Dossier 11 — L’imam Ach-Chafi’î, conciliateur des deux écoles - ❝ Connais la vérité, tu connaîtras ses gens ❞

L’imam ash-Shâfi’î, le conciliateur

L’élève des deux écoles, l’auteur du premier traité des fondements du droit : sa vie, les caractéristiques de son école et sa propagation

L’élève des deux écoles, l’auteur du premier traité des fondements du droit : sa vie, les caractéristiques de son école et la propagation du madhhab shâfi’ite

De l’orphelin de Gaza élevé chez les Bédouins à la Risâlah qui fixa pour toutes les écoles les règles de la preuve, et de Fustât aux rivages de l’Indonésie : comment un homme réconcilia les gens de l’opinion et les gens du hadith.

Comment lire ce dossier

Ce dossier est le onzième de la série « Aux sources du savoir islamique » et le troisième des quatre consacrés aux écoles de jurisprudence. Après Kûfah et Abû Hanîfah, après Médine et Mâlik, voici l’homme qui fut l’élève des deux écoles et qui, les ayant aimées et jugées, en fit la synthèse : Muhammad ibn Idrîs ash-Shâfi’î, le conciliateur des gens de l’opinion et des gens du hadith, l’auteur du premier traité des fondements du droit, le fondateur de l’école qui règne aujourd’hui de l’Égypte à l’Indonésie. Il suit le plan du séminaire dont cette série est issue : le conciliateur, sa vie, les caractéristiques de son école, sa propagation. Il est écrit pour être lu d’une traite, avec un exemple chaque fois qu’une notion se complique et une phrase à retenir au bout de chaque section ; il est écrit pour être vérifié, chaque affirmation portant sa référence ; et il est écrit par un lecteur de tradition malikite qui a, envers ash-Shâfi’î, la dette de tout étudiant en fiqh : c’est lui qui a fixé les règles de la preuve par lesquelles toutes les écoles, la sienne comprise, se jugent aujourd’hui. Avant la conclusion, un chapitre répond aux objections et aux questions qui reviennent le plus souvent — de l’inconstance supposée d’un imam qui changea d’avis en Égypte à l’accusation de chiisme, du rejet de l’istihsân au rapport de son école avec le kalâm.

Repères terminologiques

Usûl al-fiqh — Les fondements du droit : la science des sources et des règles de déduction, dont ash-Shâfi’î écrivit le premier traité.

Risâlah — « L’Épître » : le traité d’ash-Shâfi’î sur les fondements, composé à Bagdad puis réécrit en Égypte.

Al-Umm — « La Mère » : le recueil du fiqh d’ash-Shâfi’î, transmis par son élève ar-Rabî’ al-Murâdî.

Qadîm, jadîd — L’ancienne doctrine, celle de Bagdad, et la nouvelle, celle d’Égypte ; l’école suit la nouvelle sauf exceptions.

Bayân — L’exposition : les manières dont la Révélation fait connaître ses règles, que la Risâlah classe en cinq degrés.

Khabar al-wâhid — Le rapport isolé, dont ash-Shâfi’î établit qu’il fait preuve dès qu’il est authentique.

Istihsân — La préférence juridique, qu’ash-Shâfi’î rejeta dans un traité célèbre : « qui préfère légifère ».

Mukhtalif al-hadîth — Les hadiths apparemment contradictoires et la méthode de leur conciliation, dont il écrivit le premier livre.

Ashâb al-wujûh — Les maîtres de l’école qui, aux troisième et quatrième siècles, déduisirent des avis nouveaux selon ses principes.

Tarîqat al-’Irâqiyyîn, al-Khurâsâniyyîn — Les deux voies de transmission de l’école, celle d’Irak et celle du Khurâsân, réunies par ar-Râfi’î et an-Nawawî.

Mu’tamad — L’avis retenu de l’école, fixé par an-Nawawî et ar-Râfi’î, puis par Ibn Hajar al-Haytamî et ar-Ramlî.

Minhâj — Le Minhâj at-tâlibîn d’an-Nawawî, texte de base de l’école, et ses grands commentaires.

’Âmm, khâss — Le général et le particulier : un énoncé général peut être restreint par un énoncé particulier — règle centrale de la Risâlah.

Mursal — Le hadith dont le compagnon manque, qu’ash-Shâfi’î ne reçoit qu’à quatre conditions.

Aqwâl, wujûh — Les avis rapportés d’ash-Shâfi’î lui-même, et ceux déduits par les maîtres de l’école selon ses principes.

Azhar, mashhûr, asahh, sahîh — Le vocabulaire d’an-Nawawî pour classer les avis de l’école selon la force de leur preuve et de leur transmission.

Mutakallimûn, fuqahâ’ — Les deux méthodes des fondements du droit : celle des théoriciens, issue d’ash-Shâfi’î, et celle des juristes, propre aux hanafites.

Introduction — Le besoin d’une règle de la preuve

Au moment où mourut Mâlik, en cent soixante-dix-neuf, l’islam avait deux grandes manières de tirer la règle des textes, et elles se regardaient avec méfiance. Kûfah raisonnait beaucoup, et Médine lui reprochait de raisonner là où le hadith aurait dû parler ; Médine s’appuyait sur sa pratique, et Kûfah lui reprochait d’élever une coutume de ville au rang de preuve ; et l’une et l’autre, devant un hadith isolé qui les gênait, avaient des raisons de ne pas le suivre. Les deux écoles avaient leurs maîtres, leurs livres et leurs juges — mais aucune n’avait écrit les règles selon lesquelles on décide ce qui fait preuve, ce qui prime, ce qui abroge, ce qui s’étend ; chacune les pratiquait sans les dire, et leurs disputes étaient sans arbitre. Le dossier précédent a raconté comment Mâlik et al-Layth s’écrivirent sans se convaincre : ils n’avaient pas de langue commune pour trancher. C’est cette langue qu’un jeune Qurayshite élevé dans le désert, élève de Mâlik puis de Muhammad ash-Shaybânî, allait écrire — et qu’il tira d’un verset qui, à lui seul, contient l’islam des juristes :

« Vous qui croyez ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui exercent l’autorité. En cas de désaccord, vous devrez vous en remettre au jugement d’Allah et du Messager, si vous croyez vraiment en Allah et au Jour dernier. Voilà la meilleure conduite à adopter, celle dont les suites seront les plus heureuses. »

— Coran 4, 59

Vous en remettre au jugement d’Allah et du Messager : au Livre et à la Sunnah, dit ash-Shâfi’î — et il ajoute que la Sunnah est ici nommée à côté du Livre par Celui qui a fait descendre le Livre, si bien que nul ne peut se réclamer de l’un contre l’autre. Il lut encore, dans les versets qui associent « le Livre et la Sagesse » (Coran 2, 151 ; 3, 164 ; 62, 2), la Sagesse comme la Sunnah, sur la foi des tâbi’ûn, et il en fit la clef de voûte de son traité. Ce dossier raconte l’homme qui écrivit cette règle, son école, et ce qu’elle est devenue.

Pourquoi ash-Shâfi’î est-il un tournant

Il faut dire, avant d’entrer dans sa vie, pourquoi cet homme occupe dans l’histoire du droit musulman une place que nul autre n’occupe, y compris parmi les fondateurs. Abû Hanîfah et Mâlik furent de grands juristes, chacun maître d’une tradition régionale ; ash-Shâfi’î fut le premier à se demander, non ce qu’est la règle, mais ce qu’est une preuve — et à l’écrire. Avant lui, deux traditions savantes s’affrontaient sans pouvoir se départager, parce qu’elles n’avaient pas de critère commun pour décider ce qui prime quand un hadith isolé contredit une pratique, quand une analogie contredit un texte, quand deux textes se contredisent entre eux. Il a fourni ce critère, et la Ummah entière l’a adopté : depuis la Risâlah, toute école, même celle qui refuse telle de ses thèses, discute dans ses termes. Il fut aussi le premier fondateur dont les livres nous soient parvenus sous une forme organisée, transmise par des élèves nommés, si bien que l’on peut lire sa doctrine dans ses propres formulations — al-Umm, la Risâlah, Ikhtilâf al-hadîth — et non seulement dans les rapports de ses disciples. Il fut enfin, et c’est ce qui le rend si présent, l’imam qui s’est le plus expliqué : sur sa méthode, sur ses changements d’avis, sur ses limites. Un tournant n’est pas un sommet ; c’est le point après lequel on ne peut plus revenir en arrière. Après ash-Shâfi’î, le fiqh ne pouvait plus se passer de fondements.

Note de méthode

La grille de la série demeure, et ce dossier lui ajoute — comme les dossiers des Califes et de Mâlik — une échelle de certitude explicite, car la vie d’ash-Shâfi’î est de celles que les disciples ont le plus embellies. Nous tenons pour établi ce qu’attestent plusieurs sources anciennes en accord avec la chronologie : ses dates, ses maîtres, ses voyages, ses livres, sa méthode. Nous tenons pour fortement transmis ce qui repose sur une tradition ancienne largement reçue mais dont les détails varient : les paroles de Mâlik à son sujet, l’épisode de Raqqah, ses vers. Et nous tenons pour incertain ce qui n’apparaît que dans des récits tardifs, isolés ou contradictoires : l’âge exact de sa première fatwâ, le chiffre de ses flèches, les circonstances de sa mort — que nous rapportons en le disant. Une précision s’impose sur ses livres, car on lit souvent qu’il les « écrivit de sa main » : il faut parler plus exactement d’un enseignement dicté, mis en ordre et transmis par des élèves nommés — az-Za’farânî pour les livres de Bagdad, ar-Rabî’ al-Murâdî pour ceux d’Égypte, avec des interventions de rédaction que les maîtres de l’école ont signalées —, si bien que la Risâlah et al-Umm sont le corpus d’ash-Shâfi’î au sens le plus sûr que l’Antiquité connaisse, sans être des manuscrits autographes au sens moderne ; la différence avec Abû Hanîfah, dont nous n’avons que les livres des élèves, reste entière. Les doctrines sont citées d’après ce corpus ; les positions de l’école tardive d’après le Minhâj d’an-Nawawî et ses commentaires ; les numéros de hadith sont ceux des numérotations de référence de la série, que le lecteur vérifiera dans l’édition qu’il utilise. Et les exemples de fiqh donnés ici illustrent des principes : ils ne remplacent pas un manuel ni la consultation d’un enseignant, qui seul tient compte des conditions, des exceptions et des avis retenus.

Première partie — La vie de l’imam ash-Shâfi’î

1. L’orphelin de Gaza et l’enfant du désert

Muhammad ibn Idrîs ibn al-’Abbâs ash-Shâfi’î naquit à Gaza, en Palestine, en l’an cent cinquante — l’année même de la mort d’Abû Hanîfah, coïncidence que les biographes n’ont jamais manqué de relever. Il était Qurayshite, de la branche des Banû al-Muttalib, frères des Banû Hâshim du Prophète ﷺ, et sa généalogie rejoint celle du Messager d’Allah en ’Abd Manâf — parenté que le Prophète ﷺ avait lui-même honorée en disant que les Banû Hâshim et les Banû al-Muttalib n’avaient jamais fait qu’un (Sahîh al-Bukhârî, n° 3140) ; sa mère était une Azdite du Yémen, pauvre et pieuse, qui éleva seule un enfant dont le père était mort peu après sa naissance. Craignant que son fils ne perdît sa lignée en terre étrangère, elle l’emmena à La Mecque vers l’âge de deux ans ; et c’est là, dans la ville de ses ancêtres, que grandit l’orphelin — sans fortune, apprenant le Coran, qu’il retint à sept ans, et le Muwatta’ de Mâlik, qu’il sut par cœur à dix, disent les biographes, avant d’avoir vu son auteur. Puis il fit ce que faisaient les jeunes Qurayshites soucieux de leur langue : il partit vivre parmi les Bédouins de Hudhayl, la tribu la plus pure d’arabe, et y resta, selon les récits, dix années ou davantage, apprenant la poésie ancienne, la généalogie, les mots rares — et le tir à l’arc, où il atteignait, selon un récit rapporté sous son nom, neuf flèches sur dix. Il en revint avec une maîtrise de la langue que les grammairiens eux-mêmes lui reconnurent : al-Asma’î, le plus grand lexicographe de Basrah, rapporte avoir corrigé les poèmes de Hudhayl sur un jeune Qurayshite nommé Muhammad ibn Idrîs. Cette langue, apprise avant le droit, sera la marque de son droit : ash-Shâfi’î lira les textes comme un Arabe du désert avant de les lire comme un juriste, et sa Risâlah s’ouvre par des pages sur la langue du Coran que nul juriste avant lui n’avait écrites.

À retenir Né à Gaza en cent cinquante, Qurayshite et orphelin, élevé pauvrement à La Mecque par sa mère, formé dix ans chez les Bédouins de Hudhayl : ash-Shâfi’î apprit la langue avant le droit, et lut les textes comme un Arabe avant de les lire comme un juriste.

2. La Mecque et Médine : le disciple de Mâlik

À La Mecque, il étudia le fiqh auprès de Muslim ibn Khâlid az-Zanjî, le mufti de la ville, et le hadith auprès de Sufyân ibn ’Uyaynah, le maître du Hijâz ; az-Zanjî l’autorisa à donner des avis dès sa jeunesse — à quinze ans, disent des biographes tardifs, chiffre que les critiques tiennent pour incertain —, et le jeune homme, conscient de ce qu’il ignorait, voulut aller à Médine entendre l’auteur du livre qu’il savait par cœur. Il obtint du gouverneur de La Mecque une lettre pour celui de Médine, et de celui-ci une recommandation auprès de Mâlik — qui n’aimait pas les recommandations : Gloire à Allah, dit-il en la lisant, en est-on venu à ce que la science du Messager d’Allah ﷺ se prenne par des lettres de gouverneurs ? Le jeune homme lui dit alors qu’il avait appris son livre par cœur ; Mâlik le fit lire, écouta, et lui dit — le récit est dans toutes les biographies — : crains Allah, ô Muhammad, et garde-toi des péchés, car tu seras quelque chose. Ash-Shâfi’î avait vingt ans ; il resta près de Mâlik jusqu’à la mort de celui-ci, neuf ans plus tard, en lisant le Muwatta’ devant lui, en écoutant ses avis et en observant sa manière — cette gravité devant le hadith, cette prudence devant les questions, ce « je ne sais pas » dont le dossier précédent a parlé. Il dira plus tard que nul n’avait plus de bienfait sur lui que Mâlik, et que lorsque les savants sont nommés, Mâlik est l’étoile ; et il gardera toute sa vie, jusque dans ses désaccords avec lui, la révérence de l’élève. Les deux hommes ne se ressemblaient pas — l’un ne voyageait jamais, l’autre passa sa vie sur les routes ; l’un se méfiait des questions hypothétiques, l’autre allait en faire une science —, mais le jeune Qurayshite reçut de Médine ce qui manquait au raisonneur qu’il allait devenir : l’amour du hadith et le respect de la transmission.

À retenir Autorisé à la fatwâ à quinze ans par az-Zanjî, reçu par Mâlik à vingt sur la récitation du Muwatta’ — « tu seras quelque chose » —, ash-Shâfi’î resta neuf ans à Médine et y reçut l’amour du hadith et le respect de la transmission.

3. Le Yémen, les chaînes et le sauveur de Kûfah

Mâlik mort, l’orphelin sans fortune dut vivre. Le gouverneur du Yémen, de passage à Médine, l’emmena avec lui, et ash-Shâfi’î fut employé dans l’administration de Najrân — où sa droiture, rapportent les biographes, lui fit des ennemis parmi ceux qui avaient l’habitude de l’injustice. Le Yémen était alors une terre d’agitation alide, et un gouverneur qui le détestait le dénonça au calife Hârûn ar-Rashîd comme complice d’un complot de descendants de ’Alî ; en l’an cent quatre-vingt-quatre, il fut conduit enchaîné, avec neuf Alides, jusqu’à Raqqah, sur l’Euphrate, où résidait le calife. Les neuf furent exécutés, rapportent les historiens ; ash-Shâfi’î fut sauvé par deux choses — sa parole, car il répondit au calife avec une éloquence et une science qui le frappèrent, et un témoignage, car Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî, le grand juriste hanafite, alors juge à la cour, attesta de sa science et de son innocence. Il avait trente-quatre ans, et il venait de rencontrer son second maître. Libéré, il resta à Bagdad et étudia deux ans auprès de Muhammad ash-Shaybânî tout le fiqh de Kûfah — il dira avoir emporté de chez lui « une charge de chameau » de livres, et n’avoir vu personne de plus savant en droit ; et il débattit avec lui, dans des séances restées célèbres, où le disciple de Médine défendait Mâlik contre le disciple d’Abû Hanîfah, devant un auditoire qui ne savait plus lequel admirer. Ash-Shâfi’î a consigné plus tard l’une de ces disputes — sur la valeur de la pratique de Médine contre celle de Kûfah — dans un chapitre de son Umm ; on y voit naître le conciliateur : un homme qui connaît les deux écoles de l’intérieur, qui aime les deux maîtres, et qui cherche, au-dessus d’elles, la règle qui permettrait de les départager.

L’une de ces disputes mérite d’être racontée, car elle fut rapportée par ash-Shâfi’î lui-même à ses élèves d’Égypte et transmise par al-Bayhaqî, et parce qu’elle montre comment le conciliateur raisonnait avant d’avoir écrit ses règles. Muhammad ash-Shaybânî tenait la science de Kûfah pour supérieure à celle de Médine ; ash-Shâfi’î lui demanda : qui est le plus savant dans le Livre d’Allah, notre maître ou le vôtre — Mâlik ou Abû Hanîfah ? Sois équitable. Muhammad réfléchit et répondit : votre maître. Et dans la Sunnah ? — Votre maître. Et dans les paroles des compagnons ? — Votre maître, dit encore Muhammad. Il ne reste donc que l’analogie, conclut ash-Shâfi’î, et l’analogie ne se fait qu’à partir de ces trois-là ; comment raisonner sur ce que l’on ne connaît pas ? Muhammad, rapportent les biographes, n’eut rien à répondre, et il garda pour le jeune Qurayshite une estime que l’épisode de Raqqah avait fondée. L’argument est déjà, en germe, celui de la Risâlah : le raisonnement n’a de valeur que par les textes dont il part, et l’école qui possède le plus de textes est mieux armée pour raisonner que celle qui raisonne le plus. Le lecteur notera aussi la manière : sois équitable — le mot revient dans toutes les disputes d’ash-Shâfi’î, et il en fit une règle des fondements.

À retenir Employé au Yémen, enchaîné jusqu’à Raqqah en cent quatre-vingt-quatre pour une accusation de complot alide, sauvé par sa parole et par le témoignage de Muhammad ash-Shaybânî — qui devint son second maître : ash-Shâfi’î connut les deux écoles de l’intérieur.

4. La Mecque et Bagdad : la naissance de l’ancienne doctrine

Il rentra à La Mecque et y enseigna près de neuf ans, dans l’enceinte sacrée, où les pèlerins de tout l’islam venaient l’entendre — c’est là qu’Ahmad ibn Hanbal, pèlerin en l’an cent quatre-vingt-sept, le rencontra pour la première fois et fut saisi ; Ahmad rapporte avoir hésité à quitter le cercle de Sufyân ibn ’Uyaynah pour celui d’ash-Shâfi’î, et s’être dit qu’il perdrait un hadith de Sufyân qu’il pourrait rattraper, mais qu’il ne retrouverait nulle part cette intelligence des textes. Puis, en l’an cent quatre-vingt-quinze, ash-Shâfi’î revint à Bagdad, capitale du monde, et cette fois comme maître. Il y enseigna deux ans, y composa ses premiers livres — dont Al-Hujjah, « la Preuve », qui contient sa doctrine de Bagdad, l’ancienne doctrine, le qadîm — et y forma la première génération de son école : Ahmad ibn Hanbal, qui le suivit avec passion et dit de lui qu’il était comme le soleil pour le monde et la santé pour les corps ; Abû Thawr, juriste de Bagdad passé de l’école de Kûfah à la sienne ; al-Karâbîsî ; az-Za’farânî, qui transmit ses livres de Bagdad. C’est à Bagdad, rapportent les biographes, qu’il composa la première Risâlah, à la demande de ’Abd ar-Rahmân ibn Mahdî — le fondateur de la critique du hadith que le dossier huit a présenté — qui lui avait demandé un livre exposant les sens du Coran, la valeur des rapports, la preuve du consensus et le statut de l’abrogeant et de l’abrogé ; Ibn Mahdî, ayant lu la réponse, dit qu’il ne cessait de prier pour son auteur. Un maître du hadith commandant à un juriste le premier traité des fondements du droit : la scène dit toute la conciliation. Ash-Shâfi’î retourna à La Mecque, revint à Bagdad en cent quatre-vingt-dix-huit pour quelques mois, et, l’année suivante, prit la route de l’Égypte.

À retenir Neuf ans d’enseignement à La Mecque, où Ahmad le rencontra ; deux ans à Bagdad, où naquit l’ancienne doctrine et où Ibn Mahdî, maître du hadith, lui commanda la première Risâlah : un traité des fondements du droit né d’une demande des gens du hadith.

5. L’Égypte : la nouvelle doctrine et la mort

Il arriva à Fustât en l’an cent quatre-vingt-dix-neuf, à quarante-neuf ans, invité par le gouverneur, et il y vécut ses cinq dernières années — les plus fécondes de sa vie. L’Égypte était la terre des élèves de Mâlik — Ibn al-Qâsim était mort huit ans plus tôt, Ashhab et Ibn ’Abd al-Hakam régnaient sur la mosquée de ’Amr — et l’élève de Mâlik y arriva avec des idées que le maître n’avait pas eues. Il révisa tout : ses livres, ses avis, sa Risâlah, qu’il réécrivit entièrement, et il le dit lui-même : j’ai composé ces livres, et je n’y ai pas ménagé mon effort, mais il y a nécessairement des erreurs, car Allah a dit : s’il venait d’un autre qu’Allah, ils y trouveraient maintes contradictions — ne prenez donc de moi que ce qui s’accorde avec le Livre et la Sunnah. La doctrine d’Égypte est le jadîd, la nouvelle doctrine, que l’école suit — sauf une vingtaine de questions où les maîtres ont préféré l’ancienne, parce que sa preuve était plus forte. Ses livres d’Égypte furent dictés à ses élèves et transmis par eux : al-Buwaytî, son successeur désigné ; al-Muzanî, dont l’abrégé sera l’axe de l’école ; ar-Rabî’ ibn Sulaymân al-Murâdî, le muezzin de la mosquée de ’Amr, qui transmit al-Umm et la Risâlah et dont ash-Shâfi’î disait qu’il était son rapporteur ; Harmalah ; Yûnus ibn ’Abd al-A’lâ. Il enseignait, rapporte ar-Rabî’, de l’aube à midi : le Coran d’abord, puis le hadith, puis les discussions de fiqh, puis la langue et la poésie — quatre sciences dans une matinée ; et il écrivait la nuit, malade, en se faisant tenir la lampe. Ses rapports avec les malikites d’Égypte furent tendus : il écrivit contre la pratique de Médine et contre certains avis de son maître un livre, Ikhtilâf Mâlik, dont il dit qu’il l’avait composé à contrecœur, pressé par ses élèves, et sans cesser d’aimer Mâlik ; les zélateurs de l’école adverse ne le lui pardonnèrent pas, et des biographes tardifs rapportent — avec des versions divergentes et sans chaîne établie — qu’un partisan malikite nommé Fityân l’aurait frappé lors d’une dispute, et que ses blessures auraient hâté sa fin ; les sources les plus anciennes ne mentionnent que sa maladie, et nous tenons le récit pour incertain. Il mourut à Fustât le dernier jour de Rajab de l’an deux cent quatre, à cinquante-quatre ans, d’une maladie du sang qui le tourmentait depuis des années, et fut enterré dans le cimetière de la Qarâfah, où son tombeau, coiffé plus tard d’une coupole par Saladin, est le plus visité d’Égypte. Il avait dit à ar-Rabî’, peu avant : je voudrais que les gens apprennent cette science sans qu’une lettre m’en soit attribuée.

À retenir Cinq ans à Fustât, la révision de toute la doctrine — « ne prenez de moi que ce qui s’accorde avec le Livre et la Sunnah » —, les livres dictés à al-Buwaytî, al-Muzanî et ar-Rabî’, la tension avec les malikites d’Égypte, et la mort en deux cent quatre, à cinquante-quatre ans.

6. Portrait et credo

Ash-Shâfi’î fut, de tous les imams, celui dont la personnalité nous est le mieux connue, parce qu’il écrivait et parce qu’il parlait — et parce qu’il fut poète. Son dîwân, réel bien qu’on lui ait attribué des vers qui ne sont pas de lui, contient des pièces que toute la Ummah sait : je me plains à Wakî’ de ma mauvaise mémoire, et il me conseilla de quitter les péchés, car la science est une lumière d’Allah et la lumière d’Allah n’est pas donnée au pécheur ; ou : les hommes voient en moi un savant, et je ne suis qu’un homme — la science n’est pas ce qu’on retient, la science est ce qui profite. Sa générosité était sans compte : ayant reçu dix mille dinars, rapporte-t-on, il les distribua en une matinée aux portes de sa tente. Son humilité était une méthode — on lui attribue la phrase la plus citée de tout le fiqh : mon avis est juste et peut être faux, l’avis de mon contradicteur est faux et peut être juste ; et sa charte envers le hadith, que le dossier de la Sunnah a citée, il la disait sous une forme plus vive encore : si vous trouvez dans mon livre ce qui contredit la Sunnah du Messager d’Allah ﷺ, dites la Sunnah et laissez ma parole ; et : si je rapporte un hadith authentique et que je ne le suis pas, sachez que ma raison m’a quitté. Sur le credo, il fut un homme des anciens, avec une vigueur que le dossier des cultures a rapportée : mon jugement sur les gens du kalâm est qu’on les frappe de palmes et de sandales et qu’on les promène parmi les tribus en disant — voilà le prix de qui délaisse le Livre et la Sunnah pour le kalâm ; il affirmait les attributs tels que les textes les donnent, la vision d’Allah au Paradis, le Coran parole d’Allah incréée, la foi parole et œuvre qui augmente et diminue, et l’ordre de mérite des compagnons ; et il disait, en somme : je crois en Allah et en ce qui vient d’Allah selon ce qu’Allah a voulu dire, et en le Messager d’Allah et en ce qui vient de lui selon ce qu’il a voulu dire. Un dernier trait, qui lui valut une accusation dont le chapitre des objections parlera : il aimait la famille du Prophète ﷺ d’un amour qu’il chantait — si aimer la famille de Muhammad est du chiisme, que les deux mondes témoignent que je suis chiite — et qui n’était que celui de tous les gens de la Sunnah, dans un siècle où le pouvoir rendait cet amour suspect.

Une scène rapportée par ses élèves dit mieux que tout traité ce que fut sa méthode envers ses adversaires. Il débattit un jour, à Bagdad, avec un homme qui rejetait l’autorité des hadiths et prétendait ne tenir que du Coran — l’ancêtre de ceux que le dossier de la Sunnah a nommés coranistes, et la preuve que leur position n’est pas nouvelle. Ash-Shâfi’î a consigné le débat dans son Jimâ’ al-’ilm, et l’on y voit sa manière : il demande à l’homme s’il prie, et comment il sait le nombre des prières ; s’il donne la zakât, et comment il en connaît le taux ; s’il fait le pèlerinage, et d’où il tient ses rites — et il montre que son contradicteur, à chaque pas, vit d’une Sunnah qu’il prétend refuser. Puis il l’interroge sur le verset qui ordonne d’obéir au Messager : obéir à un homme dont on ne recevrait pas la parole, qu’est-ce que cela signifie ? L’homme, rapporte ash-Shâfi’î, finit par admettre que le rapport isolé fait preuve lorsqu’il est authentique. Le lecteur des dossiers précédents reconnaîtra l’argument que le dossier de la Sunnah a exposé — nul ne prie à partir du Coran seul — ; il est d’ash-Shâfi’î, et il a douze siècles.

À retenir Poète, généreux, humble par méthode — « mon avis est juste et peut être faux » —, soumis d’avance au hadith authentique, homme des anciens contre le kalâm, et amoureux de la famille du Prophète ﷺ jusqu’à en être soupçonné.

Deuxième partie — Les caractéristiques de l’école shâfi’ite

7. La Risâlah : le premier traité des fondements du droit

La Risâlah est un livre unique dans l’histoire du droit, et le lecteur doit savoir ce qu’il contient, car tout le fiqh des siècles suivants en dépend. Ash-Shâfi’î y expose d’abord comment la Révélation fait connaître ses règles — le bayân, l’exposition —, et il en distingue cinq degrés : ce que le Coran énonce en termes qui n’ont pas besoin d’explication ; ce qu’il énonce et que la Sunnah précise ; ce qu’il énonce en général et que la Sunnah détaille — la prière, la zakât, le pèlerinage ; ce que la Sunnah établit seule, par le mandat que le Coran lui donne ; et ce que l’on atteint par l’effort de raisonnement, l’ijtihâd, à partir des quatre premiers. Il traite ensuite de la langue du Coran — son arabité, ses tournures, le général qui vise le particulier et le particulier qui vise le général —, de l’abrogeant et de l’abrogé, des règles de conciliation entre textes, du consensus et de sa preuve, de l’analogie et de ses conditions, de l’ijtihâd et de ses limites. Et il consacre à la Sunnah les pages les plus importantes du livre — celles qui lui valurent, chez les gens du hadith, le titre de défenseur de la Sunnah : la Sunnah est une révélation, l’obéissance au Messager est ordonnée par le Livre, la Sagesse nommée avec le Livre est la Sunnah, et — thèse décisive — le rapport isolé, le khabar al-wâhid, fait preuve dès qu’il est authentique, sans qu’on puisse exiger de lui d’être massivement transmis, ni le faire céder devant une pratique de ville ou une analogie. Il en donne les conditions, qui sont celles que le dossier du hadith a exposées — la fiabilité et la précision de chaque transmetteur, la continuité de la chaîne, l’absence d’anomalie — et il montre, par l’exemple des compagnons qui changèrent de pratique sur la parole d’un seul homme — le changement de qiblah annoncé aux gens de Qubâ’ par un seul messager (Sahîh al-Bukhârî, n° 403) —, que la Ummah a reçu dès l’origine le rapport isolé comme une preuve. Cette thèse est le cœur de la conciliation : elle prive Kûfah de son filtre de « l’épreuve générale » et Médine de sa préférence pour la pratique, et elle soumet toutes les écoles à une même règle — le hadith authentique l’emporte.

Le lecteur doit mesurer ce que représente ce livre. Avant lui, les juristes raisonnaient sans avoir écrit les règles de leur raisonnement ; après lui, nul ne put plus tirer une règle d’un texte sans dire selon quel principe il le faisait. Les hanafites écrivirent leurs fondements au quatrième et au cinquième siècle, en remontant de leurs solutions à leurs règles ; les malikites, avec le juge ’Abd al-Wahhâb et al-Bâjî, firent de même ; les hanbalites, avec Abû Ya’lâ ; et tous prirent pour cadre celui de la Risâlah, en le discutant. Les historiens du droit ont comparé ash-Shâfi’î à Aristote pour la logique : il n’a pas inventé le raisonnement juridique, il a écrit ses lois. Et il l’a fait, on l’a vu, à la demande d’un maître du hadith, pour que le hadith fût lu avec méthode ; le dossier quatorze de cette série reviendra sur la science qu’il fonda.

Deux règles de la Risâlah demandent un exemple, car le lecteur les rencontrera dans tout livre de fiqh. La première est celle du général et du particulier — al-’âmm wa-l-khâss. Le Coran dit qu’Allah prescrit au sujet des enfants que le garçon reçoive la part de deux filles (Coran 4, 11) : énoncé général, qui semble faire hériter tout enfant. Or un hadith authentique dit que le meurtrier n’hérite pas de sa victime (rapporté par At-Tirmidhî, n° 2109, et Ibn Mâjah ; jugé authentique par la réunion de ses voies), et un autre que le musulman n’hérite pas du mécréant ni le mécréant du musulman (Sahîh al-Bukhârî, n° 6764). Ash-Shâfi’î enseigne que le général du Coran est restreint par le particulier de la Sunnah, parce que la Sunnah expose le Livre ; et il ajoute une nuance décisive contre les hanafites, qui tenaient que le rapport isolé ne peut restreindre un verset : le général, dit-il, n’est pas certain dans chacun de ses cas — il est l’expression d’une règle qui admet des exceptions —, et le rapport authentique qui en excepte un cas ne le contredit pas, il l’explique. La seconde règle est celle de l’analogie et de ses limites. Ash-Shâfi’î identifie l’ijtihâd à l’analogie — il n’est d’effort de raisonnement, dit-il, qu’à partir d’un texte et vers un cas semblable — et il en donne l’image du voyageur qui cherche la qiblah : il ne la connaît pas, mais il a des repères — les montagnes, les étoiles, le soleil —, et il tourne son effort vers ce que les repères indiquent ; qui raisonne sans repères ne fait pas un effort, il erre. L’analogie exige donc un texte de départ, une cause identifiable, et un cas qui partage cette cause — et là où l’on ne trouve pas de cause, on s’arrête : c’est pourquoi ash-Shâfi’î refuse d’étendre les actes rituels dont on ne connaît pas la raison, et pourquoi il refuse l’istihsân, qui raisonne au-delà des repères.

À retenir Cinq degrés de l’exposition, la langue du Coran, l’abrogation, le consensus, l’analogie, l’ijtihâd — et surtout la Sunnah, dont le rapport isolé authentique fait preuve pour tous : la Risâlah écrivit les lois du raisonnement juridique, à la demande d’un maître du hadith.

8. La conciliation : ce qu’il prit à chaque école, ce qu’il refusa à chacune

On appelle ash-Shâfi’î le conciliateur des gens de l’opinion et des gens du hadith, et il faut dire exactement ce que cela signifie, car ce ne fut pas un compromis mais un tri. De Kûfah, il prit la méthode : le raisonnement systématique, l’analogie fondée sur la cause, la construction du droit par questions, la casuistique qui prévoit les cas — Muhammad ash-Shaybânî lui avait appris cela, et il ne le renia jamais ; il prit aussi l’idée qu’un droit doit être cohérent, que les solutions doivent se déduire de principes, et non se juxtaposer. De Médine, il prit la matière : la primauté du hadith, la révérence pour la transmission, le refus de raisonner là où un texte parle — Mâlik lui avait appris cela, et il le porta plus loin que Mâlik. Et à chacune il refusa ce qu’il tenait pour un excès. À Kûfah, l’istihsân — la préférence par laquelle le juriste écarte une analogie au profit de ce qu’il juge meilleur : ash-Shâfi’î y vit une porte ouverte à l’arbitraire, écrivit contre lui un traité entier, Ibtâl al-istihsân, et forgea la formule qui le résume — qui préfère légifère, car il met son jugement à la place de la Loi ; il refusa aussi les filtres kûfites sur le rapport isolé, et la préférence donnée à la parole du tâbi’î sur un hadith. À Médine, il refusa la pratique de la ville comme preuve contre un hadith — le dossier précédent a raconté la dispute —, et la considération de l’intérêt non texté, dont il craignait qu’elle ne fît de chaque juriste un législateur. Ce qui restait, c’était un droit adossé aux textes seuls — Coran, Sunnah, consensus, analogie —, raisonné avec la rigueur de Kûfah et lu avec la piété de Médine : ni l’opinion sans texte, ni le texte sans raison. Il faut ajouter qu’il fut le premier à écrire un livre sur les hadiths apparemment contradictoires — Ikhtilâf al-hadîth — et à fixer la méthode que le dossier du hadith a exposée : concilier d’abord, dater ensuite, préférer en dernier ; les deux écoles se disputaient sur des textes qu’elles lisaient chacune isolément, et il leur apprit à les lire ensemble.

Deux précisions, pour que le tri ne paraisse pas plus sévère qu’il ne fut. Sur l’istihsân, ash-Shâfi’î fonde son refus sur un verset — l’homme croit-il qu’il sera laissé sans direction ? (Coran 75, 36) — dont il tire que nul n’est laissé à son propre jugement, et sur ce raisonnement : si le juriste pouvait écarter l’analogie au profit de ce qu’il juge meilleur, chaque homme aurait sa loi, et la Loi n’en serait plus une ; il admet en revanche tout ce que les hanafites nomment istihsân lorsqu’il repose sur un texte, un consensus ou une analogie plus forte — de sorte que le désaccord porte, pour une bonne part, sur le nom et sur les cas où l’on ne trouve ni texte ni analogie. Sur le hadith mursal, dont le compagnon manque, il fut plus exigeant que Mâlik et Abû Hanîfah, qui le recevaient d’un tâbi’î fiable : il ne l’accepte qu’à quatre conditions — que son auteur soit un grand tâbi’î, qu’il ait l’habitude de ne rapporter que de transmetteurs fiables, qu’une autre voie, fût-elle faible, le corrobore, ou qu’une parole de compagnon ou un avis de la majorité des savants s’accorde avec lui — et il a réservé un sort particulier aux mursal de Sa’îd ibn al-Musayyib, que l’école tient pour recevables. La science du hadith, au troisième siècle, adoptera sa prudence ; et le lecteur voit que le conciliateur ne fut pas un homme du milieu, mais un homme de la preuve, qui alla plus loin que ses maîtres partout où la preuve l’exigeait.

À retenir De Kûfah la méthode, de Médine la matière ; à Kûfah le refus de l’istihsân — « qui préfère légifère » —, à Médine le refus de la pratique contre le hadith et de l’intérêt non texté : un droit adossé aux textes seuls, raisonné avec rigueur et lu avec piété.

9. Les traits concrets du fiqh shâfi’ite

Le lecteur reconnaîtra l’école, dans une mosquée, à quelques traits qu’il faut donner avec leurs preuves. Le shâfi’ite prononce la basmalah à voix haute avant la Fâtiha — seul des quatre à le faire —, parce qu’il la tient pour un verset de la Fâtiha, sur le hadith d’Abû Hurayrah rapportant que le Prophète ﷺ la récitait à voix haute (rapporté par An-Nasâ’î, n° 905, et Ibn Khuzaymah ; discuté) et sur la pratique mecquoise ; les autres écoles suivent le hadith d’Anas (Sahîh al-Bukhârî, n° 743). Il récite la Fâtiha derrière l’imam, même à voix haute, par le hadith « pas de prière pour qui ne récite pas la Fâtiha » (Sahîh al-Bukhârî, n° 756) lu comme visant chaque priant. Il prononce le qunût dans la prière de l’aube, comme le malikite, sur le hadith d’Anas rapportant que le Prophète ﷺ le fit jusqu’à sa mort (rapporté par Ahmad et ad-Dâraqutnî ; discuté). Il lève les mains à l’inclinaison et au relèvement, sur le hadith d’Ibn ’Umar (Sahîh al-Bukhârî, n° 735). Dans la purification, l’école est la plus exigeante : le contact d’un homme et d’une femme étrangers annule les ablutions, sur le sens apparent du verset « ou si vous avez touché une femme » (Coran 4, 43) — là où Abû Hanîfah lit une métaphore des rapports et Mâlik exige le désir ; et l’eau qui n’atteint pas deux qullah — environ deux cents litres — devient impure au seul contact d’une impureté, sur le hadith des deux qullah (rapporté par Abû Dâwûd, n° 63, et At-Tirmidhî ; jugé authentique par beaucoup), tandis que Mâlik ne regarde que le changement de l’eau. L’intention est, dans l’école, la clef de tout acte, au point que l’on a dit qu’un quart du fiqh shâfi’ite tient dans le hadith des intentions. Dans les contrats, l’école est formaliste et prudente : elle exige l’offre et l’acceptation exprimées, elle interdit les ventes dont l’objet est incertain avec plus de rigueur que les autres. Dans la famille, elle exige le tuteur pour le mariage et donne à la femme adulte le droit de refuser. Et dans les aliments, elle est la plus large des écoles pour la mer et la plus stricte pour les animaux terrestres à crocs. Un fiqh de textes lus de près, de règles nettes et de scrupule : voilà ce que l’Égypte, le Châm et l’Asie ont reçu.

Il faut ajouter, pour la vie quotidienne du lecteur, trois traits qu’il rencontrera avant tous les autres. L’intention explicite : le shâfi’ite tient que les ablutions elles-mêmes exigent une intention, sur le hadith des intentions, là où le hanafite les tient pour valides sans elle — un converti qui apprend les ablutions dans une école ou dans l’autre le remarque dès le premier jour. La zakât de la rupture du jeûne en nature : le shâfi’ite la donne en denrées — un sâ’ de l’aliment de base du pays —, sur le hadith d’Ibn ’Umar qui la décrit ainsi (Sahîh al-Bukhârî, n° 1503), là où le hanafite admet d’en donner la valeur en monnaie ; en France, la question revient chaque Ramadan, et la réponse dépend de l’école de la mosquée. Et la prière du voyageur : le shâfi’ite raccourcit à partir d’une distance qu’il fixe, comme Mâlik et Ahmad, à quatre burud — environ quatre-vingts kilomètres —, et il réunit deux prières en voyage, là où le hanafite ne réunit pas. Ces différences sont petites ; elles sont celles que l’on voit ; et le lecteur qui les connaît avec leurs preuves cesse de s’étonner devant un frère qui prie autrement.

À retenir La basmalah à voix haute, la Fâtiha derrière l’imam, le qunût de l’aube, le toucher qui annule les ablutions, les deux qullah, l’intention comme clef : un fiqh de textes lus de près, de règles nettes et de scrupule.

10. Les élèves, les livres et les deux voies

L’école d’ash-Shâfi’î eut trois foyers et deux voies, et il faut suivre l’un après l’autre. Le premier foyer fut l’Égypte, avec les élèves de Fustât : al-Buwaytî, que le maître avait désigné pour lui succéder, et qui mourut en deux cent trente et un dans une prison de Bagdad, enchaîné, pour avoir refusé de dire que le Coran est créé — le dossier des cultures a raconté la mihnah, et l’école shâfi’ite y eut son martyr ; al-Muzanî, mort en deux cent soixante-quatre, dont le Mukhtasar — l’abrégé — devint le livre par lequel on apprenait l’école pendant deux siècles et qui reçut des dizaines de commentaires ; ar-Rabî’, mort en deux cent soixante-dix, qui transmit al-Umm et sur la tombe duquel on écrivit qu’il avait été le rapporteur d’ash-Shâfi’î. Le second foyer fut Bagdad, avec Ahmad — qui fonda sa propre école mais garda la méthode du maître —, Abû Thawr, al-Karâbîsî, az-Za’farânî ; c’est là que, au tournant du quatrième siècle, Ibn Surayj, mort en trois cent six, organisa l’école, forma des centaines de juristes et engagea contre les zâhirites de Dâwûd la bataille de l’analogie ; la génération d’Ibn Surayj est celle des ashâb al-wujûh — les maîtres qui, sur des questions que le fondateur n’avait pas traitées, déduisirent des avis nouveaux selon ses principes, et dont les avis sont tenus pour ceux de l’école. Le troisième foyer fut le Khurâsân, où l’école s’implanta au troisième siècle et produisit, au cinquième, ses plus grands maîtres. De ces foyers naquirent deux voies de transmission — la tarîqah des Irakiens et celle des Khurâsâniens —, qui rapportaient les avis de l’école avec des différences de détail : les Irakiens, plus fidèles à la lettre des textes d’ash-Shâfi’î, avec ash-Shîrâzî, mort en quatre cent soixante-seize, auteur du Muhadhdhab et du Tanbîh ; les Khurâsâniens, plus portés au raisonnement, avec al-Juwaynî, l’Imâm al-Haramayn, mort en quatre cent soixante-dix-huit, auteur du Nihâyat al-matlab, la plus vaste somme de l’école, et son élève al-Ghazâlî, mort en cinq cent cinq, dont le Wasît et le Wajîz fixèrent l’enseignement. Les deux voies furent réunies au septième siècle par les deux hommes que l’école nomme « les deux réviseurs » : ar-Râfi’î de Qazwîn, mort en six cent vingt-trois, et an-Nawawî de Damas, mort en six cent soixante-seize à quarante-cinq ans — le même dont les Quarante hadiths et le Riyâd as-sâlihîn sont dans toutes les maisons —, qui, dans le Minhâj at-tâlibîn, le Majmû’ et la Rawdah, comparèrent les avis, pesèrent les voies et fixèrent le mu’tamad, l’avis retenu de l’école. Après eux, deux maîtres du dixième siècle achevèrent l’œuvre : Ibn Hajar al-Haytamî, mort en neuf cent soixante-quatorze à La Mecque, avec la Tuhfat al-muhtâj, et ar-Ramlî, mort en mille quatre au Caire, avec la Nihâyat al-muhtâj — deux commentaires du Minhâj dont l’école tient qu’un mufti ne s’écarte pas ; les Hadramites et les Asiatiques suivent Ibn Hajar, les Égyptiens ar-Ramlî. Pour entrer dans l’école, les étudiants apprennent depuis des siècles le petit texte d’Abû Shujâ’, mort au sixième siècle, avec ses commentaires, et, dans l’Asie du Sud-Est et en Hadramawt, la Safînat an-najâ, « la barque du salut », abrégé de quelques pages écrit au treizième siècle pour les marins et les marchands.

Le lecteur doit connaître, pour lire un livre de l’école, le vocabulaire par lequel elle classe ses avis, car an-Nawawî l’a fixé avec une précision que les autres écoles lui ont enviée. Il distingue d’abord les aqwâl — les avis rapportés d’ash-Shâfi’î lui-même, qui peuvent être plusieurs sur une question, entre l’ancienne et la nouvelle doctrine ou entre deux formulations de la nouvelle — et les wujûh — les avis déduits par les maîtres de l’école selon ses principes sur des questions qu’il n’avait pas traitées. Entre plusieurs aqwâl, l’avis retenu est dit azhar, « le plus manifeste », lorsque le contraire est fort, et mashhûr, « le répandu », lorsque le contraire est faible ; entre plusieurs wujûh, il est dit asahh, « le plus juste », lorsque le contraire est fort, et sahîh, « le juste », lorsque le contraire est faible. Un lecteur qui ouvre le Minhâj et lit « et selon l’azhar » sait aussitôt qu’il s’agit d’une divergence entre deux avis de l’imam, forte, tranchée en faveur du premier ; et cette économie de mots — quatre termes pour toute une théorie de la preuve — est l’une des raisons pour lesquelles le Minhâj est resté sept siècles le texte de l’école. Après an-Nawawî, l’école a fixé la règle du mufti : lorsque la Tuhfah d’Ibn Hajar et la Nihâyah d’ar-Ramlî s’accordent, leur avis est celui de l’école ; lorsqu’elles diffèrent, les Hadramites et les Asiatiques suivent Ibn Hajar, les Égyptiens ar-Ramlî, et les muhaqqiqûn — les vérificateurs des siècles suivants — ont pesé cas par cas. Il faut enfin nommer la science que l’école a le plus fait progresser après son fondateur : les fondements du droit eux-mêmes. La méthode dite des théoriciens — celle qui part des principes pour descendre aux règles, par opposition à celle des hanafites qui remonte des règles aux principes — est shâfi’ite de naissance et de croissance : le Burhân d’al-Juwaynî, le Mustasfâ d’al-Ghazâlî, le Mahsûl d’ar-Râzî, l’Ihkâm d’al-Âmidî, le Minhâj al-wusûl d’al-Baydâwî en sont les jalons, et le dossier quatorze de cette série les retrouvera.

À retenir L’Égypte des élèves — al-Buwaytî le martyr, al-Muzanî, ar-Rabî’ —, Bagdad et Ibn Surayj, le Khurâsân d’al-Juwaynî et d’al-Ghazâlî, les deux voies réunies par ar-Râfi’î et an-Nawawî, l’avis retenu fixé par Ibn Hajar al-Haytamî et ar-Ramlî.

11. La propagation : de l’Égypte à l’Indonésie

L’école d’ash-Shâfi’î devint celle de l’Orient arabe et de l’Asie maritime, par des voies qui lui sont propres. L’Égypte d’abord, où elle disputa le terrain au malikisme puis, après la parenthèse fatimide, devint l’école de l’État sous Saladin, qui fonda des madrasas shâfi’ites, couvrit le tombeau de l’imam d’une coupole et fit de l’école celle d’al-Azhar pour des siècles. L’Irak et le Khurâsân ensuite, par la bataille des madrasas : lorsque le vizir seldjoukide Nizâm al-Mulk fonda, au cinquième siècle, le réseau des Nizâmiyyah — Bagdad, Nichapour, Balkh, Hérat, Ispahan —, il les réserva aux shâfi’ites, et ash-Shîrâzî enseigna à celle de Bagdad, al-Juwaynî et al-Ghazâlî à celle de Nichapour ; c’est de ces écoles que l’islam classique tira ses cadres. Le Châm, où an-Nawawî enseigna et où l’école domine encore la Syrie et la Palestine ; le Kurdistan tout entier, resté shâfi’ite ; le Hijâz, où Ibn Hajar al-Haytamî écrivit ; le Yémen et surtout le Hadramawt, d’où partirent les marchands et les prédicateurs qui portèrent l’école sur les mers. Car la propagation shâfi’ite fut, pour une large part, maritime — sans se réduire à un seul itinéraire, car les historiens distinguent plusieurs voies selon les régions : les négociants et les prédicateurs du Hadramawt et du Gujarat, mais aussi des maîtres venus de Perse et de l’Inde du Sud, des confréries, et des souverains locaux qui firent de l’école celle de leur sultanat, à Pasai, à Malacca et à Aceh, tandis qu’à Java les neuf saints, les Wali Songo, enseignaient dans la même voie — ; par ces voies, l’école atteignit la côte swahilie — la Somalie, le Kenya, la Tanzanie, les Comores —, les côtes de l’Inde du Sud, puis, à partir du septième siècle de l’hégire, Sumatra, Java, la péninsule malaise, Brunei, les Philippines du Sud ; l’Indonésie, premier pays musulman du monde par le nombre, est shâfi’ite tout entière, comme la Malaisie, et c’est là que vit aujourd’hui le plus grand nombre de disciples de l’orphelin de Gaza. Il faut ajouter le Caucase — le Daghestan et la Tchétchénie sont shâfi’ites — et une part de l’Asie centrale. Aujourd’hui, l’école est la deuxième de l’islam par le nombre : Égypte pour une part, Syrie, Palestine, Jordanie, Liban, Kurdistan, Yémen, Somalie, Afrique de l’Est, Comores, Maldives, Sri Lanka, Indonésie, Malaisie, Brunei, Singapour, Philippines du Sud, Thaïlande du Sud, Cambodge, Daghestan, Tchétchénie. Le lecteur français rencontre l’école chez les Comoriens et les Réunionnais de Marseille et de Paris, chez les Somaliens, chez les étudiants indonésiens, et dans les livres d’an-Nawawî, qu’il lit sans savoir qu’ils sont ceux d’un maître shâfi’ite — car le Riyâd as-sâlihîn n’a pas d’école : il a la Sunnah.

À retenir L’Égypte de Saladin et d’al-Azhar, les madrasas Nizâmiyyah d’Irak et du Khurâsân, le Châm et le Kurdistan, le Hadramawt et la mer — la côte swahilie, l’Inde du Sud, l’Indonésie et la Malaisie — : la deuxième école de l’islam, portée par les marchands.

12. Quatre cas concrets : comment l’école tranche

Le premier cas est celui des ablutions et du toucher, parce qu’il montre trois écoles lisant un même mot. Le verset dit : « ou si vous avez touché une femme » (Coran 4, 43), et le mot arabe — lâmastum — signifie toucher de la main et, par euphémisme, avoir des rapports. Ash-Shâfi’î lit le sens premier : tout contact de la peau entre un homme et une femme étrangers l’un à l’autre annule les ablutions, et il appuie cette lecture sur le sens apparent, qui prime tant qu’une preuve ne l’écarte pas ; il connaît le hadith où ’Â’ishah rapporte que le Prophète ﷺ l’embrassa puis pria sans refaire ses ablutions (rapporté par Abû Dâwûd, n° 179, et At-Tirmidhî), et il le tient pour faible, comme al-Bukhârî l’avait jugé. Abû Hanîfah lit l’euphémisme, sur la parole d’Ibn ’Abbâs qui l’explique ainsi et sur ce même hadith de ’Â’ishah, qu’il reçoit : toucher n’annule rien. Mâlik tient le milieu : le toucher annule si le désir l’accompagne, car c’est alors qu’il ressemble à ce que le verset vise. Trois lectures, trois preuves, et le lecteur voit qu’un mot du Livre peut porter une divergence sans que nul ne l’ait trahi. Le deuxième cas est celui de la Fâtiha derrière l’imam, que le dossier neuf a posé : ash-Shâfi’î exige la récitation, contre Abû Hanîfah et avec une nuance chez Mâlik et Ahmad, parce que le hadith « pas de prière pour qui ne récite pas la Fâtiha » est un texte authentique et général, et qu’un texte général ne se restreint pas sans preuve — c’est le principe de sa Risâlah appliqué. Le troisième cas est celui de l’eau, et il illustre le rapport de l’école au hadith isolé : le hadith des deux qullah est un rapport isolé, discuté par certains, reçu par ash-Shâfi’î ; il l’applique donc à la lettre, et fixe la mesure au-dessous de laquelle l’eau touchée par une impureté devient impure ; Mâlik, ne tenant pas ce rapport pour établi, s’en remet à la règle générale — l’eau reste pure tant qu’elle ne change pas de couleur, d’odeur ou de goût. Le lecteur mesure ici la conséquence pratique de la thèse du rapport isolé : là où d’autres écoles écartent un hadith qu’elles jugent fragile, l’école d’ash-Shâfi’î l’applique dès qu’elle le tient pour authentique, avec la rigueur que sa règle impose.

Un quatrième cas touche chaque famille musulmane de France une fois par an : la zakât de la rupture du jeûne. Le hadith d’Ibn ’Umar rapporte que le Prophète ﷺ la prescrivit comme un sâ’ de dattes ou d’orge par personne (Sahîh al-Bukhârî, n° 1503). Ash-Shâfi’î, Mâlik et Ahmad lisent le texte à la lettre : elle se donne en nourriture — l’aliment de base du pays, riz, blé ou semoule —, parce que c’est ce que le Prophète ﷺ a prescrit et pratiqué, et parce qu’elle a pour but de nourrir le pauvre le jour de la fête. Abû Hanîfah admet d’en donner la valeur en monnaie, parce que le but est de subvenir au pauvre et que la monnaie y pourvoit mieux ; ’Umar ibn ’Abd al-’Azîz et al-Hasan al-Basrî sont rapportés avoir admis la valeur, et l’école hanafite en fait sa règle. Le lecteur voit ici les mécanismes que ce dossier a décrits : une lecture de la lettre contre une lecture de la finalité, un texte général et sa portée, et deux positions dont chacune a ses imams — et il comprend pourquoi, dans une même ville, une mosquée demande un sac de riz et l’autre un billet.

Il faut, au terme de ces quatre cas, dire d’où viennent les divergences, car le lecteur qui en connaît les causes cesse d’en être troublé. Ibn Rushd le petit-fils, dans la Bidâyat al-mujtahid que le dossier précédent a citée, les ramène à quelques mécanismes que ce dossier a tous rencontrés : un hadith reçu par une école et jugé faible par une autre — les deux qullah, le toucher — ; un mot de la langue qui porte plusieurs sens — lâmastum — ; une règle de conciliation appliquée différemment — le général et le particulier, la Fâtiha derrière l’imam — ; et une conception différente de la portée d’un principe — la lettre ou la finalité, la zakât du jeûne. Aucun de ces mécanismes n’est un caprice ; chacun est une manière loyale de lire les mêmes textes ; et les quatre imams, sachant cela, se sont estimés. Le lecteur retiendra enfin ce que la note de méthode a dit : ces exemples illustrent des principes ; pour agir, il se réfère aux livres de son école et à un enseignant.

À retenir Le toucher lu par trois écoles, la Fâtiha comme texte général, les deux qullah comme rapport isolé, la zakât du jeûne entre la lettre et la finalité : quatre mécanismes de divergence, tous loyaux — et un rappel : les exemples illustrent, ils ne tiennent pas lieu de fatwâ.

13. Guide pratique : apprendre le shâfi’isme en français

Le lecteur francophone qui veut apprendre cette école — parce qu’il est comorien ou somalien, parce qu’il a étudié à al-Azhar ou en Indonésie, parce que sa mosquée est shâfi’ite, ou parce que le hasard de sa conversion l’y a conduit — dispose d’un chemin que les maîtres ont balisé. Il commence par le petit texte d’Abû Shujâ’, le Matn al-Ghâyah wa-t-taqrîb, quelques dizaines de pages qui donnent tout le culte et les grandes lignes du droit, et qui existe en français avec commentaire ; ou par la Safînat an-najâ, plus courte encore, pour la purification et la prière. Il continue par le ’Umdat as-sâlik d’Ibn an-Naqîb, manuel complet du quatorzième siècle, dont la traduction anglaise, Reliance of the Traveller, est le livre de fiqh le plus lu en Occident ; puis par le Minhâj d’an-Nawawî avec un commentaire, pour aller au fond. Et il lit, en même temps, les livres d’an-Nawawî que tout musulman lit — les Quarante hadiths, le Riyâd as-sâlihîn, le Kitâb al-adhkâr —, en sachant que leur auteur fut le réviseur de cette école, et que sa manière de citer le hadith avec son degré et son sens est la manière d’ash-Shâfi’î. Cinq conseils, enfin, que les maîtres shâfi’ites ont donnés avant nous, et qui rejoignent ceux des dossiers précédents. Apprendre la langue avant le droit, comme le maître chez Hudhayl. Tenir le hadith authentique pour le juge de son école, comme le maître l’ordonna. Ne pas croire que son école est la religion — le maître voulait qu’on apprît sa science sans qu’une lettre lui en fût attribuée. Aimer les autres imams comme il aima Mâlik et Muhammad. Et savoir changer d’avis devant une preuve meilleure, comme il changea les siens en Égypte : un shâfi’ite qui ne sait pas dire « je me suis trompé » ne suit pas ash-Shâfi’î.

À retenir Abû Shujâ’ ou la Safînah pour commencer, le ’Umdat as-sâlik pour tout le droit, le Minhâj pour aller au fond, an-Nawawî pour la Sunnah — et savoir changer d’avis devant une preuve meilleure, comme le maître en Égypte.

Troisième partie — Objections et questions récurrentes

Voici, rassemblées à la fin comme dans les dossiers précédents, les objections et les questions qui reviennent le plus souvent sur ash-Shâfi’î et son école — celles des polémistes, celles des musulmans d’autres tendances, et celles du lecteur qui découvre que l’imam changea d’avis, rejeta l’istihsân, et fut accusé de chiisme.

« Ash-Shâfi’î a inventé les fondements du droit : la preuve que la méthode est tardive et humaine. »

Il n’a pas inventé le raisonnement juridique, qui est celui de Mu’âdh, des Califes, d’Ibn Mas’ûd et des tâbi’ûn — les dossiers précédents l’ont montré à chaque génération ; il en a écrit les lois, comme le grammairien écrit les lois d’une langue que l’on parlait avant lui. Le dossier des sciences du Coran a exposé cette logique pour toutes les sciences islamiques : pratiquées avant d’être écrites, écrites lorsque le besoin l’exigea. Et la Risâlah est humaine, en effet : ash-Shâfi’î l’a dit lui-même en demandant qu’on ne prît de lui que ce qui s’accorde avec le Livre et la Sunnah. Une science qui écrit ses règles pour être jugée par ses sources n’est pas une invention : c’est une soumission.

« Il a changé d’avis en Égypte : un imam inconstant, dont on ne sait quelle doctrine suivre. »

Il a changé d’avis parce qu’il avait trouvé des preuves meilleures, et il l’a dit : voilà l’honnêteté d’un savant, non l’inconstance d’un homme. L’école a réglé la question avec précision : la doctrine d’Égypte, la nouvelle, est celle que l’on suit, parce qu’elle est la dernière et la plus mûre ; l’ancienne est abandonnée, sauf une vingtaine de questions où les maîtres ont jugé sa preuve plus forte — et ils l’ont dit, question par question. Un imam qui n’aurait jamais changé d’avis en trente ans de recherche serait un imam qui n’aurait jamais cherché.

« Il a rejeté l’istihsân et l’intérêt non texté : une école rigide, incapable de s’adapter. »

Il les a rejetés dans leur forme qu’il jugeait arbitraire — l’istihsân comme préférence sans preuve, l’intérêt comme législation du juriste — ; il n’a rejeté ni l’analogie fondée sur la cause, ni la considération des finalités que les textes révèlent, ni les règles de conciliation ; et son école a développé, avec al-Juwaynî et al-Ghazâlî, une théorie des finalités et de l’intérêt plus élaborée que celle de bien des écoles — al-Ghazâlî fut le premier à formuler les cinq nécessités que le dossier des finalités exposera. Ce que la rigueur d’ash-Shâfi’î a produit, ce n’est pas une école figée : c’est une école qui exige, pour chaque adaptation, une preuve — et qui, de l’Égypte à Java, s’est adaptée à tous les climats.

« Ash-Shâfi’î fut accusé de chiisme : n’était-il pas un partisan de ’Alî déguisé ? »

L’accusation a une histoire, et elle est instructive. Enchaîné avec des Alides en cent quatre-vingt-quatre, auteur de vers ardents sur la famille du Prophète ﷺ, ash-Shâfi’î fut suspect aux yeux d’un pouvoir qui voyait des conspirateurs partout, et des rivaux l’accusèrent de tashayyu’ — ce que le dossier des sectes a défini comme un attachement excessif à ’Alî. Sa réponse est dans ses vers — si aimer la famille de Muhammad est du chiisme, que les deux mondes témoignent que je suis chiite — et dans son credo : il honorait Abû Bakr, ’Umar et ’Uthmân dans leur ordre, tenait ’Alî pour le quatrième, condamnait l’insulte aux compagnons, et enseignait que la foi est parole et œuvre ; rien, dans ses livres, ne s’écarte de la voie des gens de la Sunnah. Son cas est celui d’Abû Hanîfah accusé d’irjâ’ et de Mâlik flagellé pour une fatwâ : l’ombre que le pouvoir et l’envie jettent sur les imams, et que la science dissipe. Aimer la famille du Prophète ﷺ est une obligation des gens de la Sunnah ; l’en accuser est une confusion des sectaires.

« Les shâfi’ites sont ash’arites : l’école a dérivé dans le kalâm que son fondateur maudissait. »

Il faut distinguer, comme aux dossiers précédents, l’école de droit et le credo. Ash-Shâfi’î fut un homme des anciens, et ses paroles contre le kalâm sont parmi les plus dures de la tradition. Son école de droit, elle, s’est propagée dans des terres et des siècles où l’ash’arisme devint la théologie dominante, et beaucoup de ses maîtres — al-Juwaynî, al-Ghazâlî, ar-Râzî, an-Nawawî pour une part — furent ash’arites ; le dossier des cultures a exposé ce que fut l’ash’arisme, ses mérites et ses limites. Mais l’école compta aussi, à chaque siècle, des maîtres restés sur la voie des anciens : al-Buwaytî, mort en prison pour le Coran incréé ; Ibn Khuzaymah, l’imam des imams, auteur du Kitâb at-tawhîd ; Abû Bakr al-Ismâ’îlî ; al-Lâlakâ’î, auteur du grand recueil des croyances des anciens ; Ibn Kathîr, l’exégète, shâfi’ite de droit et élève d’Ibn Taymiyyah en credo ; adh-Dhahabî. Le lien entre shâfi’isme et ash’arisme est historique, non nécessaire ; et un shâfi’ite qui suit son maître dans le droit peut le suivre aussi dans le credo, ce que bien des shâfi’ites ont fait.

« Il s’est retourné contre Mâlik en Égypte : un élève ingrat. »

Il a écrit contre des avis de Mâlik, non contre Mâlik ; il l’a fait, dit-il, à contrecœur et pressé par ses élèves, pour répondre à des malikites qui tenaient l’avis de leur maître pour la Sunnah même ; et il n’a jamais cessé de dire que Mâlik était l’étoile et que nul n’avait plus de bienfait sur lui. Le dossier précédent a raconté la dispute sur la pratique de Médine : elle est un désaccord de méthode entre deux hommes qui s’aimaient, et le lecteur malikite qui écrit ces lignes tient la position d’ash-Shâfi’î pour légitime et sa révérence pour exemplaire. Les zélateurs d’école, de part et d’autre, ont fait de cette dispute une guerre ; les imams n’en avaient fait qu’un débat.

« Sa mort serait due à un malikite fanatique : preuve que les écoles se haïssaient. »

Le récit existe, dans certaines biographies, avec des versions divergentes, et il n’est pas établi au degré des faits certains — ash-Shâfi’î souffrait depuis des années d’une maladie qui suffit à expliquer sa mort. Ce qui est établi, c’est qu’il y eut en Égypte, entre disciples des deux écoles, des rivalités que les imams n’avaient pas voulues ; et ce que ce dossier et le précédent ont montré, c’est que ces rivalités furent l’œuvre des zélateurs et non des fondateurs — qui s’estimaient, s’enseignaient et se citaient. Si un homme frappa ash-Shâfi’î au nom de Mâlik, il trahit Mâlik ; et l’école malikite l’a jugé ainsi.

« Pourquoi le shâfi’isme domine-t-il l’Asie du Sud-Est ? Un islam de marchands, superficiel ? »

Il la domine parce que ce sont des marchands et des prédicateurs du Hadramawt et de l’Inde, shâfi’ites, qui y portèrent l’islam par la mer, pacifiquement, du septième au dixième siècle de l’hégire — et l’on voit mal en quoi un islam reçu sans conquête serait plus superficiel qu’un autre. L’Asie du Sud-Est a produit des savants shâfi’ites de premier rang — Nawawî al-Bantanî de Java, mort à La Mecque au treizième siècle de l’hégire, qui commenta la Safînah et enseigna dans le Haram —, des réseaux d’écoles par milliers, et une piété que quiconque a prié à Jakarta ou à Kuala Lumpur connaît. Les racines de l’islam ne se mesurent pas à la manière dont il est arrivé, mais à la profondeur où il est descendu.

« Un converti francophone : le shâfi’isme est-il « plus facile » ou « plus dur » que les autres ? »

Ni l’un ni l’autre : il est plus exigeant sur la purification et plus formaliste dans les contrats, plus large sur la mer et plus net dans ses règles ; chaque école a ses rigueurs et ses largesses, et le dossier neuf a donné les repères pour se situer. Le converti suit l’école dans laquelle il a reçu l’islam et qu’il peut apprendre ; s’il est shâfi’ite, il a la chance d’une école dont le fondateur a écrit lui-même ses livres et dont le réviseur, an-Nawawî, est l’auteur le plus lu de la Sunnah ; et il retiendra, comme tout lecteur de cette série, que l’on ne choisit pas une école pour sa facilité — on la suit pour sa fidélité, et l’on aime les autres.

« Ash-Shâfi’î a écrit ses livres de sa main : n’est-ce pas un mythe ? »

C’est une simplification que la note de méthode a corrigée, et il faut la corriger sans excès dans l’autre sens. Ash-Shâfi’î composa, dicta et enseigna ses livres ; ses élèves les mirent par écrit, les organisèrent et les transmirent — ar-Rabî’ al-Murâdî pour al-Umm et la Risâlah d’Égypte, az-Za’farânî pour les livres de Bagdad —, et les maîtres de l’école ont signalé les passages où la main du rapporteur se voit. Ce processus est celui de tous les livres anciens, et il est ici mieux documenté que pour aucun autre imam : les chaînes de transmission d’al-Umm sont connues, ses rapporteurs sont nommés et jugés, et son contenu est cohérent avec ce que les élèves rapportent oralement de leur maître. Entre le mythe d’un manuscrit autographe et le doute sur l’attribution, la vérité est celle que le dossier du hadith a enseignée : un corpus transmis par des hommes nommés, dont on peut examiner la chaîne — et c’est précisément la garantie que la Ummah exige de tout texte.

« Il a rejeté le hadith mursal : n’a-t-il pas perdu une part de la Sunnah ? »

Il ne l’a pas rejeté ; il l’a conditionné, et ses quatre conditions sont exposées à la section huit. Le mursal est un hadith dont un maillon manque, et l’on ne sait pas qui est ce maillon : le recevoir sans condition, c’est recevoir un inconnu — et le dossier du hadith a montré que la science ne reçoit pas les inconnus. Ash-Shâfi’î a donc demandé au mursal ce que l’on demande à tout rapport dont la chaîne est incomplète : une corroboration ; et la critique du hadith, au siècle suivant, lui a donné raison en faisant de sa prudence la règle. Quant à la Sunnah, elle n’a rien perdu : ce que les mursal contiennent d’authentique se retrouve, presque toujours, par d’autres voies continues.

« Le fiqh shâfi’ite est trop compliqué : intentions, mesures d’eau, formalisme des contrats. »

Il est précis, et sa précision est le prix de sa fidélité au texte : là où un rapport authentique fixe une mesure — les deux qullah —, l’école la fixe ; là où un hadith fait dépendre l’acte de l’intention, l’école l’exige. Cette précision protège autant qu’elle exige — un contrat dont les termes sont nets se conteste moins —, et l’école a toujours connu les allègements que la Loi prévoit : le voyage, la maladie, la nécessité, l’ignorance excusable. Les autres écoles ont leurs propres rigueurs, ailleurs ; et un croyant qui apprend son école avec un enseignant ne la trouve compliquée que le premier mois.

« Le shâfi’isme, c’est l’islam des soufis : al-Ghazâlî, an-Nawawî, les confréries d’Asie. »

C’est confondre, une fois de plus, une école de droit et les courants spirituels des terres où elle a vécu. Ash-Shâfi’î fut un homme de piété austère, sans confrérie ; son école compta des soufis — al-Ghazâlî, qui écrivit contre les excès du soufisme autant que pour sa substance — et des critiques du soufisme — Ibn as-Salâh, adh-Dhahabî, Ibn Kathîr — ; an-Nawawî, dont on fait un soufi, est l’auteur du Riyâd as-sâlihîn, livre de Sunnah pure, et ses jugements sur les innovations sont sans indulgence. Que les confréries d’Asie soient shâfi’ites de droit dit seulement que le droit de l’Asie est shâfi’ite ; le dossier de la purification de l’âme, à la fin de cette série, dira ce qu’est le tasawwuf de la Sunnah et ce qui ne l’est pas.

À retenir Les fondements « inventés », l’imam qui changea d’avis, le rejet de l’istihsân, l’accusation de chiisme, le kalâm des shâfi’ites, l’ingratitude envers Mâlik, la mort de l’imam, l’islam des marchands, le converti, les livres « de sa main », le mursal, la complexité et les soufis : chaque objection a sa réponse dans l’histoire et dans les textes.

Conclusion — Vers Ahmad, l’imam de la Sunnah

Le lecteur tient désormais la troisième école — et la règle des trois autres. Il a suivi l’orphelin de Gaza chez les Bédouins de Hudhayl, devant Mâlik à Médine, enchaîné jusqu’à Raqqah, sauvé et enseigné par Muhammad ash-Shaybânî, maître à La Mecque et à Bagdad, réviseur de lui-même à Fustât ; il a entendu sa poésie, son humilité, sa charte envers le hadith et sa vigueur contre le kalâm. Il a lu ce que contient la Risâlah — les degrés de l’exposition, la langue, l’abrogation, le consensus, l’analogie, et surtout le rapport isolé comme preuve pour tous —, compris ce que le conciliateur prit à chaque école et ce qu’il lui refusa, reconnu les traits de son fiqh, rencontré ses élèves et ses réviseurs, suivi l’école de l’Égypte de Saladin aux madrasas Nizâmiyyah et aux rivages de l’Indonésie. Et il a retenu la leçon de ce dossier : ash-Shâfi’î ne fonda pas une école pour ajouter une voix aux deux qui existaient ; il écrivit la règle par laquelle toutes les voix se jugent — et il la soumit d’avance au Livre et à la Sunnah.

Parmi ceux qui écoutèrent ash-Shâfi’î à Bagdad se trouvait un homme du hadith, plus jeune que lui de quatorze ans, qui avait parcouru l’islam pour recueillir la parole du Prophète ﷺ et qui apprit du maître à la lire avec méthode ; il ne fonda pas d’abord une école — il tenait que le fiqh est le hadith compris — mais ses réponses, recueillies par ses fils et ses élèves, en devinrent une ; et lorsque le pouvoir voulut imposer à la Ummah que le Coran fût créé, c’est lui qui tint, seul ou presque, sous le fouet d’al-Mu’tasim — le dossier des cultures l’a raconté. Le prochain dossier lui est consacré : Ahmad ibn Hanbal, l’imam de la Sunnah, et son école. Qu’Allah fasse miséricorde à ash-Shâfi’î et à ses compagnons, nous fasse profiter de sa science et suivre sa voie envers le hadith, et nous garde du fanatisme d’école comme de l’opinion sans texte ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Ce qu’il faut retenir

Ash-Shâfi’î, Qurayshite orphelin né à Gaza en cent cinquante, élevé à La Mecque et formé dix ans chez Hudhayl, disciple de Mâlik pendant neuf ans puis, après les chaînes de Raqqah, de Muhammad ash-Shaybânî, enseigna à La Mecque, à Bagdad — l’ancienne doctrine — et en Égypte — la nouvelle —, où il révisa toute son œuvre et mourut en deux cent quatre. Sa Risâlah, écrite à la demande d’Ibn Mahdî, est le premier traité des fondements du droit : cinq degrés de l’exposition, la langue du Coran, l’abrogation, le consensus, l’analogie, l’ijtihâd, et surtout le rapport isolé authentique comme preuve pour tous. Conciliateur, il prit à Kûfah la méthode et à Médine la matière, refusa à l’une l’istihsân — « qui préfère légifère » — et à l’autre la pratique contre le hadith et l’intérêt non texté ; il écrivit le premier livre sur les hadiths apparemment contradictoires. Son fiqh se reconnaît à la basmalah à voix haute, à la Fâtiha derrière l’imam, au toucher qui annule les ablutions, aux deux qullah, à l’intention comme clef. Son école, portée par al-Buwaytî, al-Muzanî et ar-Rabî’, organisée par Ibn Surayj, divisée en deux voies puis réunie par ar-Râfi’î et an-Nawawî et fixée par Ibn Hajar al-Haytamî et ar-Ramlî, devint celle de l’Égypte, du Châm, du Kurdistan, du Hadramawt et, par la mer, de l’Afrique de l’Est et de l’Asie du Sud-Est — la deuxième de l’islam. Homme des anciens contre le kalâm, il aima la famille du Prophète ﷺ jusqu’à en être soupçonné, et il voulut qu’on apprît sa science sans qu’une lettre lui en fût attribuée.

Pour se tester : quinze questions

Les réponses se trouvent toutes dans le dossier ; chaque question renvoie à sa section.

Chronologie de l’école shâfi’ite (150-1004 H)

Où et quand naquit ash-Shâfi’î, quelle est sa parenté avec le Prophète ﷺ, et que fit-il chez Hudhayl ? (section 1)
Comment fut-il reçu par Mâlik, et que reçut-il de Médine ? (section 2)
Pourquoi fut-il conduit enchaîné à Raqqah, qui le sauva, et que répondit Muhammad ash-Shaybânî à ses trois questions ? (section 3)
Qui commanda la première Risâlah, et que représente cette demande ? (section 4)
Que sont le qadîm et le jadîd, et que dit ash-Shâfi’î de ses propres livres ? (section 5)
Citez la charte d’ash-Shâfi’î envers le hadith et son jugement sur le kalâm. (section 6)
Quels sont les cinq degrés du bayân, quelle est la thèse de la Risâlah sur le rapport isolé, et comment le général du Coran est-il restreint par le particulier de la Sunnah ? (section 7)
Que prit ash-Shâfi’î à Kûfah et à Médine, et que refusa-t-il à chacune ? (section 8)
Sur quels textes reposent la basmalah à voix haute et le toucher qui annule les ablutions ? (section 9)
Qui fut al-Buwaytî, et que sont les ashâb al-wujûh ? (section 10)
Que sont les deux voies de l’école, qui les réunit, et que signifient azhar, mashhûr, asahh et sahîh chez an-Nawawî ? (section 10)
Par quelles voies l’école s’est-elle propagée jusqu’en Indonésie ? (section 11)
Comment trois écoles lisent-elles le mot « toucher », comment quatre écoles tranchent-elles la zakât du jeûne, et quels sont les quatre mécanismes de divergence selon Ibn Rushd ? (section 12)
Par quels livres apprendre le shâfi’isme en français ? (section 13)
Comment répondre à l’accusation de chiisme et à l’objection du « kalâm des shâfi’ites » ? (troisième partie)

Les dates de décès suivent les biographes et comportent parfois une marge d’un an ; elles servent de repères pour situer les hommes et les livres.

Repères bibliographiques

H — Naissance d’ash-Shâfi’î à Gaza ; mort d’Abû Hanîfah. vers 165 H — Autorisé à la fatwâ par az-Zanjî ; départ pour Médine.
H — Mort de Mâlik ; ash-Shâfi’î part pour le Yémen.
H — Conduit enchaîné à Raqqah ; sauvé par Muhammad ash-Shaybânî.
H — Ahmad ibn Hanbal le rencontre à La Mecque.
H — Mort de Muhammad ash-Shaybânî.
H — Ash-Shâfi’î maître à Bagdad ; l’ancienne doctrine ; la première Risâlah.
H — Arrivée en Égypte ; la nouvelle doctrine.
H — Mort d’ash-Shâfi’î à Fustât, enterré à la Qarâfah.
H — Mort d’al-Buwaytî, enchaîné dans une prison de Bagdad, pour le Coran incréé.
H — Mort d’al-Muzanî, auteur du Mukhtasar.
H — Mort d’ar-Rabî’ al-Murâdî, rapporteur d’al-Umm.
H — Mort d’Ibn Surayj, organisateur de l’école.
H — Fondation de la Nizâmiyyah de Bagdad, réservée aux shâfi’ites. 476-478 H — Mort d’ash-Shîrâzî, puis d’al-Juwaynî.
H — Mort d’al-Ghazâlî.
H — Mort de Saladin, qui fit de l’école celle de l’Égypte.
H — Mort d’ar-Râfi’î.
H — Mort d’an-Nawawî, réviseur de l’école, auteur du Minhâj.
H — Mort d’Ibn Hajar al-Haytamî, auteur de la Tuhfah.
H — Mort d’ar-Ramlî, auteur de la Nihâyah.

Le verset cité en encadré l’est dans la traduction française de Rachid Maach, Le Coran en français (lecoranenfrancais.com), vérifiée à la source ; les autres versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence. Les hadiths suivent les numérotations de référence définies aux dossiers précédents, leur degré étant indiqué au fil du texte. Les récits biographiques proviennent des livres de manâqib, dont ceux d’Ibn Abî Hâtim, d’al-Bayhaqî et d’Ibn Hajar ; les doctrines sont citées d’après les livres de l’imam et de l’école.

Œuvres d’ash-Shâfi’î (m. 204 H) : Ar-Risâlah ; Al-Umm ; Ikhtilâf al-hadîth ; Jimâ’ al-’ilm ; Ibtâl al-istihsân ; Ahkâm al-Qur’ân, rassemblé par al-Bayhaqî ; le Dîwân qui lui est attribué. Biographies : Ibn Abî Hâtim (m. 327 H), Âdâb ash-Shâfi’î wa manâqibuh ; al-Bayhaqî (m. 458 H), Manâqib ash-Shâfi’î ; ar-Râzî (m. 606 H), Manâqib al-imâm ash-Shâfi’î ; Ibn Hajar (m. 852 H), Tawâlî at-ta’sîs ; adh-Dhahabî (m. 748 H), Siyar a’lâm an-nubalâ’ ; Ibn ’Abd al-Barr (m. 463 H), Al-Intiqâ’. Livres de l’école : al-Muzanî (m. 264 H), Al-Mukhtasar ; ash-Shîrâzî (m. 476 H), Al-Muhadhdhab et At-Tanbîh ; al-Juwaynî (m. 478 H), Nihâyat al-matlab ; al-Ghazâlî (m. 505 H), Al-Wasît et Al-Wajîz ; Abû Shujâ’ (m. VIe s. H), Matn al-Ghâyah wa-t-taqrîb ; ar-Râfi’î (m. 623 H), Ash-Sharh al-kabîr ; an-Nawawî (m. 676 H), Minhâj at-tâlibîn, Rawdat at-tâlibîn, Al-Majmû’ ; Ibn an-Naqîb (m. 769 H), ’Umdat as-sâlik ; Zakariyyâ al-Ansârî (m. 926 H), Fath al-wahhâb ; Ibn Hajar al-Haytamî (m. 974 H), Tuhfat al-muhtâj ; ar-Ramlî (m. 1004 H), Nihâyat al-muhtâj ; Sâlim ibn Sumayr al-Hadramî (m. XIIIe s. H), Safînat an-najâ, avec le commentaire de Nawawî al-Bantanî. Credo des shâfi’ites anciens : Ibn Khuzaymah (m. 311 H), Kitâb at-tawhîd ; al-Lâlakâ’î (m. 418 H), Sharh usûl i’tiqâd ahl as-sunnah. Hadiths cités : al-Bukhârî, Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î, selon les numérotations indiquées. Fondements du droit dans l’école : al-Juwaynî (m. 478 H), Al-Burhân ; al-Ghazâlî (m. 505 H), Al-Mustasfâ ; ar-Râzî (m. 606 H), Al-Mahsûl ; al-Âmidî (m. 631 H), Al-Ihkâm ; al-Baydâwî (m. 685 H), Minhâj al-wusûl. Sur les causes des divergences : Ibn Rushd (m. 595 H), Bidâyat al-mujtahid.

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