adam — La préservation d’une finalité par ce qui l’établit, et par ce qui empêche sa perte.

Ta’abbudî, ma’qûl al-ma’nâ — La règle dont on ne connaît pas la raison et qu’on accomplit par pure obéissance, et celle dont la raison est intelligible.

Introduction — La question du pourquoi

Le lecteur de cette série a vu, pendant quinze dossiers, comment la Loi se transmet, s’établit et s’ordonne ; il n’a pas encore vu, de front, ce qu’elle veut. Or la Loi n’est pas un ensemble de commandements sans raison : le Coran, à chaque page, dit pourquoi il prescrit — la prière pour détourner de la turpitude, le jeûne pour la piété, la zakât pour que les richesses ne circulent pas entre les seuls riches, le talion pour que la vie soit préservée, les messagers pour que les hommes n’aient plus d’excuse ; et lorsque le Coran se tait sur la raison d’une règle, les savants ont cherché, dans l’ensemble des textes, ce que cette règle sert. De cette recherche est née une science — la science des finalités, maqâsid ash-sharî’ah — qui est, de toutes celles de cette série, la plus récente dans sa formalisation et la plus ancienne dans sa matière, puisque les compagnons l’ont pratiquée avant qu’on ne la nomme et que le Coran l’a fondée avant qu’on ne la pratique. Elle est aussi la plus dangereuse à manier, car celui qui croit connaître le but d’une règle peut se croire dispensé de la règle ; et ce dossier dira, à chaque section, la limite que ses maîtres lui ont posée. Le Coran a nommé la première de ces finalités dans un verset qui résume l’envoi de tous les prophètes :

« Nous avons envoyé Nos Messagers avec des preuves évidentes et les avons chargés d’enseigner les Ecritures et l’équité aux hommes afin que ceux-ci pratiquent la justice. »

— Coran 57, 25

Afin que ceux-ci pratiquent la justice — li-yaqûma an-nâsu bi-l-qist : la finalité est énoncée par une conjonction de but, et elle est la justice ; le verset ajoute que le fer fut mis à la disposition des hommes — la force au service de l’équité. Ibn al-Qayyim, dans une page célèbre que ce dossier citera, tirera de ce verset et de ses semblables la thèse que toute la Loi est justice, miséricorde et sagesse, et que ce qui sort de la justice vers l’injustice n’est pas de la Loi, quelque interprétation qu’on lui donne. C’est l’un des deux pôles de cette science ; l’autre est la règle d’ash-Shâtibî : les finalités se tirent des textes, elles ne les contredisent jamais.

Note de méthode

La grille de la série demeure — avec ce rappel que les traductions françaises du Coran, celle de cette série comprise, ne remplacent pas le texte arabe pour l’analyse juridique, et que les numéros de hadith varient selon les éditions : pour toute question réelle, on vérifie le texte arabe, l’authentification retenue, le contexte et les commentaires spécialisés. Une précaution commande ensuite tout ce dossier. Les finalités de la Loi ne sont pas déduites d’une philosophie : elles sont lues dans les textes — soit parce que le Coran ou la Sunnah les énoncent, soit parce que l’ensemble des règles les révèle par induction —, et c’est pourquoi ce dossier les fonde sur des versets et des hadiths avant de les exposer. Nous distinguons ce qui est établi — les cinq nécessités, les trois degrés, la pesée des intérêts — de ce qui est proposé par des savants récents et discuté par d’autres ; nous présentons les usages contemporains de cette science avec leurs mérites et leurs excès, sans nommer de savants vivants ; et nous rappelons que les exemples illustrent des principes et ne tiennent pas lieu de fatwâ. Enfin, une règle gouvernera chaque page : une finalité ne dispense jamais d’une règle explicite — elle en éclaire le sens, elle guide la déduction là où les textes se taisent, elle ne se substitue pas au texte qui parle.

Première partie — L’origine : les finalités dans le Coran, la Sunnah et la pratique des compagnons

1. Le Coran dit pourquoi

Le premier fait que le lecteur doit constater est que la Révélation ne commande pas sans expliquer. Les usûliyyûn ont nommé ta’lîl cette explicitation, et ils en ont relevé les formes dans le Coran : la conjonction de but — afin que —, la particule de cause — parce que —, et la simple mention d’un effet. La prière est prescrite parce qu’elle préserve de la turpitude et du blâmable (Coran 29, 45) ; le jeûne, afin que vous atteigniez la piété (Coran 2, 183) ; la zakât, pour purifier et faire croître (Coran 9, 103) ; la répartition du butin, afin que les richesses ne circulent pas entre les seuls riches d’entre vous (Coran 59, 7) ; le talion, afin que vous préserviez la vie (Coran 2, 179) ; l’interdiction du vin et du jeu, parce que Satan y sème la haine et détourne de la prière (Coran 5, 91) ; le sacrifice, dont ni la chair ni le sang n’atteignent Allah, mais votre piété (Coran 22, 37) ; les messagers, afin que les hommes n’aient plus d’argument contre Allah (Coran 4, 165) ; et l’envoi du Prophète ﷺ lui-même, qui n’est que miséricorde pour les mondes (Coran 21, 107). Le lecteur voit se dessiner, à travers ces versets, les finalités que les savants classeront : la piété et le rapport à Allah, la vie, la raison, la justice sociale, la miséricorde. Il voit aussi que le Coran distingue des règles dont il donne la raison et des règles dont il ne la donne pas — les rites du pèlerinage, le nombre des prières, les quantités de la zakât —, et cette distinction fondera l’un des chapitres les plus importants de la science : celui des règles intelligibles et des règles de pure obéissance.

Il faut distinguer, dès ce chapitre, trois choses que le lecteur rencontrera sous le même mot de finalité : la finalité explicitement révélée — la prière contre la turpitude, le jeûne pour la piété —, qui est certaine ; la finalité reconstruite par induction de plusieurs textes — que la Loi vise la préservation de la vie se tire de dizaines de règles, sans qu’un verset le dise en ces termes —, qui est solide lorsque l’induction est rigoureuse ; et la simple hypothèse personnelle — celui qui devine pourquoi une règle existe et s’en autorise pour la modifier —, qui n’est rien. Constater que le Coran donne des finalités ne signifie pas non plus que chaque détail possède une raison technique accessible : le nombre des prières et de leurs unités, les rites du pèlerinage, les quantités de la zakât ne sont pas des matières que l’on pourrait reconstruire à partir d’une utilité supposée, et la section sept dira pourquoi.

À retenir Le Coran commande en expliquant — afin que, parce que —, et ces explications dessinent déjà les finalités que les savants classeront : la piété, la vie, la raison, la justice, la miséricorde ; il laisse aussi des règles sans raison exprimée, que l’on accomplit par obéissance.

2. La Sunnah explique et applique

Le Prophète ﷺ expliqua les raisons de ce qu’il prescrivait, et il les appliqua lui-même dans le changement de ses propres règles — ce qui est, pour cette science, la démonstration la plus précieuse. Il avait interdit la visite des tombes, puis il l’autorisa en en donnant la raison : car elles rappellent l’au-delà (Sahîh Muslim, n° 977) — la raison de l’interdiction première, l’attachement récent au paganisme, ayant cessé. Il avait interdit de conserver la viande des sacrifices au-delà de trois jours, puis il l’autorisa en expliquant qu’il l’avait interdite à cause des pauvres venus de la campagne cette année-là (Sahîh Muslim, n° 1971) — règle liée à une circonstance, levée avec elle : c’est le principe du dossier précédent, dans la bouche de son auteur. Il expliqua l’interdiction de la vente à terme de l’or contre l’or par la crainte de l’usure, la préférence pour le mariage des jeunes gens par la garde du regard et de la chasteté (Sahîh al-Bukhârî, n° 5065), l’interdiction d’entrer dans une ville frappée de peste et d’en sortir par la préservation de la vie (Sahîh al-Bukhârî, n° 5728). Et lorsqu’un homme lui demanda quel acte était le meilleur, il répondit selon ce qui manquait à celui qui interrogeait — à l’un, la piété filiale, à l’autre, le combat, à un troisième, la prière à son heure —, montrant que la Loi vise, chez chacun, ce qui le fait avancer : la finalité gouverne jusqu’au conseil. Le lecteur retiendra de ces exemples ce que les savants en ont retiré : que le Législateur a des fins, qu’il les a dites, et que ses règles changent lorsque change la circonstance qui les a fondées — mais qu’il faut, pour le savoir, un texte du Législateur lui-même ou une induction rigoureuse de l’ensemble de ses textes, non l’avis de qui trouve la règle gênante.

Ces exemples ne signifient pas que « toute règle dépend de l’opinion du moment » : ils montrent qu’une règle peut être liée à une circonstance déterminée lorsque le Législateur lui-même l’établit ainsi, et c’est précisément parce que la raison est connue par la Révélation que le juriste peut comprendre le lien entre la disposition et la circonstance. La démarche inverse est interdite : observer une règle, lui attribuer arbitrairement une cause, puis décider que cette cause n’existe plus — celui qui dirait que le jeûne vise la santé et qu’un homme en bonne santé en est dispensé aurait inventé une cause pour se dispenser d’un texte. La Sunnah apprend à reconnaître une finalité ; elle apprend surtout à distinguer une cause réellement établie — par un texte, ou par une induction suffisamment robuste de l’ensemble des textes — d’une explication que nous aurions simplement imaginée.

À retenir Le Prophète ﷺ donna les raisons de ses règles et en changea lui-même lorsque leur cause cessait — les tombes, la viande des sacrifices — : le Législateur a des fins, il les a dites, et c’est de lui seul qu’on les apprend.

3. Les compagnons pratiquent les finalités

Les compagnons, qui avaient vu le Prophète ﷺ raisonner ainsi, raisonnèrent de même après lui, et le dossier des Califes en a donné plusieurs exemples qu’il faut relire à cette lumière. Abû Bakr fit collecter le Coran, que nul texte n’ordonnait, pour préserver la religion — première des finalités — après la mort des lecteurs à Yamâmah. ’Umar suspendit l’application de la peine du vol en année de famine, parce que la peine vise à protéger les biens et non à punir un homme qui vole pour survivre — et il ne suspendit pas la règle, il jugea que l’une de ses conditions d’application, l’absence de nécessité vitale, n’était pas remplie ; l’exemple ne doit donc pas devenir la maxime simpliste « toute difficulté suspend toute peine » : il faut étudier les conditions du cas, la qualification juridique de la situation et la logique de la décision attribuée à ’Umar, qui est celle du principe des choses douteuses ; il refusa de partager entre les conquérants les terres d’Irak, contre l’usage du butin, en invoquant les versets de la sourate Al-Hashr sur ceux qui viendront après — pour que les générations futures ne fussent pas déshéritées ; il imposa un impôt sur les marchands étrangers par réciprocité ; il fit des registres, une prison, une monnaie — institutions sans texte, au service de finalités que les textes énoncent. ’Uthmân fit recueillir les chameaux égarés que ’Umar laissait errer, parce que les mœurs ayant changé, laisser errer les bêtes ne les protégeait plus mais les livrait aux voleurs. ’Alî rendit les artisans responsables des biens confiés, pour protéger les clients — exemple que le dossier précédent a cité. Et ’Â’ishah, rapportant que le Prophète ﷺ avait renoncé à rebâtir la Ka’bah sur ses fondations d’origine parce que les Mecquois, récemment convertis, ne l’auraient pas supporté (Sahîh al-Bukhârî, n° 1585), transmit le principe que l’on diffère un bien pour éviter un mal plus grand. Aucun de ces compagnons n’a parlé de maqâsid ; tous les ont pratiqués, et c’est de leur pratique, plus que de tout traité, que les savants ont tiré la légitimité de cette science.

À retenir La collecte du Coran, la peine suspendue en famine, les terres d’Irak, les chameaux d’’Uthmân, la responsabilité des artisans, la Ka’bah non rebâtie : les compagnons pratiquèrent les finalités avant qu’on ne les nomme — toujours dans la ligne des textes, jamais contre eux.

Deuxième partie — La formalisation : nécessités, besoins, embellissements

4. Les cinq nécessités

Les savants ont observé que toutes les législations révélées, et toutes les règles de l’islam, convergent vers la préservation de cinq biens sans lesquels ni la vie humaine ni la vie religieuse ne subsistent — et al-Ghazâlî, mort en cinq cent cinq, en a donné la formulation classique dans le Mustasfâ, que toute la tradition a reprise : la religion, la vie, la raison, la descendance et les biens. Chacune se préserve de deux côtés, disent les traités — par ce qui l’établit et par ce qui empêche sa perte —, et chacune mérite ses exemples. La religion — dîn — s’établit par la foi, les piliers, l’appel et l’enseignement, et se protège par le combat contre qui l’attaque et par la répression de ce qui la ruine ; c’est elle que préserve l’obligation de la prière comme la liberté de la pratiquer — et il faut lire cette formulation avec une distinction essentielle : protéger la religion d’une communauté et contraindre une personne à croire ne sont pas des propositions identiques ; la première est une finalité de la Loi, la seconde est ce que le Coran interdit, et le chapitre des objections y reviendra. La vie — nafs — s’établit par la nourriture, le vêtement, le logement, le soin, et par tout ce qui la sauve, jusqu’à rendre licite l’interdit en cas de nécessité ; elle se protège par l’interdiction du meurtre, par le talion, par le prix du sang, et par cette parole qui la fonde : tuer un seul être humain revient à tuer l’humanité entière, et préserver une seule vie revient à préserver l’humanité entière (Coran 5, 32). La raison — ’aql — s’établit par l’instruction et la réflexion que le Coran ordonne à chaque page, et se protège par l’interdiction de ce qui l’altère — le vin, les stupéfiants — et par les peines qui la sanctionnent. La descendance — nasl, à laquelle les savants joignent l’honneur, ’ird — s’établit par le mariage, la famille et la filiation, et se protège par l’interdiction de la fornication, par celle de la calomnie envers les femmes chastes, et par les règles de la filiation. Les biens — mâl — s’établissent par le travail, le commerce, l’héritage et la propriété, et se protègent par l’interdiction du vol, de la fraude, de l’usure et de la dilapidation, et par la zakât qui les purifie et les fait circuler — sans que la richesse soit jamais traitée comme une fin absolue : elle est un bien à préserver, inséré dans l’ordre plus vaste des finalités, et subordonné à la justice et à la protection des personnes. Le lecteur notera que la logique des deux côtés — établir et protéger — n’est pas seulement négative : la Loi ne se contente pas de punir ce qui détruit ces biens, elle prescrit ce qui les fonde, et cette distinction évite la lecture uniquement punitive de la Charia que ses adversaires en donnent. L’ordre de ces cinq nécessités est discuté — la plupart des savants placent la religion en tête, parce que la vie sans elle perd son sens, et certains, dans des cas précis, font passer la vie avant, parce qu’elle est la condition de tout le reste —, et le lecteur retiendra que la hiérarchie sert à trancher les conflits entre finalités, non à mépriser aucune. Ibn ’Âshûr, au quatorzième siècle, proposa d’y ajouter la liberté, l’égalité et la tolérance ; ’Allâl al-Fâsî, la dignité ; ces ajouts sont discutés, et le chapitre des objections dira ce qu’il en est.

À retenir Religion, vie, raison, descendance, biens : cinq nécessités que toute règle sert, chacune établie par ce qui la fonde et protégée par ce qui empêche sa perte ; leur ordre sert à trancher les conflits, non à mépriser l’une d’elles.

5. Les besoins et les embellissements

Au-dessous des nécessités, les savants ont reconnu deux degrés, qu’al-Juwaynî, mort en quatre cent soixante-dix-huit, fut le premier à distinguer dans le Burhân et qu’ash-Shâtibî a fixés. Les besoins — hâjiyyât — sont ce dont l’absence ne détruit pas une nécessité mais cause une gêne sérieuse, et la Loi y pourvoit par des dispenses et des facilités que le dossier précédent a exposées : dans le culte, le raccourcissement de la prière en voyage, la rupture du jeûne du malade, l’essuyage sur les bottines ; dans les transactions, la vente à livrer et le contrat de fabrication, que l’analogie stricte refuserait et que le besoin des hommes autorise, comme le dossier neuf l’a montré ; dans la famille, le divorce, que la Loi permet parce qu’une union devenue insupportable est une gêne que nul ne doit endurer sans issue. Les embellissements — tahsîniyyât — sont ce qui perfectionne la vie et les mœurs sans être ni nécessaire ni pressant : la propreté et la parure pour la prière, les bonnes manières à table, la pudeur dans le vêtement, la douceur dans la parole, l’interdiction de manger ce qui répugne, la prohibition des ventes déloyales même lorsqu’elles ne lèsent personne — tout ce que les Arabes nommaient makârim al-akhlâq, les nobles caractères, et que le Prophète ﷺ dit avoir été envoyé parachever (rapporté par Ahmad et al-Bayhaqî ; jugé authentique). Trois règles gouvernent ces degrés, et elles sont l’ossature de la science. Le degré inférieur sert le supérieur — les besoins protègent les nécessités, les embellissements servent les besoins —, et il ne s’applique jamais à leur détriment : on ne sacrifie pas la vie à la parure. Le degré supérieur n’est pas ruiné par la perte du degré inférieur — une prière sans parure reste une prière. Et chaque degré a ses compléments — mukammilât —, qui l’achèvent : la prière en commun complète la prière, le témoin complète le contrat, la dot complète le mariage, et la Loi les prescrit ou les recommande pour que la finalité soit pleinement atteinte.

La logique des degrés explique une chose que le lecteur des dossiers précédents a rencontrée sans la nommer : pourquoi la Loi prévoit des concessions en situation de nécessité réelle. La forme ordinaire d’une règle ne doit pas être appliquée d’une manière qui détruirait le bien même que l’ensemble de la Loi cherche à préserver — interdire à l’affamé la viande interdite le ferait mourir, et la Loi qui interdit cette viande vise la vie ; d’où le verset de la sourate Al-Mâ’idah, que le dossier des principes a cité, et la maxime de la nécessité qui en découle. Un niveau inférieur ne s’applique jamais s’il entre en collision frontale avec un niveau supérieur et l’annule : on ne met pas sa vie en danger pour préserver un embellissement, et l’on ne sacrifie pas une nécessité à un besoin — le voyageur qui ne peut faire ses ablutions sans risquer sa santé les fait sèches, parce que la pureté rituelle, si haute soit-elle, ne vaut pas la vie.

À retenir Les besoins écartent la gêne — dispenses, ventes autorisées, divorce — ; les embellissements perfectionnent — propreté, manières, pudeur — ; le degré inférieur sert le supérieur sans jamais le sacrifier, et chaque degré a ses compléments.

6. La pesée des intérêts et des dommages

Le cœur pratique de cette science est la pesée — car les finalités entrent en conflit, et le juriste doit trancher. Les traités ont fixé les règles de cette pesée, que le lecteur reconnaîtra pour les avoir vues chez les principes législatifs : un intérêt certain l’emporte sur un intérêt probable, un intérêt général sur un intérêt particulier, un intérêt durable sur un intérêt passager, la préservation d’une nécessité sur celle d’un besoin ; écarter un dommage l’emporte, à égalité, sur procurer un intérêt ; et lorsque deux dommages sont inévitables, on choisit le moindre. L’Izz ibn ’Abd as-Salâm, mort en six cent soixante, a consacré à cette pesée le livre que le dossier précédent a nommé — Qawâ’id al-ahkâm fî masâlih al-anâm —, où il montre que toute la Loi est un art de peser : on ampute un membre gangrené pour sauver le corps, on paie une rançon pour libérer un captif, on accepte une paix désavantageuse pour éviter une guerre destructrice, on tolère un gouvernant injuste pour éviter l’anarchie — et chaque fois, dit-il, le Législateur a pesé avant nous et nous a montré le poids. Deux exemples classiques diront la méthode. Le premier est celui de ’Â’ishah et de la Ka’bah, que la section trois a cité : rebâtir la Maison sur ses fondations d’origine était un bien ; risquer la révolte de Mecquois fraîchement convertis était un mal plus grand ; le Prophète ﷺ différa le bien. Le second est celui des hypocrites que le dossier dix a rapporté : les exécuter était licite ; que l’on dise que Muhammad tue ses compagnons était un dommage plus grand pour la religion ; il s’abstint. La pesée n’est pas l’arbitraire du juriste : elle est la reproduction, devant un cas nouveau, de ce que le Législateur a fait devant les siens — et les traités exigent, pour la pratiquer, une connaissance des textes qui seule permet de reconnaître le poids que le Législateur donne à chaque chose.

À retenir Certain sur probable, général sur particulier, durable sur passager, nécessité sur besoin, dommage écarté sur intérêt procuré, moindre mal sur pire : la pesée reproduit ce que le Législateur a fait devant ses propres cas — et exige la connaissance des textes.

7. Les règles de pure obéissance : la limite de la science

Il faut maintenant poser la limite que tous les maîtres de cette science ont posée, et sans laquelle elle devient la ruine de la Loi. Toutes les règles ne sont pas intelligibles ; certaines sont de pure obéissance — ta’abbudiyyah —, et le juriste ne cherche pas leur finalité pour les étendre ou les restreindre : il les accomplit. Pourquoi cinq prières et non quatre ? Pourquoi le zuhr à quatre unités et le fajr à deux ? Pourquoi le tour de la Ka’bah sept fois ? Pourquoi la lapidation des stèles à Minâ ? Pourquoi la zakât au quarantième et le nisâb à tant de grammes ? Les savants répondent que ces règles ont assurément une sagesse — car le Législateur est sage —, mais que cette sagesse n’est pas une cause que l’on pourrait identifier pour raisonner à partir d’elle, et qu’en ce domaine l’obéissance est la finalité même : ’Umar, embrassant la Pierre noire, dit — je sais que tu es une pierre qui ne nuit ni ne profite, et si je n’avais vu le Messager d’Allah ﷺ t’embrasser, je ne t’embrasserais pas (Sahîh al-Bukhârî, n° 1597). Ash-Shâtibî a fixé le principe : le domaine des actes d’adoration est celui de l’obéissance, où l’on ne raisonne pas sur les finalités pour changer les formes ; le domaine des transactions est celui de l’intelligibilité, où les finalités guident. Et Ibn Taymiyyah a ajouté une précision que le lecteur retiendra : la raison d’une règle, même connue, n’autorise pas à la remplacer par ce qui, à nos yeux, servirait mieux la même raison — le jeûne vise la piété, et nul ne peut le remplacer par une autre pratique qu’il jugerait plus efficace, car la piété visée est précisément celle de l’obéissance à cette forme-là. C’est ce chapitre qui sépare la science des finalités de sa caricature : le maître des maqâsid accomplit le rite sans en demander la raison, et raisonne sur le contrat en cherchant sa fin.

À retenir Les rites sont de pure obéissance — ’Umar embrassant la Pierre —, et l’on n’en change pas les formes au nom de leurs fins ; les transactions sont intelligibles, et leurs fins guident : c’est la ligne qui sépare la science de sa caricature.

Troisième partie — Les grands imams et les finalités de la Loi

8. D’al-Juwaynî à Ibn al-Qayyim : la lente naissance

La science des finalités a une histoire que l’on peut suivre, et elle est celle d’une matière longtemps présente dans les fondements avant de devenir un traité. Le premier à l’avoir formalisée fut al-Juwaynî, l’Imâm al-Haramayn, dont le dossier onze a présenté le Burhân : il y distingue les règles selon qu’elles visent une nécessité, un besoin ou un embellissement, et il enseigne que celui qui ne comprend pas les finalités de la Loi ne peut prétendre à l’ijtihâd — thèse que son élève al-Ghazâlî systématisa dans le Mustasfâ en énumérant les cinq nécessités et en montrant que leur préservation est la finalité que toute législation révélée a poursuivie. Ar-Râzî et al-Âmidî, au siècle suivant, intégrèrent ces distinctions dans la théorie de l’analogie — car identifier la cause d’une règle, c’est souvent identifier la finalité qu’elle sert — ; l’Izz ibn ’Abd as-Salâm en fit, on l’a vu, un art de la pesée ; al-Qarâfî, le malikite, distingua dans les Furûq les actes du Prophète ﷺ selon qu’il agissait comme messager, comme juge ou comme chef, et montra que la finalité d’une règle dépend de la qualité en laquelle elle fut prononcée — instrument d’une grande finesse que les juristes contemporains emploient encore. Le huitième siècle fut celui des deux hommes que le dossier treize a présentés. Ibn Taymiyyah enseigna que la Loi entière est fondée sur la procuration des biens et l’écartement des maux, que ses interdictions ont des causes intelligibles dans les transactions, et que le juriste doit les chercher — mais qu’il doit s’arrêter devant le rite. Et son élève Ibn al-Qayyim écrivit, dans I’lâm al-muwaqqi’în, la page qui est restée l’étendard de cette science : la Loi, dit-il, est bâtie tout entière sur les sagesses et les intérêts des serviteurs, en cette vie et dans l’autre ; elle est justice tout entière, miséricorde tout entière, intérêts tout entière, sagesse tout entière ; et toute question qui sort de la justice vers l’injustice, de la miséricorde vers son contraire, de l’intérêt vers le dommage, de la sagesse vers la vanité, n’est pas de la Loi — quand bien même on l’y aurait introduite par interprétation. Le lecteur mesurera la portée de cette page : elle est à la fois le fondement de la science et la règle de son usage — car Ibn al-Qayyim l’écrit contre les stratagèmes juridiques, dans un livre qui défend, page après page, le respect des textes.

À retenir Al-Juwaynî distingua les degrés, al-Ghazâlî nomma les cinq nécessités, l’Izz pesa, al-Qarâfî distingua les qualités du Prophète ﷺ, Ibn Taymiyyah chercha les causes en s’arrêtant devant le rite, et Ibn al-Qayyim écrivit que la Loi est justice et miséricorde tout entière — contre les stratagèmes, non contre les textes.

9. Ash-Shâtibî : la science constituée

Abû Ishâq ash-Shâtibî, malikite de Grenade mort en sept cent quatre-vingt-dix, que les dossiers dix et treize ont nommé, fit de cette matière une science, et son livre — Al-Muwâfaqât fî usûl ash-sharî’ah, « les concordances » — est à la science des finalités ce que la Risâlah fut aux fondements. Il y apporta trois choses que nul avant lui n’avait faites. La première est la méthode : les finalités, dit-il, ne se déduisent pas d’un verset ou d’un hadith isolé, mais de l’induction — istiqrâ’ — de l’ensemble des textes et des règles ; lorsqu’on parcourt tout ce que la Loi a prescrit et interdit, on voit se dessiner des finalités qu’aucun texte n’énonce seul mais que tous ensemble attestent, et cette induction totale donne une certitude que le texte isolé ne donne pas — c’est ainsi qu’il établit que la Loi vise à alléger et non à charger, qu’elle est fondée sur la préservation des cinq nécessités, qu’elle est descendue pour être comprise et non pour être un mystère. La deuxième est la distinction des finalités du Législateur et de celles de la personne obligée : la Loi a ses fins, l’homme a ses intentions, et l’acte n’est valide que si l’intention de l’homme s’accorde avec la fin de la Loi — d’où la condamnation des stratagèmes, où l’homme poursuit une fin que la Loi ne vise pas sous une forme qu’elle permet. La troisième est la limite, qu’il pose avec une netteté qui devrait suffire à désarmer tous les abus : les finalités se tirent des textes, elles ne les contredisent jamais ; quiconque invoque une finalité contre un texte explicite n’a pas compris la finalité, car la première finalité de la Loi est d’être obéie ; et les rites sont hors du champ du raisonnement finaliste. Il faut ajouter qu’ash-Shâtibî écrivit ce livre dans la Grenade du huitième siècle, contre deux adversaires qu’il nomme : les juristes qui ne voyaient dans la Loi que des cas sans esprit, et les soufis qui prétendaient s’élever au-dessus de la Loi au nom de son esprit — et qu’il combattit les seconds dans l’I’tisâm, le traité contre les innovations que le dossier dix a cité. Le fondateur de la science des finalités est aussi l’auteur du grand livre contre l’innovation : ce n’est pas un hasard, et le lecteur y verra la clef de tout ce dossier.

À retenir Ash-Shâtibî fonda la science par l’induction totale des textes, distingua les fins de la Loi et les intentions de l’homme, et posa la limite : les finalités se tirent des textes et ne les contredisent jamais — lui qui écrivit aussi le grand livre contre les innovations.

10. Le vingtième siècle : Ibn ’Âshûr et les usages contemporains

La science d’ash-Shâtibî fut peu lue pendant cinq siècles, et c’est au quatorzième siècle qu’elle fut redécouverte — par les hommes que le dossier treize a présentés, et par un savant en particulier : Muhammad at-Tâhir ibn ’Âshûr, le Tunisien de la Zaytûnah mort en mil trois cent quatre-vingt-treize, dont le traité Maqâsid ash-sharî’ah al-islâmiyyah, publié en mil trois cent soixante-six, proposa de faire des finalités une science autonome, distincte des fondements du fiqh, avec sa méthode et ses chapitres. Il y reprit ash-Shâtibî, y ajouta les finalités générales qu’il lisait dans les textes — la liberté, l’égalité, la tolérance, la préservation de l’ordre social — et y exposa les finalités propres à chaque domaine du droit : la famille, les transactions, la justice. Son livre fut suivi par celui de ’Allâl al-Fâsî, le Marocain, Maqâsid ash-sharî’ah wa makârimuhâ, qui joignit aux finalités les nobles caractères ; et par une abondante littérature qui, dans la seconde moitié du siècle, fit des maqâsid l’instrument privilégié de la réflexion sur les questions nouvelles — la finance, la bioéthique, l’environnement, les minorités — dans les académies que le dossier treize a nommées. Cette redécouverte a eu deux fruits, que le lecteur doit distinguer. Le fruit légitime est celui qu’ash-Shâtibî avait voulu : devant une question que nul texte ne tranche, chercher ce que la Loi vise, et juger en fonction — la protection de l’environnement se fonde sur la préservation de la vie et des biens, l’interdiction du tabac sur celle de la vie et de la raison, la réglementation des greffes sur la pesée entre la vie du receveur et l’intégrité du donneur ; c’est l’usage des académies. Le fruit abusif est celui qu’ash-Shâtibî avait interdit : invoquer une finalité pour lever un texte — dire que l’héritage vise l’équité et modifier les parts, que le voile vise la pudeur et en dispenser, que l’interdiction de l’usure vise la justice et permettre l’intérêt « juste » ; c’est l’usage de ceux que leurs critiques ont nommés les finalistes, et que les maîtres de la discipline, Ibn ’Âshûr le premier, ont désavoués. Le lecteur tiendra la règle une fois pour toutes : la science des finalités éclaire les textes, guide là où ils se taisent, et ne les remplace jamais là où ils parlent.

À retenir Ibn ’Âshûr fit des finalités une science autonome et y joignit la liberté, l’égalité et la tolérance ; les académies en font l’usage légitime devant les questions nouvelles ; les « finalistes » qui lèvent les textes au nom de leurs fins en font l’usage qu’ash-Shâtibî avait interdit.

11. La méthode pas à pas : six étapes avant de conclure

Avant de voir la science trancher, il faut nommer la démarche qu’elle impose, car c’est elle qui distingue un raisonnement finaliste d’une opinion habillée. Six étapes, dans l’ordre, et aucune ne se saute. Identifier les faits : de quoi s’agit-il exactement, avec ses circonstances, ses acteurs, ses conséquences — une question mal décrite reçoit une réponse fausse. Rechercher les textes : y a-t-il un verset, un hadith, un consensus sur la question ou sur une question semblable ; et le dossier des fondements a dit comment les lire. Qualifier la règle : relève-t-elle du culte, où la forme est le but, ou de la transaction, où la finalité guide ; est-elle certaine ou probable ; générale ou restreinte. Établir la finalité : est-elle explicite, induite ou supposée — et l’on ne bâtit que sur les deux premières. Hiérarchiser les intérêts : quelle nécessité, quel besoin, quel embellissement sont en jeu, de quel côté, et selon quelles règles de pesée. Vérifier les conséquences : la conclusion contredit-elle un texte, sacrifie-t-elle un degré supérieur à un inférieur, un intérêt général à un particulier, ouvre-t-elle une voie vers un mal ? Un exemple courant montrera la démarche entière. Un musulman se demande si le respect du code de la route — les limitations de vitesse, la ceinture, les feux — est pour lui une obligation religieuse ou une simple règle civile. Les faits : des règles édictées par l’autorité pour la sécurité de tous. Les textes : l’interdiction de se jeter de ses propres mains dans la perdition (Coran 2, 195), le hadith « pas de dommage », l’ordre de tenir ses engagements, et le principe que la gestion du gouvernant est liée à l’intérêt du peuple. La qualification : une transaction sociale, non un rite — la finalité guide. La finalité : la préservation de la vie, première des nécessités après la religion, et celle des biens ; explicite dans le hadith du dommage, induite de dizaines de règles. La hiérarchie : la vie de tous l’emporte sur la commodité de chacun. Les conséquences : nul texte contredit, un mal fermé. La conclusion — respecter ces règles est une obligation, et les enfreindre un péché lorsque cela met en danger — n’étonne personne ; ce qui compte est que le lecteur ait vu la méthode la produire, étape par étape, sans qu’aucune finalité ait été inventée ni aucun texte écarté.

À retenir Faits, textes, qualification, finalité, hiérarchie, conséquences : six étapes qu’aucun raisonnement finaliste ne saute — et le code de la route, jugé par elles, devient une obligation religieuse fondée sur la préservation de la vie.

12. Trois cas résolus : les finalités à l’œuvre

Trois cas montreront la science au travail, dans son usage légitime, et le lecteur y reconnaîtra les règles des sections précédentes. Le premier est celui du don d’organes, que nul texte ancien ne connaît. Deux finalités s’opposent : la préservation de la vie du receveur, qui est une nécessité, et l’intégrité du corps du donneur, que la Loi protège — le Prophète ﷺ ayant dit que briser l’os d’un mort est comme le briser vivant (rapporté par Abû Dâwûd, n° 3207 ; jugé authentique). La pesée procède : la vie certaine d’un homme l’emporte sur l’intégrité d’un corps ; le dommage au donneur vivant doit être mineur et consenti ; le prélèvement sur un mort exige un consentement ou celui des proches ; et la vente est interdite parce que le corps n’est pas un bien. Les académies de fiqh ont, sur ces bases, autorisé le don sous conditions — et le lecteur voit chaque règle de la section six appliquée. Le deuxième est celui de la protection de l’environnement, que nul texte ne nomme mais que plusieurs fondent : ne semez pas la corruption sur terre (Coran 2, 60), l’interdiction du gaspillage, le hadith interdisant de couper les arbres même en guerre, celui qui promet une récompense à qui plante un arbre dont un homme, une bête ou un oiseau mangera (Sahîh al-Bukhârî, n° 2320). Les finalités — la vie, les biens, et les générations futures que ’Umar avait invoquées pour l’Irak — fondent une obligation de préserver que les textes énoncent par ses éléments et que l’induction rassemble. Le troisième cas est celui d’une question ancienne que la science éclaire : pourquoi la Loi permet-elle le divorce, que le Prophète ﷺ a pourtant décrit comme le licite le plus détesté d’Allah (rapporté par Abû Dâwûd, n° 2178 ; discuté) ? Parce que le mariage vise la paix, la descendance et la protection des époux — le Coran dit qu’Il a mis entre vous affection et bonté (Coran 30, 21) —, et qu’une union qui ne les procure plus et devient une prison contredit sa propre finalité ; le divorce est le besoin qui préserve la nécessité, et sa réglementation — les délais, la réconciliation tentée, les arbitres — vise à ne l’ouvrir qu’en dernier recours. Trois cas, trois usages, et une même méthode : lire les textes, en induire la fin, peser, et conclure sans contredire aucun texte.

Ces trois cas appellent le verrouillage du guide de lecture : ils illustrent une méthode, et le lecteur ne les transformera pas en règles générales — le don d’organes reste soumis, dans chaque pays et chaque situation, aux conditions que les académies ont détaillées ; l’obligation de préserver l’environnement se mesure à chaque acte selon la pesée ; et le divorce, permis, reste entouré de règles que seul un enseignant expose. Trois questions ferment chaque cas, que les traités posent avant de conclure : l’intérêt invoqué est-il compatible avec les textes, réel et non imaginaire, et proportionné ? Le cas nouveau partage-t-il vraiment la cause du cas ancien, ou seulement son apparence ? Et qui juge — avec quelle science, et sous quelle responsabilité ?

À retenir Le don d’organes pesé entre la vie et l’intégrité, l’environnement fondé sur la vie, les biens et les générations futures, le divorce comme besoin préservant la nécessité : la science des finalités éclaire là où les textes se taisent, sans jamais contredire ceux qui parlent.

13. Guide pratique : reconnaître un raisonnement finaliste légitime

Ce dossier aura manqué son but s’il ne donne pas au lecteur les moyens de reconnaître, devant un raisonnement qui invoque les finalités de la Loi, s’il relève de la science ou de son abus. Voici cinq questions, dans la ligne des guides des dossiers précédents. Première question : y a-t-il un texte explicite sur la question ? S’il y en a un, la finalité ne peut que l’éclairer — et quiconque l’invoque pour l’écarter est hors de la science, quelle que soit la beauté de son argument. Deuxième question : la finalité invoquée est-elle établie par les textes — énoncée par eux ou induite de leur ensemble — ou est-elle une valeur que le raisonneur tient d’ailleurs et projette sur la Loi ? Une finalité qui ne se trouve pas dans les textes n’est pas une finalité de la Loi. Troisième question : la question relève-t-elle du rite ou de la transaction ? Dans le premier cas, le raisonnement finaliste n’a pas lieu de changer la forme ; dans le second, il guide. Quatrième question : la pesée respecte-t-elle les règles — le certain sur le probable, le général sur le particulier, le dommage écarté avant l’intérêt procuré, la nécessité sur le besoin ? Un raisonnement qui sacrifie une nécessité à un besoin, ou un intérêt général à un intérêt particulier, a renversé la hiérarchie. Cinquième question : qui raisonne, et avec quelle connaissance des textes ? Ash-Shâtibî exigeait, pour raisonner sur les finalités, la connaissance de l’ensemble de la Loi, parce que c’est de l’ensemble que les finalités se tirent ; un homme qui connaît trois versets et une finalité n’a pas les moyens de peser. Le lecteur qui pose ces cinq questions saura distinguer le juriste qui, devant une greffe d’organe, cherche ce que la Loi vise, de l’idéologue qui, devant un interdit qui le gêne, cherche une fin pour s’en dispenser.

À retenir Un texte explicite existe-t-il, la finalité est-elle dans les textes, rite ou transaction, la pesée respecte-t-elle la hiérarchie, qui raisonne et avec quelle science : cinq questions pour distinguer la science des finalités de son abus.

Quatrième partie — Objections et questions récurrentes

Voici, rassemblées à la fin comme dans les dossiers précédents, les objections et les questions qui reviennent le plus souvent sur les finalités de la Loi — celles des polémistes, celles des musulmans inquiets de l’usage qu’on en fait, et celles du lecteur qui découvre que la Loi a des buts et se demande ce qu’il en découle.

« Si l’on connaît le but d’une règle, on peut l’atteindre autrement : à quoi bon la forme ? »

C’est l’objection à laquelle la section sept a répondu, et elle porte sur la distinction que toute cette science suppose. Dans les rites, la forme est le but — l’obéissance à cette forme-là est ce que le Législateur vise, et ’Umar embrassa une pierre dont il savait qu’elle ne profite ni ne nuit ; remplacer le jeûne par une pratique « équivalente » n’atteint pas le but du jeûne, car le but du jeûne inclut le jeûne. Dans les transactions, le but est intelligible et la forme peut varier — mais même là, connaître le but n’autorise pas à contourner la forme prescrite par un stratagème, et Ibn al-Qayyim a écrit sa page sur la justice de la Loi précisément contre ceux qui le faisaient. La finalité éclaire la forme ; elle ne la dissout pas.

« Les maqâsid, c’est de l’utilitarisme : on juge la Loi à ses conséquences, comme un philosophe. »

L’utilitarisme juge de ce qui est bien par ses conséquences calculées par l’homme ; la science des finalités lit ce qui est bien dans ce que la Révélation a prescrit, et en tire, par induction, ce qu’elle vise. La différence est celle de la source : le philosophe utilitariste pèse selon ses propres critères, le juriste des finalités pèse selon les poids que le Législateur a donnés — et c’est pourquoi ash-Shâtibî exige la connaissance de toute la Loi pour peser, et pourquoi la pesée s’arrête devant le texte explicite. Un utilitariste dirait que le vin, à petite dose, a plus d’utilité que de dommage ; le juriste des finalités dit que le Législateur a pesé, qu’Il a déclaré le mal plus grand que le bien (Coran 2, 219), et que sa pesée l’emporte. La science des finalités est une lecture, non un calcul.

« La « préservation de la religion » justifie la contrainte et la persécution des autres croyances. »

La préservation de la religion, telle que les traités la définissent, consiste à établir la foi et le culte des musulmans, à permettre l’appel et l’enseignement, et à protéger la religion contre ce qui l’attaque ou la ruine de l’intérieur ; elle ne consiste pas à contraindre autrui à l’embrasser, ce que le Coran interdit — pas de contrainte en religion (Coran 2, 256) — et que le dossier des Califes a montré la première communauté ne pas pratiquer, avec ses pactes, ses églises préservées et ses juges chrétiens. Un raisonnement qui invoquerait cette finalité pour persécuter contredit les textes qui la fondent — et la section douze a donné la première question qui le disqualifie. Ce que la finalité justifie, c’est le droit d’une communauté à vivre sa foi et à la transmettre ; c’est le droit que les musulmans de France réclament, et que l’islam a accordé aux autres avant qu’on ne le lui accorde.

« La Loi serait justice et miséricorde, mais elle contient des châtiments corporels : contradiction. »

Les châtiments prescrits — les hudûd — servent des finalités que les traités nomment : la préservation de la vie par le talion, des biens par la peine du vol, de la descendance et de l’honneur par celles de la fornication et de la calomnie, de la raison par celle de l’ivresse ; et la Loi les a entourés de conditions qui en font, dans la pratique des juristes, des peines rares et dissuasives plutôt que fréquentes et appliquées — le doute les écarte, dit une maxime que le dossier précédent a citée ; l’aveu peut être rétracté ; la preuve exige des témoins que la vie ordinaire ne fournit presque jamais ; et ’Umar en suspendit une pour une année de famine. Le lecteur, quoi qu’il pense de ces peines, doit savoir deux choses : qu’elles sont, dans les textes, l’exception encadrée et non la règle, et que leur finalité déclarée est la protection de la société, qui est la première tâche de toute loi. Un droit qui punit le meurtre pour préserver la vie n’est pas en contradiction avec la miséricorde ; il en est une forme, envers les victimes.

« Les cinq nécessités sont arbitraires : pourquoi pas la liberté, l’égalité, la dignité ? »

Les cinq nécessités ne furent pas choisies mais induites : al-Ghazâlî et ash-Shâtibî les tirèrent de ce que toutes les législations révélées protègent par des peines — la vie, la raison, la descendance, les biens — et de ce que l’islam place au-dessus de tout — la religion ; elles sont la synthèse de la Loi, non un catalogue de valeurs. Ibn ’Âshûr et al-Fâsî ont proposé d’y joindre la liberté, l’égalité et la dignité, et la proposition est discutée : ses partisans y voient des finalités que les textes attestent — l’affranchissement des esclaves comme expiation, l’égalité devant le juge, la dignité des fils d’Adam (Coran 17, 70) — ; ses critiques répondent que ces biens sont déjà servis par les cinq nécessités, ou qu’ils relèvent des besoins et des embellissements, et qu’en faire des nécessités au sens technique déplacerait la hiérarchie de la pesée. Le débat est légitime et interne à la science ; le lecteur retiendra que les cinq nécessités sont établies, et que les ajouts sont des propositions.

« Cette science sert aux modernistes à abolir la Loi au nom de son esprit. »

Elle leur sert, en effet, lorsqu’ils l’emploient contre sa propre règle — et la section dix a nommé cet usage pour le désavouer, comme Ibn ’Âshûr, ash-Shâtibî et Ibn al-Qayyim l’ont désavoué avant nous. Mais l’abus d’une science ne condamne pas la science : la critique du hadith a été abusée par ceux qui rejetaient tout hadith, l’analogie par ceux qui raisonnaient sans texte, et nul n’a proposé d’abolir la critique ou l’analogie. La réponse aux finalistes n’est pas d’abandonner les finalités — ce serait leur laisser le champ —, mais de les tenir à leur règle : les finalités se tirent des textes et ne les contredisent jamais. Un croyant qui connaît cette règle est mieux armé contre l’abus que celui qui ignore la science.

« Qui décide de la finalité d’une règle, et avec quelle autorité ? »

La finalité énoncée par un texte est établie par le texte ; celle qui est induite de l’ensemble des textes est établie par les savants qui ont fait cette induction et l’ont soumise à la discussion — al-Ghazâlî, ash-Shâtibî, et les académies contemporaines qui délibèrent à plusieurs dizaines ; elle a l’autorité de l’argument qui la fonde et de l’accord qui la reçoit, comme toute conclusion de fiqh. Nul individu ne décrète une finalité, et le dossier neuf a donné les repères pour reconnaître qui a la science de le faire. Le lecteur ordinaire n’a pas à décider ; il a à comprendre — et c’est à cela que ce dossier a voulu servir.

« Si ’Umar a suspendu une peine à cause d’une circonstance, tout devient relatif au contexte. »

La section trois a répondu en distinguant la règle de ses conditions d’application : ’Umar n’a pas jugé que la peine du vol dépendait des temps, mais que l’une de ses conditions — l’absence de nécessité — faisait défaut en année de famine, ce qui est l’application d’une règle que le dossier des principes a nommée, les peines écartées par le doute ; et il l’a jugé parce que la Révélation elle-même donne à cette peine une finalité connue, la protection des biens, que le vol de survie ne menace pas. Une règle dont la cause est révélée s’applique selon sa cause ; une règle dont la cause n’est pas révélée s’applique selon sa lettre ; et nul n’a le droit d’inventer une cause pour créer une circonstance. Le contexte n’est pas le juge de la Loi : il est ce que la Loi, dans ses propres termes, a décidé de prendre en compte.

« Les règles sur l’esclavage, les captifs, la monnaie d’or : leur cause a disparu — sont-elles abolies ? »

La question est celle des règles liées à une institution ou à une circonstance qui a cessé d’exister, et la réponse des juristes est précise. Ces règles ne sont pas abolies — nul homme n’abolit un texte — ; elles sont sans objet tant que leur objet n’existe pas, comme les règles du pèlerinage sont sans objet pour qui ne part pas. L’esclavage en est l’exemple : la Loi ne l’a pas institué — elle l’a trouvé, l’a réglementé, en a fait une voie d’expiation par l’affranchissement et a multiplié les incitations à libérer, si bien que sa disparition est conforme à ses finalités —, et les règles qui le concernent demeurent dans les livres sans qu’aucune situation ne les appelle ; les savants contemporains ont, pour la plupart, tenu que les engagements internationaux d’abolition sont valides et obligent, par le principe du contrat. Ce n’est pas une abrogation par le contexte ; c’est la distinction, que le dossier des principes a faite, entre une règle et le fait auquel elle s’applique.

« Les maqâsid sont une invention d’ash-Shâtibî, tardive et donc suspecte. »

Le dossier a montré le contraire à chaque section : les finalités sont dans le Coran, qui commande en expliquant ; dans la Sunnah, où le Prophète ﷺ donne ses raisons et change ses règles quand leur cause cesse ; chez les compagnons, qui les pratiquent sans les nommer ; chez al-Juwaynî et al-Ghazâlî, qui les classent ; chez l’Izz ibn ’Abd as-Salâm et Ibn al-Qayyim, qui les pèsent. Ash-Shâtibî n’a pas inventé la matière : il en a fait une science, par l’induction, comme ash-Shâfi’î avait fait une science des fondements et Ibn as-Salâh du hadith — et la série entière a montré que chaque science islamique naît ainsi, de la pratique vers le livre. Tardive dans sa formalisation, la science des finalités est aussi ancienne que la Révélation dans sa matière ; et ash-Shâtibî, loin d’en faire un instrument contre les textes, lui a fixé la règle qui la borne.

À retenir La forme et le but, l’utilitarisme, la contrainte en religion, les châtiments, les cinq nécessités « arbitraires », les modernistes, l’autorité de la finalité, le contexte de ’Umar, les règles sans objet et l’« invention » d’ash-Shâtibî : chaque objection a sa réponse dans la règle que les maîtres de la science ont posée.

Conclusion — Vers la purification de l’âme

Le lecteur tient désormais le pourquoi de la Loi. Il a vu le Coran commander en expliquant, le Prophète ﷺ changer ses règles lorsque leur cause cessait, les compagnons pratiquer les finalités avant qu’on ne les nomme ; il a appris les cinq nécessités, les besoins et les embellissements, les règles de la pesée, et la limite des rites de pure obéissance ; il a suivi la science d’al-Juwaynî à Ibn al-Qayyim, vu ash-Shâtibî la constituer par l’induction en lui fixant sa règle, et Ibn ’Âshûr la rouvrir au vingtième siècle avec ses fruits et ses abus ; il a vu trois cas résolus et il sait poser les cinq questions qui distinguent la science de sa caricature. Il a compris, surtout, ce que toute cette série a montré et que ce dossier a porté à son point le plus élevé : que la Loi n’est pas une collection de commandements arbitraires mais une architecture de biens à établir et de maux à écarter, dont chaque règle a sa place, dont les fins sont lisibles dans les textes, et dont la première finalité est d’être obéie — car l’obéissance à celui qui sait ce que nous ne savons pas est elle-même le plus grand des biens.

Reste ce que les sciences du droit ne donnent pas : le cœur. Une Loi comprise dans ses règles, ses principes et ses fins peut être accomplie sans amour ; une prière peut être valide sans présence ; et le Prophète ﷺ a dit qu’il est dans le corps un morceau de chair qui, sain, rend sain tout le corps. Le dernier dossier de cette série est consacré à la science de ce morceau de chair : la purification de l’âme — at-tazkiyah —, son importance en islam, ses écoles, et la distinction entre la tazkiyah de la Sunnah et celle des gens de l’innovation. Qu’Allah nous fasse comprendre Sa Loi dans ses fins, nous garde d’en invoquer l’esprit contre sa lettre, et nous donne, avec la science, le cœur qui la porte ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Ce qu’il faut retenir

Le Coran commande en expliquant — la prière contre la turpitude, le jeûne pour la piété, le talion pour la vie, les messagers pour que nul n’ait d’excuse —, le Prophète ﷺ donna les raisons de ses règles et en changea lorsque leur cause cessait, et les compagnons pratiquèrent les finalités — la collecte du Coran, la peine suspendue en famine, les terres d’Irak — avant qu’on ne les nomme. La science reconnaît cinq nécessités — la religion, la vie, la raison, la descendance, les biens —, chacune établie par ce qui la fonde et protégée par ce qui empêche sa perte, puis les besoins et les embellissements, avec leurs compléments ; elle pèse selon des règles — certain sur probable, général sur particulier, dommage écarté sur intérêt procuré — ; et elle s’arrête devant les rites de pure obéissance, où la forme est le but. Formalisée par al-Juwaynî et al-Ghazâlî, portée par l’Izz ibn ’Abd as-Salâm, al-Qarâfî, Ibn Taymiyyah et Ibn al-Qayyim — la Loi est justice et miséricorde tout entière —, elle fut constituée par ash-Shâtibî, qui l’établit par l’induction et lui fixa sa règle : les finalités se tirent des textes et ne les contredisent jamais ; Ibn ’Âshûr la rouvrit au vingtième siècle, les académies en font l’usage légitime devant les questions nouvelles, et les « finalistes » l’usage interdit. Cinq questions distinguent la science de son abus, et la première est : y a-t-il un texte explicite ?

Pour se tester : quinze questions

Les réponses se trouvent toutes dans le dossier ; chaque question renvoie à sa section.

Chronologie des finalités de la Loi (11-1393 H)

Citez cinq versets où le Coran énonce la finalité d’une règle, et distinguez finalité révélée, induite et supposée. (section 1)
Donnez deux exemples où le Prophète ﷺ changea une règle en expliquant que sa cause avait cessé. (section 2)
Comment ’Umar raisonna-t-il pour la peine du vol en famine — et pourquoi n’est-ce pas « toute difficulté suspend toute peine » ? (section 3)
Quelles sont les cinq nécessités, et comment chacune se préserve-t-elle des deux côtés ? (section 4)
Que sont les besoins et les embellissements ? Donnez deux exemples de chacun et une règle qui gouverne leurs rapports. (section 5)
Énoncez cinq règles de la pesée des intérêts, et l’exemple de la Ka’bah non rebâtie. (section 6)
Que sont les règles de pure obéissance, et que dit ’Umar devant la Pierre noire ? (section 7)
Qu’apportèrent al-Juwaynî, al-Ghazâlî, al-Qarâfî et Ibn al-Qayyim à cette science ? (section 8)
Quelles sont les trois contributions d’ash-Shâtibî, et quelle règle a-t-il posée ? (section 9)
Qu’a proposé Ibn ’Âshûr, et quels sont les deux fruits de la redécouverte des finalités au vingtième siècle ? (section 10)
Quelles sont les six étapes de la méthode, et comment jugent-elles le respect du code de la route ? (section 11)
Résolvez le cas du don d’organes en appliquant les règles de la pesée, et dites quelles trois questions ferment chaque cas. (section 12)
Quelles sont les cinq questions du guide pratique ? (section 13)
Comment répondre à « si l’on connaît le but, à quoi bon la forme ? » et à l’accusation d’utilitarisme ? (quatrième partie)
Que justifie et que ne justifie pas la préservation de la religion, et que faut-il savoir des châtiments prescrits ? (quatrième partie)

Les dates suivent les biographes et comportent parfois une marge ; elles servent de repères pour situer les hommes et les livres.

Repères bibliographiques

H — Mort du Prophète ﷺ, qui donna les raisons de ses règles. 12-13 H — Collecte du Coran sous Abû Bakr, pour préserver la religion.
H — Année de la famine : ’Umar suspend la peine du vol.
H — Mort d’al-Juwaynî, premier à distinguer nécessités, besoins et embellissements.
H — Mort d’al-Ghazâlî, qui nomma les cinq nécessités dans le Mustasfâ. 606-631 H — Mort d’ar-Râzî, puis d’al-Âmidî.
H — Mort de l’Izz ibn ’Abd as-Salâm, auteur des Qawâ’id al-ahkâm.
H — Mort d’al-Qarâfî, qui distingua les qualités du Prophète ﷺ dans les Furûq.
H — Mort d’Ibn Taymiyyah.
H — Mort d’Ibn al-Qayyim, auteur de la page sur la justice de la Loi.
H — Mort d’ash-Shâtibî, auteur des Muwâfaqât.
H — Publication du traité des finalités d’Ibn ’Âshûr.
H — Mort d’Ibn ’Âshûr.
H — Mort de ’Allâl al-Fâsî.

Le verset cité en encadré l’est dans la traduction française de Rachid Maach, Le Coran en français (lecoranenfrancais.com), vérifiée à la source ; les autres versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence. Les hadiths suivent les numérotations de référence définies aux dossiers précédents, leur degré étant indiqué au fil du texte. Les positions attribuées aux savants sont tirées de leurs propres livres ; les usages contemporains sont présentés sans nommer de savants vivants ; les exemples illustrent et ne tiennent pas lieu de fatwâ.

Fondations : al-Juwaynî (m. 478 H), Al-Burhân fî usûl al-fiqh et Ghiyâth al-umam ; al-Ghazâlî (m. 505 H), Al-Mustasfâ et Shifâ’ al-ghalîl ; ar-Râzî (m. 606 H), Al-Mahsûl ; al-Âmidî (m. 631 H), Al-Ihkâm ; al-’Izz ibn ’Abd as-Salâm (m. 660 H), Qawâ’id al-ahkâm fî masâlih al-anâm ; al-Qarâfî (m. 684 H), Al-Furûq et Al-Ihkâm fî tamyîz al-fatâwâ ’an al-ahkâm ; Ibn Taymiyyah (m. 728 H), Majmû’ al-fatâwâ et Al-Qawâ’id an-nûrâniyyah ; Ibn al-Qayyim (m. 751 H), I’lâm al-muwaqqi’în et Miftâh dâr as-sa’âdah. Science constituée : ash-Shâtibî (m. 790 H), Al-Muwâfaqât fî usûl ash-sharî’ah et Al-I’tisâm. Modernes : Ibn ’Âshûr (m. 1393 H), Maqâsid ash-sharî’ah al-islâmiyyah ; ’Allâl al-Fâsî (m. 1394 H), Maqâsid ash-sharî’ah al-islâmiyyah wa makârimuhâ. Sur la pratique des compagnons : Ibn al-Qayyim, I’lâm al-muwaqqi’în ; Abû Yûsuf (m. 182 H), Kitâb al-Kharâj, pour les terres d’Irak. Hadiths cités : al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, Ahmad, al-Bayhaqî, selon les numérotations indiquées. Sur les conditions de la maslahah et les questions de vérification : al-Ghazâlî, Al-Mustasfâ ; al-Bûtî (m. 1434 H), Dawâbit al-maslahah, pour la synthèse contemporaine des conditions.

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