Dossier 12 — L’imam Ahmad, imam de la Sunnah - ❝ Connais la vérité, tu connaîtras ses gens ❞

L’imam Ahmad, imam de la Sunnah

L’homme du hadith devenu école : sa vie, les caractéristiques de son école et sa propagation

L’homme du hadith devenu école : sa vie, les caractéristiques de son école et la propagation du madhhab hanbalite

De l’orphelin de Bagdad qui marcha jusqu’au Yémen pour un hadith à l’homme qui tint sous le fouet quand la Ummah pliait, et de ses réponses notées malgré lui à la quatrième école de l’islam : comment le hadith devint un droit.

Comment lire ce dossier

Ce dossier est le douzième de la série « Aux sources du savoir islamique » et le dernier des quatre consacrés aux écoles de jurisprudence. Après Abû Hanîfah, Mâlik et ash-Shâfi’î, voici Ahmad ibn Hanbal — l’imam de la Sunnah : un homme du hadith qui refusa toute sa vie d’écrire du fiqh et dont les réponses, recueillies par ses fils et ses élèves, devinrent pourtant une école ; l’homme qui tint sous le fouet quand la Ummah pliait ; le maître dont la voie, minoritaire par le nombre, a marqué la pensée musulmane plus que bien des majorités. Il suit le plan du séminaire dont cette série est issue : l’imam de la Sunnah, sa vie, les caractéristiques de son école, sa propagation. Il est écrit pour être lu d’une traite, avec un exemple chaque fois qu’une notion se complique et une phrase à retenir au bout de chaque section ; il est écrit pour être vérifié, chaque affirmation portant sa référence et son degré de certitude ; et il est écrit par un lecteur de tradition malikite qui tient Ahmad pour ce que Mâlik et ash-Shâfi’î auraient tenu : un frère dans la même famille, et le gardien du credo que les quatre partageaient. Avant la conclusion, un chapitre répond aux objections et aux questions qui reviennent le plus souvent — Ahmad « pas juriste », les hadiths faibles, l’anthropomorphisme, le rapport entre hanbalisme et mouvements modernes, la soumission aux gouvernants — car aucune école n’est plus exposée aux caricatures, de l’intérieur comme de l’extérieur.

Une précaution gouverne ce dossier plus que tout autre de la série : distinguer l’imam de son école, et l’école des mouvements qui s’en réclament. Ahmad n’a pas écrit de méthode ; sa méthode fut reconstruite par des juristes postérieurs à partir de ses réponses ; son école fut organisée un demi-siècle après lui ; et des courants modernes, à des degrés divers, se réfèrent à lui. Le lecteur trouvera donc, à chaque page, quatre niveaux tenus séparés : ce que les sources anciennes établissent fermement ; ce qu’elles transmettent largement avec des détails variables ; ce que les juristes hanbalites ont reconstruit ou développé après lui ; et ce que les lectures modernes projettent sur le troisième siècle sans toujours le pouvoir. Lorsqu’un avis appartient à l’école constituée, il est présenté comme un développement de l’école, non comme une parole nécessairement prononcée par Ahmad ; lorsqu’un récit est édifiant sans être établi dans ses détails, il est rapporté comme tel.

Repères terminologiques

Athar — Le rapport transmis — du Prophète ﷺ, des compagnons ou des successeurs — ; les gens de l’athar sont ceux qui le préfèrent au raisonnement.

Ittibâ’ — Le suivi des textes et de la voie des anciens, par opposition au taqlîd, l’imitation d’un homme.

Masâ’il — Les « questions » : les recueils de réponses d’Ahmad consignées par ses élèves, matière première de l’école.

Riwâyah — Chez les hanbalites, l’une des réponses rapportées d’Ahmad sur une question ; l’école en compte souvent plusieurs, qu’elle hiérarchise.

Musnad — Le recueil de hadiths d’Ahmad, classé par compagnon — le plus vaste de l’islam.

Mihnah — L’épreuve : l’inquisition abbasside sur le Coran créé, de deux cent dix-huit à deux cent trente-quatre.

Ithbât, tafwîd, tashbîh — L’affirmation des attributs divins tels que les textes les donnent ; la remise de leur modalité à Allah ; l’assimilation à la créature, que l’école condamne.

Hadith da’îf chez Ahmad — Dans son vocabulaire, le hadith qui n’est pas au plus haut degré — ce que la science nommera hasan —, non le hadith rejeté.

Al-Khallâl — Le collecteur qui rassembla les masâ’il au quatrième siècle et fit de l’enseignement d’Ahmad une école.

Mukhtasar al-Khiraqî, Zâd al-mustaqni’ — Les deux textes de base historiques de l’école, du quatrième et du dixième siècle.

Iqnâ’, Muntahâ — Les deux livres du dixième siècle dont l’accord fait l’avis retenu de l’école.

Al-Mughnî — La somme d’Ibn Qudâmah, comparatif de toutes les écoles avec leurs preuves.

Tafwîd, en deux sens — La remise à Allah de la modalité d’un attribut dont on affirme le sens — voie des anciens — ; ou, dans un usage théologique tardif, la remise du sens lui-même, que les hanbalites de la ligne d’Ibn Taymiyyah ont critiquée.

’Ibâdât, mu’âmalât — Les actes du culte et les transactions : dans les premiers, rien n’est institué sans preuve ; dans les secondes, tout est permis sauf ce qu’un texte interdit — sous les principes de la Loi.

Istishâb — La présomption de continuité : ce qui est établi demeure jusqu’à preuve du contraire.

Introduction — Un homme du hadith devenu école

Les trois dossiers précédents ont raconté trois juristes. Celui-ci raconte un homme du hadith — et c’est toute la différence. Ahmad ibn Hanbal ne se tenait pas pour un faqîh au sens où l’étaient Abû Hanîfah et Mâlik : il passa sa vie à recueillir la parole du Prophète ﷺ, homme par homme, de Bagdad au Yémen ; il refusa d’écrire ses avis et interdit à ses élèves de les écrire — écrivez le hadith, disait-il, et laissez les opinions de Mâlik, d’Abû Hanîfah et de leurs pareils, et la mienne avec —, tenant que le fiqh est le hadith compris et que fixer une opinion, c’est risquer qu’on la suive à la place du texte. Et pourtant il répondait, du matin au soir, à ceux qui l’interrogeaient ; ses fils et ses élèves notaient ses réponses malgré lui ; et de ces dizaines de milliers de réponses, rassemblées un demi-siècle après sa mort, naquit la quatrième école de l’islam. Il fut aussi, entre tous les imams, celui que l’histoire a placé devant l’épreuve la plus nue : lorsque le pouvoir voulut imposer à la Ummah que le Coran fût créé, les savants plièrent ou se turent, et Ahmad, seul ou presque, refusa sous le fouet — le dossier des cultures l’a raconté, et ce dossier dira ce que cette épreuve fit de lui et de son école. Un homme qui ne voulait pas d’école est devenu l’imam de la Sunnah ; c’est cette histoire qu’il faut raconter, avec ses paradoxes.

Le principe de sa voie tient dans un verset que les dossiers précédents ont déjà rencontré, et qui prend chez lui sa valeur la plus littérale :

« Par ton Seigneur ! Ils ne seront pas croyants tant qu’ils ne porteront pas devant toi leurs différends et n’accepteront pas sans rancœur ton jugement, se soumettant entièrement à ta décision. »

— Coran 4, 65

Se soumettre entièrement — taslîman : le mot est celui d’Ahmad. Là où un texte parle, il se soumet ; là où le texte se tait, il cherche ce qu’ont dit ceux qui l’ont reçu ; et il ne raisonne qu’après, à regret, comme on marche sans lampe. Toute son école est dans ce mouvement, et toute sa vie en fut la démonstration.

Note de méthode

La grille de la série demeure, avec l’échelle de certitude que les dossiers des imams appliquent, et que ce dossier porte à quatre niveaux : nous tenons pour établi ce qu’attestent plusieurs sources anciennes en accord avec la chronologie — ses dates, ses maîtres, ses voyages, la mihnah, ses livres —, pour fortement transmis ce que rapporte une tradition ancienne largement reçue mais variable dans le détail — les scènes de sa prison, ses paroles, sa pauvreté —, et pour incertain ce qui n’apparaît que dans des récits tardifs, isolés ou grossis — les chiffres de ses funérailles, le nombre de hadiths qu’il retenait, les conversions le jour de sa mort —, que nous rapportons en le disant. Sur ses livres : le Musnad fut rassemblé par lui, puis complété et mis en ordre par son fils ’Abdullâh, qui y ajouta des rapports de son cru, et par l’élève de celui-ci, al-Qatî’î ; ses épîtres de credo — Usûl as-sunnah, la Réfutation des zindîqs et des jahmites — sont transmises par des élèves nommés et discutées dans leur attribution par les critiques, qui en reçoivent la substance ; son fiqh, lui, n’existe que dans les masâ’il consignées par ses élèves, et l’école a hiérarchisé ces recueils selon la fiabilité de leurs auteurs. Nul de ces textes n’est un autographe ; tous sont des transmissions, examinables comme les hadiths. Les positions de l’école sont citées d’après ses livres retenus — l’Iqnâ’, le Muntahâ, le Mughnî, l’Insâf — ; les exemples de fiqh illustrent des principes et ne remplacent pas un enseignant ; et le lecteur retiendra, comme aux dossiers précédents, que l’on honore un imam en disant vrai de lui.

Deux précautions de plus, que le lecteur retrouvera aux endroits sensibles. La première concerne les réponses d’Ahmad : sur une même question, l’école rapporte souvent plusieurs riwâyât — plusieurs réponses —, parce qu’un maître qui enseigne trente ans répond à des interlocuteurs différents, apprend un hadith qu’il ne connaissait pas, distingue deux cas qu’on avait réunis ou précise une condition ; une citation isolée d’Ahmad trouvée dans un livre ne suffit donc jamais à dire « voilà le madhhab » — l’avis retenu se lit dans la manière dont les juristes de l’école, al-Mardâwî en tête, ont pesé les riwâyât. La seconde concerne le vocabulaire : les mots du troisième siècle — da’îf, tafwîd, tashbîh — n’ont pas le sens technique que les siècles suivants leur ont donné, et le dossier les explique chaque fois avant de les employer. Enfin, une règle bibliographique vaut pour tout ce dossier : une citation sans référence n’est qu’une phrase, et le lecteur qui cite Ahmad vérifie l’attribution dans l’édition arabe qu’il utilise, car les titres existent sous plusieurs éditions et les transmissions varient.

Première partie — La vie de l’imam Ahmad

1. L’orphelin de Bagdad et le chercheur de hadith

Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal naquit à Bagdad en l’an cent soixante-quatre, au mois de rabî’ al-awwal, dans une famille arabe de la tribu de Shaybân venue du Khurâsân — son grand-père avait été gouverneur de Sarakhs sous les Umayyades, son père officier dans l’armée abbasside ; celui-ci mourut jeune, et l’enfant fut élevé par sa mère, Safiyyah bint Maymûnah, de la même tribu, dans une aisance modeste que sa vie d’étude épuisa. Il apprit le Coran, l’écriture et la langue à Bagdad, et commença le hadith à quinze ans, en l’an cent soixante-dix-neuf — l’année où mourut Mâlik, et il regrettera toute sa vie de ne pas l’avoir entendu. Ses premiers maîtres furent ceux de Bagdad : Hushaym ibn Bashîr, auprès de qui il resta quatre ans ; et, brièvement, Abû Yûsuf, le grand juge hanafite, dont il entendit le fiqh de Kûfah avant de s’en détourner — trait qu’il faut retenir, car l’homme qui refusera le ra’y l’avait d’abord connu. Puis vint la rihlah, le voyage pour la science, qu’il pratiqua avec une ténacité que ses contemporains ont décrite avec stupeur : Kûfah, Basrah, La Mecque cinq fois — deux fois à pied, rapportent les biographes —, le Yémen en cent quatre-vingt-dix-huit, où il alla entendre ’Abd ar-Razzâq à San’â’ avec Yahyâ ibn Ma’în, en partie à pied faute d’argent, refusant l’aide qu’on lui offrait et travaillant comme portefaix pour payer sa route ; le Châm, la Jazîrah. Il rencontra ash-Shâfi’î à La Mecque en cent quatre-vingt-sept, puis à Bagdad, et reçut de lui — le dossier précédent l’a dit — la méthode de lire le hadith ; ash-Shâfi’î, de son côté, disait avoir laissé à Bagdad un homme plus savant que lui en hadith, et voulait l’emmener en Égypte. Il entendit Sufyân ibn ’Uyaynah, Yahyâ ibn Sa’îd al-Qattân, ’Abd ar-Rahmân ibn Mahdî, Wakî’ — les fondateurs de la critique du hadith que le dossier huit a présentés — et fut, avec Ibn Ma’în et Ibn al-Madînî, l’un des trois maîtres du troisième siècle. Les biographes disent qu’il retenait un million de hadiths — chiffre de manâqib qui désigne des voies de transmission, comme le dossier du hadith l’a expliqué — et qu’il ne s’assit pour enseigner et répondre qu’à quarante ans, après la mort de ses maîtres, en l’an deux cent quatre — l’année où mourut ash-Shâfi’î.

Il faut dire ce que fut la rihlah, car le lecteur d’aujourd’hui, pour qui un livre est à portée de main, ne mesure pas ce qu’elle exigeait ni ce qu’elle garantissait. Au troisième siècle, un hadith ne se lisait pas : il s’entendait, de la bouche d’un homme qui l’avait entendu d’un autre ; et pour le tenir par une chaîne courte et sûre, il fallait aller là où vivait le transmetteur — à Kûfah pour tel élève d’al-A’mash, à San’â’ pour ’Abd ar-Razzâq, qui tenait Ma’mar, qui tenait az-Zuhrî. Le voyage était donc une méthode : on entendait un même récit de plusieurs maîtres dans plusieurs villes, on comparait les chaînes et les mots, on notait les différences — et c’est de cette comparaison, le dossier huit l’a montré, que naquit la critique. Ahmad y ajouta une règle qui le distingue : il ne dictait que d’après ses cahiers, jamais de mémoire seule, parce que la mémoire trahit et que la parole du Prophète ﷺ ne souffre pas une lettre déplacée ; ses cahiers, disent les biographes, remplissaient douze charges — chiffre de manâqib —, et son fils ’Abdullâh en hérita. Ce que le lecteur doit retenir de ces voyages n’est pas leur pittoresque, même si les récits — le portefaix de San’â’, les nuits sans pain — sont fortement transmis : c’est qu’ils firent d’Ahmad un homme qui avait entendu, comparé et noté plus de hadiths que quiconque de sa génération, et que son fiqh procède de là.

À retenir Né à Bagdad en cent soixante-quatre, orphelin, chercheur de hadith dès quinze ans, voyageur à pied jusqu’au Yémen, élève de Hushaym, d’ash-Shâfi’î et des fondateurs de la critique : Ahmad fut, avec Ibn Ma’în et Ibn al-Madînî, l’un des trois maîtres du hadith de son siècle avant d’être un imam du fiqh.

2. Le maître de Bagdad

Sa chaire, dans la mosquée de Bagdad puis dans sa maison, fut celle d’un homme du hadith : il dictait les rapports avec leurs chaînes, d’après ses cahiers et non de mémoire — trait de scrupule que ses contemporains notèrent, car il disait ne pas se fier à sa seule mémoire pour la parole du Prophète ﷺ —, et l’on comptait dans son assemblée, rapportent les biographes, jusqu’à cinq mille auditeurs dont cinq cents écrivaient et le reste apprenait de sa conduite. Car ce que l’on venait chercher chez Ahmad, c’était l’homme autant que la science : on l’a décrit assis avec la gravité d’un homme qui a devant lui la parole du Prophète ﷺ, ne plaisantant jamais dans l’assemblée, ne parlant que pour répondre, et répondant souvent « je ne sais pas ». Il refusait d’écrire ses avis, on l’a dit ; mais il répondait, et ses réponses furent notées par des dizaines d’élèves — ses fils Sâlih et ’Abdullâh, Abû Dâwûd — l’auteur des Sunan —, al-Athram, al-Marrûdhî, Ibn Hâni’, Ishâq ibn Mansûr al-Kawsaj, Abû Tâlib, Harb al-Kirmânî —, chacun dans son recueil de masâ’il, si bien que l’on possède aujourd’hui, question par question, des milliers de réponses d’Ahmad avec la mention de qui les a entendues et quand. Le maître, apprenant que l’on écrivait, s’en attristait ; les élèves, sachant ce qu’ils tenaient, continuaient — et l’école est née de cette désobéissance pieuse. Sa vie fut d’une pauvreté volontaire que les récits, même embellis, laissent voir : il vivait d’une petite rente foncière héritée de son père et du travail de ses mains, refusait les présents des princes et jusqu’à ceux de ses amis riches, envoyait ses fils faire le marché avec quelques pièces, et l’on rapporte qu’un jour, sans rien à manger, il fit cuire avec son fils un pain de farine achetée à crédit et remercia Allah. Il avait épousé tard, deux femmes successivement, et eut de la seconde, ainsi que d’une concubine, plusieurs enfants dont deux, Sâlih et ’Abdullâh, furent des savants — le second, le rapporteur du Musnad et du Kitâb as-Sunnah. Un homme pauvre, grave, silencieux, qui dictait le hadith d’après ses cahiers et refusait d’être suivi : voilà l’imam d’une école qui compte aujourd’hui des millions de disciples.

Un mot sur ce qu’Ahmad reçut d’ash-Shâfi’î, car il éclaire tout ce dossier. Le dossier onze a raconté leur rencontre à La Mecque puis à Bagdad ; il faut ajouter ce qu’Ahmad en dit lui-même : il avait le hadith, il n’avait pas la méthode de le lire — comment un rapport général se restreint, comment un texte en abroge un autre, ce que vaut un rapport isolé, comment on concilie deux hadiths qui semblent se contredire — ; ash-Shâfi’î la lui donna, et Ahmad disait que les gens du hadith, avant ash-Shâfi’î, ressemblaient à des hommes qui tiennent des remèdes sans en connaître les doses, et qu’il avait appris de lui à comprendre ce qu’il portait. Cette dette explique que le fiqh d’Ahmad, tout attaché au hadith qu’il soit, ne soit jamais une simple juxtaposition de textes : il est du hadith lu avec une méthode — celle du dossier précédent —, et le lecteur ne comprendrait ni les cinq fondements ni les riwâyât multiples s’il l’oubliait.

À retenir Cinq mille auditeurs, des réponses notées malgré lui par des dizaines d’élèves — ses fils, Abû Dâwûd, al-Athram, al-Marrûdhî —, une pauvreté volontaire et le refus des présents : l’école naquit de la désobéissance pieuse de ceux qui écrivirent ce qu’il ne voulait pas qu’on écrive.

3. La mihnah : l’épreuve qui fit l’imam de la Sunnah

Le dossier des cultures a raconté la mihnah dans son contexte — la thèse mu’tazilite du Coran créé, les lettres d’al-Ma’mûn, l’inquisition abbasside ; il faut ici la raconter du côté d’Ahmad, car elle est le centre de sa vie et l’origine de son titre. En l’an deux cent dix-huit, le calife al-Ma’mûn ordonna d’interroger les savants de Bagdad sur le Coran créé et de punir ceux qui refuseraient ; la plupart cédèrent, par crainte ou par ruse, se disant contraints ; deux refusèrent, Ahmad et Muhammad ibn Nûh, et furent envoyés enchaînés vers le calife, qui mourut avant leur arrivée — Muhammad ibn Nûh mourut en route, et Ahmad lui fit la prière ; l’inspirateur de l’inquisition, le grand juge mu’tazilite Ibn Abî Du’âd, survécut au calife et la poursuivit sous ses successeurs. Ramené à Bagdad sous al-Mu’tasim, il resta en prison près de trente mois, dans les fers, et fut amené devant le calife et ses théologiens pour débattre : il exigea qu’on lui apportât un verset ou un hadith — « donnez-moi quelque chose du Livre d’Allah ou de la Sunnah de Son Messager, et je le dirai » —, et lorsqu’ils lui opposèrent des arguments de raison, il répondit qu’il ne savait pas ce que c’était, et qu’il ne dirait que ce qui est dans le Livre ou la Sunnah. Al-Mu’tasim le fit flageller, rapportent les récits transmis par ses proches — Hanbal ibn Ishâq, son cousin, en a laissé le récit le plus ancien —, jusqu’à ce qu’il perdît connaissance, plusieurs jours de suite ; les scènes, la durée et les chiffres varient d’une source à l’autre, et le lecteur retiendra l’essentiel sans transformer chaque récit de manâqib en procès-verbal : sans qu’il cédât ; le calife, dit-on, fut troublé, et le fit relâcher chez lui, où il resta longtemps à soigner ses blessures. Sous al-Wâthiq, l’inquisition redoubla ; Ahmad, assigné à résidence, cessa d’enseigner et ne sortit plus que pour la prière du vendredi, et l’on rapporte qu’il refusa de prier derrière ceux qui professaient la thèse. Enfin al-Mutawakkil, en deux cent trente-quatre, mit fin à la mihnah, honora Ahmad, voulut le combler de présents et le faire venir à sa cour ; l’imam refusa les présents, interdit à ses fils de rien accepter — et se brouilla avec son oncle et ses fils qui avaient accepté des pensions —, et demanda seulement qu’on le laissât. Deux traits de cette épreuve doivent être retenus, car ils fixent la voie de l’école. Le premier : Ahmad ne se révolta pas, n’appela pas à la révolte, et lorsque des juristes de Bagdad vinrent lui proposer, sous al-Wâthiq, de renverser le calife, il le leur interdit — retenez vos mains, dit-il, et ne rompez pas l’unité des musulmans ; on ne combat pas le sultan tant qu’il ne renonce pas à la prière. Le second : il pardonna. Sorti de l’épreuve, on lui demanda s’il gardait rancune à ses tortionnaires ; il répondit qu’il les avait tous mis en liberté de son droit — sauf, dit-il, ceux qui avaient introduit une innovation dans la religion, dont il laissait le compte à Allah. Un homme qui tient sous le fouet sans se révolter et qui pardonne sans oublier : c’est de là que la Ummah tira son titre d’imam de la Sunnah — et le dossier des cultures a montré que lorsque al-Ash’arî, un demi-siècle plus tard, quitta le mu’tazilisme, il déclara suivre « la voie d’Ahmad ».

Deux précisions sur les deux traits que la section a retenus, car on les a mal compris dans les deux sens. Le refus de la révolte n’est pas l’approbation du pouvoir : Ahmad désobéit ouvertement, refusa de prononcer une parole qu’il tenait pour fausse, subit la prison et le fouet, et cessa de prier derrière ceux qui professaient la thèse — il ne se soumit à rien, il refusa seulement de rompre l’unité par les armes, parce que la fitnah, il l’avait vu au dossier des sectes et le savait par les hadiths, engendre un mal plus grand que celui qu’elle prétend guérir ; la leçon de la mihnah est double, et il faut la tenir entière : ne pas céder à la contrainte, et ne pas répondre à l’injustice par un désordre pire. Et le pardon n’est pas l’approbation de l’acte : Ahmad renonça à ses droits personnels contre ceux qui l’avaient frappé — c’est le pardon d’un homme —, mais il n’a jamais dit que l’inquisition fût juste, ni cessé de tenir ses instigateurs pour des innovateurs dont il laissait le compte à Allah ; pardonner une personne n’est pas déclarer bon ce qu’elle a fait, et cette distinction, que l’on oublie, vaut pour tout ce que les hommes de cette série ont pardonné.

À retenir Enchaîné sous al-Ma’mûn, flagellé sous al-Mu’tasim en exigeant un verset ou un hadith, muré sous al-Wâthiq, honoré et refusant les présents sous al-Mutawakkil ; sans révolte et sans rancune : la mihnah fit d’Ahmad l’imam de la Sunnah, et al-Ash’arî lui-même se réclama de sa voie.

4. Portrait, credo et mort

Ahmad fut un homme de wara’ — de scrupule — au point que ses biographes ont recueilli des dizaines de traits qui, même grossis par l’admiration, dessinent un caractère : il n’acceptait pas qu’on lui prêtât un vêtement, ne mangeait pas chez qui l’avait invité sans savoir d’où venait la nourriture, refusait de juger — ne fut jamais juge ni témoin de cour — et de recevoir quoi que ce fût des princes ; interrogé sur le zuhd, le détachement, il en composa un livre, le Kitâb az-zuhd, où il rassembla ce que les prophètes, les compagnons et les anciens avaient dit et vécu du renoncement, et il vécut selon ce livre. Il n’était pas un ascète solitaire : il enseignait, répondait, se mariait, élevait ses enfants, et disait que le meilleur des hommes est celui qui vit parmi les hommes en portant leur mal. Son credo, il l’a énoncé dans des épîtres que ses élèves ont transmises — Usûl as-sunnah par la voie de ’Abdûs ibn Mâlik al-’Attâr, dont les critiques ont discuté la chaîne tout en recevant la substance, conforme à ce que rapportent ses fils et les recueils de credos anciens — et dont la plus célèbre, Usûl as-sunnah, tient en quelques pages que le lecteur peut lire en une heure : s’attacher à la voie des compagnons, ne pas disputer en religion, croire que le Coran est la parole d’Allah non créée, affirmer les attributs qu’Allah S’est donnés et que Son Messager Lui a donnés — la main, le visage, l’établissement sur le Trône, la descente au ciel inférieur — sans en demander le comment, sans les détourner par le ta’wîl et sans les assimiler à ceux des créatures, croire à la vision d’Allah au Paradis, au destin dans son bien et son mal, au châtiment de la tombe, à l’intercession, tenir la foi pour parole et œuvre qui augmente et diminue, honorer les compagnons dans leur ordre sans insulter aucun d’eux, obéir aux gouvernants dans ce qui n’est pas désobéissance à Allah, faire le pèlerinage et le combat sous tout émir, pieux ou pervers, et ne pas déclarer mécréant un musulman pour un péché tant qu’il ne le tient pas pour licite. Ce credo n’est pas une théologie : c’est une liste de ce que les anciens croyaient, avec ses preuves, et son refus du kalâm est total — Ahmad disait que celui qui pratique le kalâm ne réussit jamais, et il rompit avec al-Hârith al-Muhâsibî, homme pieux, pour avoir voulu réfuter les mu’tazilites par leurs propres armes. Le dossier des cultures a montré ce que cette voie devint après lui ; il suffit ici de retenir qu’elle est celle des quatre imams, et qu’Ahmad l’a écrite parce que son siècle l’y contraignit. Il mourut à Bagdad le douze rabî’ al-awwal de l’an deux cent quarante et un, à soixante-dix-sept ans, après quelques jours de maladie, en faisant signe de la main pour refuser qu’on ne fît pas ses ablutions — il voulait mourir en état de pureté. Ses funérailles furent, disent les chroniqueurs, les plus grandes que Bagdad eût vues, et ils avancent des chiffres — des centaines de milliers, un million — que nous tenons pour la mesure de l’émotion et non pour un décompte ; des récits ajoutent que des juifs et des chrétiens se convertirent ce jour-là, ce que nous rapportons comme un récit. Il fut enterré à Bagdad, et sa tombe fut visitée pendant des siècles avant que le Tigre ne l’emporte.

Il faut préciser ici un mot que l’école emploie et que les théologiens ont brouillé : le tafwîd. Chez Ahmad et chez les anciens, remettre à Allah — tafwîd — désigne le comment des attributs : on affirme que le sens de « main », de « s’établir », de « descendre » est connu dans la langue, et l’on remet à Allah la modalité, comme Mâlik l’avait dit de l’istiwâ’ ; c’est le tafwîd al-kayfiyyah, la remise de la modalité. Chez des théologiens tardifs, y compris certains qui se disaient hanbalites, le même mot en vint à désigner la remise du sens lui-même — les textes des attributs seraient des mots dont nul ne connaît la signification —, thèse qu’Ibn Taymiyyah a combattue avec vigueur comme contraire à la voie des anciens, puisqu’elle revient à dire que le Coran contient des passages inintelligibles. Le lecteur qui rencontre le mot demandera donc : tafwîd de quoi ? — et il saura que la voie d’Ahmad affirme le sens et remet le comment.

À retenir Un homme de scrupule, jamais juge ni pensionné, auteur d’un livre du renoncement qu’il vécut ; un credo des anciens écrit en quelques pages — attributs sans comment, Coran incréé, foi parole et œuvre, compagnons honorés, pas de révolte, pas de takfîr pour un péché — ; mort en deux cent quarante et un devant la plus grande foule que Bagdad eût vue.

Deuxième partie — Les caractéristiques de l’école hanbalite

5. Les sources selon Ahmad : les cinq fondements

Ahmad n’a pas décrit sa méthode comme Abû Hanîfah, et il n’a laissé aucun traité de fondements : ce que l’on nomme « la méthode d’Ahmad » est une reconstruction que les juristes de l’école ont faite à partir de ses réponses, et dont la forme classique est celle d’Ibn al-Qayyim, dans I’lâm al-muwaqqi’în, qui la ramène à cinq fondements que l’école tient pour sa charte — en se souvenant que c’est l’école qui parle, à partir de l’imam. Le premier : les textes — le Coran et la Sunnah —, devant lesquels il ne fait céder ni parole d’homme, ni analogie, ni pratique de ville, ni opinion ; lorsqu’il tient un hadith authentique, il le suit, et lorsqu’on lui oppose l’avis d’un compagnon, il répond qu’un texte du Prophète ﷺ ne se laisse pas contredire par un avis. Le deuxième : la fatwâ des compagnons lorsqu’elle n’est pas contredite — car des hommes qui ont vu le Prophète ﷺ n’ont pas parlé au hasard, et leur accord sur une question, même tacite, vaut plus que le raisonnement de qui vient après. Le troisième : lorsque les compagnons ont divergé, choisir parmi leurs avis celui qui est le plus proche du Livre et de la Sunnah — sans jamais sortir de leurs avis pour en inventer un autre ; Ahmad tenait, comme Abû Hanîfah l’avait dit, que la vérité ne peut avoir échappé à tous. Le quatrième : le hadith mursal et le hadith da’îf, préférés à l’analogie — et le lecteur doit savoir ce que ce mot signifie chez Ahmad, car il a nourri une accusation : dans le vocabulaire du troisième siècle, avant qu’at-Tirmidhî ne fixe le terme hasan, les hadiths se divisaient en authentiques et en « faibles », le second mot désignant tout ce qui n’atteignait pas le plus haut degré ; le da’îf qu’Ahmad préfère à l’analogie est, dans la plupart des cas examinés, ce que la science nommera hasan — établi, mais par des transmetteurs d’une précision moindre — et non le rejeté, dont il ne voulait pas ; Ibn Taymiyyah l’a expliqué, l’examen des cas le confirme dans l’ensemble, et la formulation prudente est celle-ci : Ahmad pouvait accorder à une tradition de niveau intermédiaire un poids supérieur à celui d’un raisonnement, sans jamais recevoir un récit sans valeur. Le cinquième : l’analogie, par nécessité, lorsque rien de ce qui précède ne répond — et Ahmad la pratiquait, contre la caricature qui fait de lui un ennemi du raisonnement ; il disait seulement qu’on ne s’y résout qu’à défaut. Il faut ajouter deux traits qui distinguent l’école : la prudence devant le consensus — « quiconque prétend un consensus ment », disait-il, non pour nier le consensus, mais parce qu’on ne peut connaître l’avis de tous les savants de la terre, et qu’il ne recevait que le consensus des compagnons ou l’absence connue de divergence — ; et une hostilité aux stratagèmes plus vive que dans toute autre école, qu’Ibn al-Qayyim consignera en un traité. Le lecteur mesure la cohérence : une école qui met les textes et les compagnons avant tout, qui reçoit largement le hadith, qui se méfie du consensus prétendu et de l’analogie, et qui refuse les ruses — c’est le hadith devenu droit.

Il faut ajouter ce que le premier fondement exige, car le slogan « suivre le hadith » fait croire qu’il suffit de trouver un récit pour tenir une règle. Suivre un texte, chez Ahmad comme chez ash-Shâfi’î, suppose cinq opérations : établir son authenticité — et Ahmad y passa sa vie —, déterminer son sens dans la langue, mesurer sa portée — général ou particulier, absolu ou restreint —, vérifier qu’il n’est pas abrogé, et le mettre en rapport avec les autres textes et avec la compréhension des compagnons. Un homme qui saute ces cinq pas et brandit un hadith n’imite pas Ahmad : il fait ce qu’Ahmad reprochait aux conteurs. Et c’est ici que s’explique la pluralité des riwâyât dont la note de méthode a parlé : Ahmad, apprenant un hadith qu’il ignorait, changeait de réponse ; distinguant deux cas, en donnait deux ; précisant une condition, corrigeait — de sorte que ses réponses successives sont la trace d’un homme qui appliquait les cinq opérations au fil de sa science, non les contradictions d’un homme qui variait. L’école a hérité de cette pluralité, l’a classée, et en a tiré son avis retenu ; le lecteur qui trouve deux paroles d’Ahmad sur une question tient deux moments d’un même effort.

À retenir Les textes avant tout, la fatwâ des compagnons non contredite, le choix parmi leurs avis, le hadith mursal et le da’îf — c’est-à-dire hasan — avant l’analogie, et l’analogie par nécessité ; la prudence devant le consensus prétendu et le refus des ruses : le hadith devenu droit.

6. Les instruments de l’école : plus larges qu’on ne croit

On imagine l’école d’Ahmad étroite, parce qu’elle se méfie du raisonnement ; l’histoire de ses fondements montre le contraire, et c’est l’un des paradoxes que ce dossier doit expliquer. Précisément parce qu’elle refuse de faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas, l’école hanbalite a reconnu, là où les textes se taisent, presque tous les instruments que les autres écoles avaient forgés : l’analogie, à défaut ; l’intérêt non texté, que ses maîtres — at-Tûfî au huitième siècle, avec excès, Ibn Taymiyyah avec mesure — ont poussé loin ; la fermeture des voies, que l’école pratique avec Mâlik contre les ruses ; la présomption de continuité — istishâb —, dont elle fait un usage plus large que toute autre : ce qui est établi demeure, et la charge de la preuve incombe à qui veut changer — l’exemple le plus quotidien est celui du croyant certain d’avoir ses ablutions et qui doute de les avoir perdues : la certitude ne s’efface pas par un doute, et il prie, sur le hadith qui ordonne de ne pas quitter la prière avant d’entendre un bruit ou de sentir une odeur (Sahîh al-Bukhârî, n° 137). De ce dernier principe découle le trait le plus remarquable de l’école, et le moins connu : sa liberté en matière de contrats. Là où les shâfi’ites et les hanafites tiennent que les contrats et leurs conditions sont, en principe, interdits sauf ce que la Loi a permis, les hanbalites tiennent que les contrats et leurs conditions sont, en principe, permis sauf ce que la Loi a interdit — sur le hadith « les musulmans sont tenus par leurs conditions, sauf une condition qui rendrait licite l’illicite ou illicite le licite » (rapporté par Abû Dâwûd, n° 3594, et At-Tirmidhî ; jugé authentique) et sur le verset ordonnant de tenir les engagements (Coran 5, 1). Ibn Taymiyyah en a fait la démonstration dans un traité célèbre, et l’école en a tiré les conséquences les plus larges : une épouse peut stipuler dans son contrat qu’elle ne quittera pas sa ville, que son mari ne prendra pas d’autre épouse, qu’elle poursuivra ses études — et la condition l’oblige ; un vendeur peut stipuler des garanties, un associé des clauses, un fondateur de waqf des règles, que les autres écoles jugeraient nulles. L’école la plus attachée à la lettre des textes rituels est ainsi la plus libérale dans les transactions — non par contradiction, mais par cohérence : dans le culte, la règle est que rien n’est prescrit sinon par texte, et dans les affaires, que rien n’est interdit sinon par texte ; deux applications d’un même principe, que les hanbalites ont formulé avant les autres et que les codes modernes leur ont emprunté.

Une précaution s’impose sur la formule « dans les affaires, tout est permis sauf ce qu’un texte interdit », car on en fait parfois une licence. Elle signifie que le juriste hanbalite n’exige pas, pour valider un contrat ou une condition, qu’un texte l’ait nommément autorisé ; elle ne signifie pas qu’une condition puisse contredire les principes de la Loi : une clause qui rendrait licite l’illicite — un intérêt, une union interdite — ou illicite le licite est nulle par le hadith même qui fonde la liberté des conditions, et la fermeture des voies, l’interdiction de la fraude et la considération de l’intérêt général encadrent le tout. La liberté contractuelle hanbalite est une liberté sous la Loi, non hors d’elle ; et c’est précisément parce qu’elle est encadrée que les codes modernes ont pu l’emprunter.

À retenir L’analogie à défaut, l’intérêt, la fermeture des voies, la présomption de continuité — et, par cohérence, la plus grande liberté contractuelle de l’islam : dans le culte, rien sans texte ; dans les affaires, tout sauf ce qu’un texte interdit.

7. Les traits concrets du fiqh hanbalite

Le lecteur reconnaîtra l’école, dans une mosquée d’Arabie ou de Damas, à quelques traits qu’il faut donner avec leurs preuves — en rappelant qu’ils illustrent et ne tiennent pas lieu de manuel. Dans la prière, le hanbalite lève les mains à l’inclinaison et au relèvement, comme le shâfi’ite, sur le hadith d’Ibn ’Umar (Sahîh al-Bukhârî, n° 735) ; il ne fait pas le qunût dans la prière de l’aube, sur le hadith rapportant que le Prophète ﷺ ne le fit qu’un mois puis cessa (Sahîh al-Bukhârî, n° 4089), à la différence de Mâlik et d’ash-Shâfi’î ; il récite la basmalah à voix basse ; il tient la prière en commun pour une obligation individuelle — fard ’ayn — de l’homme valide, non pour une simple condition ou une sunnah, sur le hadith où le Prophète ﷺ menace de brûler les maisons de ceux qui s’en absentent (Sahîh al-Bukhârî, n° 644) et sur l’aveugle à qui il refusa la dispense (Sahîh Muslim, n° 653), là où les autres écoles la tiennent pour fortement recommandée : dans les terres hanbalites, les magasins ferment à l’heure de la prière, et le lecteur en tient la raison. Dans la purification, l’école admet l’essuyage sur le turban et sur les bottines comme les autres, et tient l’eau pour pure tant qu’elle ne change pas, avec la mesure des deux qullah comme ash-Shâfi’î. Dans le jeûne, elle exige l’intention chaque nuit pour le Ramadan, comme ash-Shâfi’î et Mâlik. Dans la zakât, elle est la plus large sur les biens imposables et la plus attentive aux pauvres. Dans le mariage, elle exige le tuteur et donne la plus grande force aux conditions stipulées — on l’a vu. Dans le divorce, l’avis retenu de l’école tient le triple divorce prononcé d’un coup pour trois, comme les autres écoles, mais elle a abrité l’avis contraire — un seul — que le dossier traitera aux cas concrets. Et dans les aliments et les usages, elle est la plus proche du texte : ce qu’un hadith authentique permet est permis, ce qu’il interdit est interdit, et ce sur quoi il se tait est permis. Un fiqh de textes lus de près et de raison tenue en bride, sévère dans le culte et libre dans les affaires : voilà ce qu’a reçu l’Arabie.

À retenir Les mains levées, pas de qunût à l’aube, la prière en commun obligatoire — les magasins fermés —, le tuteur et la force des conditions, le texte pour juge des usages : un fiqh sévère dans le culte et libre dans les affaires.

8. Le Musnad : le livre d’Ahmad et sa transmission

Ahmad n’écrivit pas de fiqh, mais il composa un livre, et il faut le présenter, car c’est le plus vaste recueil de hadiths de l’islam et parce que sa transmission illustre tout ce que le dossier huit a enseigné. Le Musnad — le « recueil par chaînes » — rassemble, classés par compagnon, les hadiths qu’Ahmad avait choisis parmi la masse qu’il avait entendue : environ vingt-sept mille rapports avec les répétitions, tirés, disent les biographes, de plus de sept cent mille voies — chiffre de manâqib qui désigne des chemins de transmission —, et rangés d’abord par les dix compagnons à qui le Paradis fut promis, puis par les Mecquois, les Médinois, les Syriens, les Kûfites, les Basriens, et enfin les femmes. Ahmad le composa comme un imam de référence : il disait avoir voulu un livre où l’on trouvât, sur toute question, un hadith à consulter, et il y travailla jusqu’à sa mort, sans l’achever tout à fait. Son fils ’Abdullâh le reçut, le compléta d’ajouts de son cru — les zawâ’id, quelques milliers de rapports que ’Abdullâh tenait d’autres maîtres et qu’il signale comme siens —, le mit en ordre et le transmit à son élève al-Qatî’î, qui y ajouta encore quelques rapports ; puis le livre passa par des chaînes que les dictionnaires ont consignées jusqu’aux manuscrits médiévaux et aux éditions modernes. Le lecteur mesure ce que cela signifie pour la certitude : le Musnad n’est pas un autographe, mais un livre transmis, dont on sait ce qui vient d’Ahmad, ce qui vient de son fils et ce qui vient de l’élève de celui-ci — le contraire d’une confusion. Quant à sa valeur, les savants en ont débattu avec la franchise habituelle : Ibn Taymiyyah et adh-Dhahabî ont soutenu qu’il ne contenait aucun hadith forgé, Ibn al-Jawzî et al-’Irâqî en ont relevé quelques dizaines qu’ils tenaient pour tels, Ibn Hajar a arbitré en montrant que la plupart de ces cas sont des rapports faibles et non forgés — débat qui est l’honneur de la science, et qui a abouti, au vingtième siècle, à l’édition critique d’Ahmad Shâkir puis à celle, complète, de Shu’ayb al-Arna’ût et de son équipe, où chaque hadith porte son jugement. Le Musnad est ainsi, plus que tout autre livre, l’image de son auteur : immense, scrupuleux, transmis par des hommes nommés, et jugé par la science qu’il a servie.

À retenir Vingt-sept mille rapports classés par compagnon, composés par Ahmad, complétés et transmis par son fils ’Abdullâh puis par al-Qatî’î — un livre transmis, non un autographe —, dont la science a débattu la valeur avec franchise jusqu’aux éditions critiques modernes.

9. Les élèves, les livres et la naissance tardive du madhhab

L’école d’Ahmad a une particularité que les trois autres n’ont pas : elle naquit après lui, et lentement, parce qu’il ne l’avait pas voulue. Ses élèves de la première génération furent d’abord des hommes du hadith — al-Bukhârî et Muslim entendirent de lui, Abû Dâwûd fut son disciple en fiqh comme en hadith —, et ceux qui consignèrent ses réponses, Sâlih, ’Abdullâh, al-Athram, al-Marrûdhî, Harb, al-Kawsaj, le firent chacun de son côté, dans des recueils dispersés. Le fondateur du madhhab, au sens où l’on parle d’une école organisée, fut Abû Bakr al-Khallâl, mort en trois cent onze, qui passa sa vie à voyager d’un élève d’Ahmad à l’autre pour recueillir leurs masâ’il, les compara, les classa par chapitres et en fit al-Jâmi’, une somme de vingt volumes dont une partie subsiste — l’équivalent, pour Ahmad, de ce que Sahnûn avait fait pour Mâlik : il donna une forme à un enseignement qui n’en avait pas. Son élève Abû Bakr ’Abd al-’Azîz, dit Ghulâm al-Khallâl, et surtout al-Khiraqî, mort en trois cent trente-quatre, achevèrent l’œuvre : le Mukhtasar d’al-Khiraqî, abrégé de quelques centaines de pages donnant l’avis retenu sur chaque question, fut pendant trois siècles le texte de base de l’école, et il reçut, dit-on, trois cents commentaires. Le cinquième siècle donna l’école de Bagdad ses juristes-théologiens : le juge Abû Ya’lâ, mort en quatre cent cinquante-huit, qui écrivit les fondements du droit de l’école dans al-’Uddah et le premier traité hanbalite de droit public, Al-Ahkâm as-sultâniyyah ; Ibn ’Aqîl, esprit universel, et Abû-l-Khattâb. Le sixième siècle donna Ibn al-Jawzî, le prédicateur et l’historien, et surtout la famille des Banû Qudâmah, réfugiée de Palestine à Damas, dont sortit le plus grand juriste de l’école : Muwaffaq ad-Dîn Ibn Qudâmah, mort en six cent vingt, qui composa pour les étudiants quatre livres de quatre niveaux — al-’Umdah pour le débutant, al-Muqni’ pour l’étudiant, al-Kâfî pour l’avancé, et al-Mughnî, la somme en quinze volumes où chaque question est exposée avec l’avis de toutes les écoles et leurs preuves, et que les juristes de toutes les écoles consultent depuis huit siècles ; ash-Shâfi’î aurait aimé ce livre, qui est la Risâlah mise en pratique sur chaque question du droit. Le huitième siècle fut celui de Damas : al-Majd Ibn Taymiyyah, le grand-père, avec al-Muharrar ; puis Taqî ad-Dîn Ibn Taymiyyah, mort en sept cent vingt-huit, et son élève Ibn al-Qayyim, mort en sept cent cinquante et un — deux hommes que cette série cite à chaque dossier, hanbalites de droit et mujtahids de fait, qui ont renouvelé les fondements, le credo et le fiqh de l’école en la ramenant à ses textes, et dont la voix a dépassé toutes les écoles ; et Ibn Rajab, mort en sept cent quatre-vingt-quinze, l’historien de l’école et le commentateur d’al-Bukhârî. Le neuvième siècle donna al-Mardâwî, mort en huit cent quatre-vingt-cinq, dont l’Insâf — « l’équité » — passe en revue, pour chaque question, les avis rapportés d’Ahmad et fixe l’avis retenu : le livre par lequel l’école se hiérarchisa. Et le dixième siècle fixa l’école pour les temps modernes : al-Hajjâwî, mort en neuf cent soixante-huit, avec al-Iqnâ’ et le Zâd al-mustaqni’ — abrégé du Muqni’ qui devint le texte de base des étudiants, appris par cœur en Arabie et commenté jusqu’à nos jours — ; Ibn an-Najjâr, mort en neuf cent soixante-douze, avec le Muntahâ ; et al-Buhûtî, mort en mille cinquante et un, avec le Kashshâf al-qinâ’ et le Rawd al-murbi’ — commentaires des deux précédents. L’avis retenu de l’école est, depuis, celui sur lequel l’Iqnâ’ et le Muntahâ s’accordent ; lorsqu’ils diffèrent, le Muntahâ prime, et les vérificateurs pèsent. Le lecteur d’aujourd’hui connaît l’école par le commentaire du Zâd que fit, au vingtième siècle, Ibn ’Uthaymîn — ash-Sharh al-mumti’ —, qui est le manuel le plus lu du hanbalisme contemporain.

Cette histoire impose une distinction que le lecteur gardera pour toute la suite : Ahmad est le fondateur historique de la tradition — l’homme dont les réponses, le credo et l’exemple sont la source —, et al-Khallâl, al-Khiraqî, Abû Ya’lâ, Ibn Qudâmah, al-Mardâwî sont les architectes du madhhab comme système — ceux qui ont classé les riwâyât, écrit les fondements, hiérarchisé les avis et fixé les textes. Les deux affirmations sont vraies ensemble si l’on ne confond pas l’imam et l’institution : dire « les hanbalites tiennent X » ne signifie pas toujours « Ahmad a dit X », et l’étudiant qui lit le Zâd apprend l’école, non les paroles de l’imam — qu’il trouvera dans les masâ’il, avec leurs rapporteurs. Il faut ajouter que l’école connut, comme les autres, ses débats internes de credo : Abû Ya’lâ et Ibn ’Aqîl, au cinquième siècle, usèrent d’instruments de kalâm que les hanbalites plus stricts leur reprochèrent — Ibn ’Aqîl dut se rétracter publiquement d’opinions jugées mu’tazilites —, tandis qu’Ibn al-Jawzî, au sixième, reprocha à d’autres hanbalites des formulations trop littérales sur les attributs, et qu’Ibn Taymiyyah, au huitième, ramena l’école à la voie d’Ahmad contre les deux excès. Une école qui débat de son propre credo et corrige ses propres maîtres n’est pas un bloc ; elle est une tradition vivante.

À retenir Al-Khallâl rassembla les masâ’il et fit l’école ; al-Khiraqî lui donna son texte ; Abû Ya’lâ ses fondements ; Ibn Qudâmah sa somme, le Mughnî ; Ibn Taymiyyah et Ibn al-Qayyim son renouveau ; al-Mardâwî sa hiérarchie ; al-Hajjâwî, Ibn an-Najjâr et al-Buhûtî ses textes retenus.

10. La propagation : la plus petite des écoles, et la plus influente

L’école d’Ahmad fut, par le nombre, la plus petite des quatre pendant dix siècles, et il faut dire pourquoi avant de dire comment elle s’est répandue. Elle n’eut pas de juges d’empire comme Abû Yûsuf, pas de terre d’élection comme Médine et le Maghreb, pas de madrasas d’État comme les Nizâmiyyah ; elle était l’école d’un homme du hadith qui n’avait pas voulu d’école, et ses maîtres, fidèles à lui, se méfiaient des princes qui font les écoles. Ibn Khaldûn, au huitième siècle, l’a expliqué : le hanbalisme, dit-il, resta rare parce qu’il refusait l’ijtihâd par le raisonnement et se tenait aux textes, ce qui le rendit moins commode aux États — jugement d’un malikite qui vaut ce qu’il vaut, mais qui dit une chose vraie : l’école fut celle des savants plus que des juges. Ses foyers furent, d’abord, Bagdad — où les hanbalites formèrent un quartier, une population et, au quatrième siècle, sous al-Barbahârî, une force populaire qui s’en prit aux innovations et aux innovateurs avec une violence que les maîtres de l’école ont eux-mêmes désapprouvée, et dont le chapitre des objections parlera — ; puis Damas, où les Banû Qudâmah fondèrent au sixième siècle le quartier de la Sâlihiyyah, sur les pentes du Qâsiyûn, qui fut pendant cinq siècles la capitale de l’école et où Ibn Taymiyyah enseigna ; la Palestine, autour de Naplouse et de Jérusalem ; et, faiblement, l’Égypte et le Hijâz. L’école ne conquit une terre entière qu’au douzième siècle de l’hégire, et par une voie que le lecteur doit connaître pour comprendre le monde d’aujourd’hui : dans le Najd, au cœur de l’Arabie, terre hanbalite depuis le neuvième siècle, un savant formé dans l’école, Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb, mort en mille deux cent six, prêcha le retour au tawhîd contre les cultes des tombes et des saints qui s’étaient répandus, et s’allia à l’émir de Dir’iyyah, Muhammad ibn Sa’ûd ; de cette alliance naquit l’État saoudien, dont le fiqh officiel est hanbalite et dont les savants — Ibn Bâz, Ibn ’Uthaymîn — furent, au vingtième siècle, les maîtres les plus écoutés de l’école. Le dossier suivant, consacré à la revivification et à l’époque contemporaine, reviendra sur ce mouvement, ses mérites et ses controverses ; il suffit ici de dire que l’Arabie saoudite et le Qatar sont aujourd’hui les deux pays de droit hanbalite, que l’école compte des communautés en Syrie, en Palestine, en Irak et dans le Golfe, et que le nombre de ses disciples reste modeste. Mais l’influence n’est pas le nombre : par Ibn Taymiyyah et Ibn al-Qayyim, que toutes les écoles lisent, par le Mughnî que tous les juristes consultent, par le credo d’Ahmad que les quatre imams partageaient et que son école a gardé le plus fidèlement, et par la diffusion mondiale des livres et des maîtres saoudiens au vingtième siècle, la voie d’Ahmad est aujourd’hui présente dans toute mosquée du monde — y compris chez ceux qui la contestent. Le lecteur français la rencontre dans les librairies islamiques, où les commentaires du Zâd et les épîtres d’Ibn Taymiyyah traduits voisinent avec la Risâlah d’Ibn Abî Zayd ; et il doit savoir, pour ne pas confondre, que l’école de droit d’Ahmad, son credo et les mouvements modernes qui s’en réclament sont trois choses distinctes, que le chapitre des objections démêlera.

À retenir Sans juges d’empire ni terre d’élection, l’école des savants plus que des princes — Bagdad, la Sâlihiyyah de Damas, la Palestine — ne conquit une terre qu’au douzième siècle, dans le Najd ; la plus petite par le nombre, elle est, par Ibn Taymiyyah, le Mughnî et le credo d’Ahmad, présente dans toute mosquée du monde.

11. Trois cas concrets : comment l’école tranche

Le premier cas est celui des conditions du mariage, parce qu’il touche des milliers de familles et que l’école y est seule. Une femme stipule, dans son contrat, que son mari ne l’emmènera pas hors de sa ville, ou ne prendra pas de seconde épouse. Les hanafites, les malikites et les shâfi’ites tiennent la condition pour nulle — elle contredit, disent-ils, ce que le mariage implique par la Loi — et le mariage pour valide sans elle, avec des nuances chez Mâlik. Les hanbalites tiennent la condition pour obligatoire : si le mari la viole, la femme a le droit de demander l’annulation ; et ils s’appuient sur le hadith « la condition la plus digne d’être respectée est celle par laquelle vous avez rendu licites les relations conjugales » (Sahîh al-Bukhârî, n° 2721), sur le hadith des conditions cité plus haut, et sur la parole de ’Umar tranchant en ce sens (rapportée dans le Musannaf de ’Abd ar-Razzâq). Les codes de la famille de plusieurs pays arabes ont emprunté cette position à l’école d’Ahmad, précisément parce qu’elle protège l’épouse. Le second cas est celui du triple divorce prononcé d’un coup — « je te répudie, je te répudie, je te répudie » : vaut-il trois divorces, qui rendent la femme interdite jusqu’à un autre mariage, ou un seul, révocable ? Les quatre écoles, y compris l’avis retenu de l’école d’Ahmad, tiennent qu’il vaut trois, sur la parole de ’Umar qui l’imposa pour punir les hommes qui abusaient de la formule (Sahîh Muslim, n° 1472) et sur le consensus des générations suivantes. Mais le même hadith de Muslim rapporte qu’au temps du Prophète ﷺ, d’Abû Bakr et des deux premières années de ’Umar, le triple divorce valait un ; et Ibn Taymiyyah, hanbalite, tint sur ce texte que la règle du Prophète ﷺ ne pouvait être abrogée par une décision de ’Umar prise comme peine — il fut emprisonné pour cette fatwâ, et la plupart des codes modernes, du Maghreb à l’Égypte, l’ont finalement suivie. Le lecteur voit ici une école qui abrite, sur une même question, l’avis retenu et l’avis du plus grand de ses maîtres contre lui — parce que le juge, dans cette école, est le texte et non l’école. Le troisième cas est celui de la prière en commun : obligatoire pour chaque homme valide chez les hanbalites, sur les hadiths cités plus haut ; fortement recommandée chez les autres, qui lisent ces hadiths comme une menace pour ceux qui délaissent la prière elle-même, ou comme visant les hypocrites. La divergence vient, on le voit, d’une lecture de la portée d’un texte — le mécanisme qu’Ibn Rushd a nommé —, et le lecteur sait maintenant pourquoi, à Riyad, les magasins ferment.

Il faut, au terme de ces trois cas, redire ce que le dossier onze a établi sur les mécanismes de divergence, car ils sont ici visibles à l’état pur : la prière en commun n’oppose pas une école qui a des textes à des écoles qui n’en ont pas — toutes lisent les mêmes hadiths —, mais des lectures différentes de leur portée : menace ou obligation, visée des hypocrites ou de tous, hadith isolé ou pratique générale ; les conditions du mariage opposent une lecture du hadith des conditions comme général à une lecture qui le restreint par ce que le mariage implique ; le triple divorce oppose une décision de ’Umar tenue pour consensus à un hadith tenu pour non abrogé. Trois divergences loyales, sur des textes communs, entre des hommes qui se révéraient ; et un rappel, comme à chaque dossier : ces exemples illustrent des principes et ne tiennent pas lieu de fatwâ — pour agir, le lecteur se réfère aux livres de son école et à un enseignant.

À retenir Les conditions du mariage tenues pour obligatoires — seule école, et reprise par les codes modernes —, le triple divorce abritant l’avis retenu et celui d’Ibn Taymiyyah contre lui, la prière en commun obligatoire : trois cas où le juge est le texte.

12. Guide pratique : lire le hanbalisme sans le confondre

Le lecteur francophone qui veut connaître cette école — parce qu’il a étudié en Arabie, parce que sa mosquée suit ses maîtres, ou parce qu’il lit Ibn Taymiyyah et veut savoir d’où il parle — doit d’abord démêler trois choses que le langage courant confond. Il y a l’école de droit d’Ahmad, avec ses textes — le Zâd al-mustaqni’ et son commentaire par Ibn ’Uthaymîn, traduits en français, pour commencer ; al-’Umdah d’Ibn Qudâmah pour le culte ; le Mughnî pour les preuves —, école légitime entre les quatre, que suit tout croyant formé dans ses terres. Il y a le credo d’Ahmad, exposé dans Usûl as-sunnah — traduit, une heure de lecture — et dans la ’Aqîdah wâsitiyyah d’Ibn Taymiyyah, qui est celui des anciens et que les quatre imams partageaient ; l’adopter n’oblige pas à suivre le fiqh hanbalite, et un malikite, un shâfi’ite ou un hanafite peuvent le tenir — beaucoup l’ont fait. Et il y a les mouvements modernes qui se réclament de l’un et de l’autre, du réformisme du Najd aux courants salafis d’aujourd’hui, qui sont des phénomènes historiques avec leurs mérites et leurs excès, et qu’il ne faut ni confondre avec l’école d’Ahmad ni juger sans les connaître — le dossier suivant y reviendra. Cinq conseils, enfin, dans la ligne des dossiers précédents. Lire Ahmad avant de lire sur lui : Usûl as-sunnah et le Kitâb az-zuhd disent l’homme. Se souvenir qu’il interdit qu’on l’imite — lire ses réponses avec leurs preuves. Tenir sa voie envers les gouvernants pour ce qu’elle est : patience et conseil, non approbation. Ne pas confondre le hanbalite qui suit une école et le zélateur qui excommunie — Ahmad refusa le takfîr pour un péché. Et se rappeler que l’imam de la Sunnah reçut sa méthode d’ash-Shâfi’î, honora Mâlik et connut Abû Yûsuf : les quatre écoles sont une famille, et la dernière n’est pas la moins liée aux trois autres.

Deux habitudes complètent ce guide, et elles valent pour toute la série. La première est de vérifier les citations : une parole d’Ahmad se cite avec le recueil de masâ’il qui la rapporte et le nom de l’élève qui l’a entendue, une position de l’école avec le livre retenu qui la donne, un hadith avec son recueil et son numéro — et le lecteur qui ne peut vérifier suspend son jugement. La seconde est d’accepter la pluralité des avis solidement transmis : un hanbalite qui découvre que son école rapporte deux riwâyât sur une question ne doit ni en choisir une à son goût, ni tenir l’autre pour hérétique, mais apprendre comment l’école les a pesées — et s’il apprend qu’Ibn Taymiyyah a jugé contre l’avis retenu, il tient les deux pour des efforts loyaux dont le texte est le juge. La fidélité à Ahmad n’est pas l’adoration d’une étiquette ; c’est la recherche honnête de la preuve, et la reconnaissance de la compétence de ceux qui ont transmis son enseignement.

À retenir Trois choses à démêler — l’école de droit, le credo des anciens, les mouvements modernes — ; le Zâd et Usûl as-sunnah pour commencer ; et lire Ahmad avant de lire sur lui, en se souvenant qu’il interdit qu’on l’imite.

Troisième partie — Objections et questions récurrentes

Voici, rassemblées à la fin comme dans les dossiers précédents, les objections et les questions qui reviennent le plus souvent sur Ahmad et son école — celles des polémistes, celles des musulmans d’autres tendances, et celles du lecteur qui, voyant le nom d’Ahmad accolé à tant de choses dans l’actualité, veut savoir ce qui lui revient et ce qui ne lui revient pas.

« Ahmad n’était pas un juriste : at-Tabarî et d’autres l’ont exclu de la liste des fuqahâ’. »

At-Tabarî, dans son livre sur les divergences des juristes, ne mentionna pas Ahmad, qu’il tenait pour un homme du hadith et non du fiqh — et les hanbalites de Bagdad, furieux, assiégèrent sa maison, épisode peu glorieux que le chapitre suivant reprendra. Sur le fond, at-Tabarî avait tort, et les savants l’ont dit : les milliers de réponses d’Ahmad, consignées par ses élèves, traitent de toutes les matières du droit avec une finesse que le Mughnî d’Ibn Qudâmah étale sur quinze volumes ; ash-Shâfi’î l’avait tenu pour son égal en hadith et voulu pour compagnon en fiqh ; et adh-Dhahabî, Ibn al-Jawzî et Ibn Rajab ont établi son rang. La vérité de l’objection est que le fiqh d’Ahmad est un fiqh de muhaddith — moins systématique que celui d’Abû Hanîfah, plus attaché au cas et au texte — ; mais un juriste qui répond avec ses preuves à des milliers de questions est un juriste, quelle que soit sa manière.

« Ahmad suivait des hadiths faibles : son fiqh repose sur du sable. »

La section cinq a répondu : le da’îf qu’Ahmad préfère à l’analogie est le hasan de la science postérieure, non le hadith rejeté ; Ibn Taymiyyah l’a démontré, et les cas le prouvent — nul n’a jamais montré Ahmad fondant une règle sur un rapport que la critique tient pour faux. Il faut ajouter qu’un homme qui avait passé sa vie à juger les transmetteurs et qui refusait de dicter un hadith sans son cahier n’était pas de ceux qui bâtissent sur du sable ; et que préférer un rapport moyen à un raisonnement humain est une position de méthode, discutable comme toute position, et non une négligence.

« Le hanbalisme, c’est l’anthropomorphisme : des attributs pris à la lettre, un Dieu à forme humaine. »

C’est l’accusation que les jahmites et les mu’tazilites portaient déjà contre les gens du hadith, et elle repose sur une confusion que le dossier des cultures a défaite : affirmer les attributs tels que les textes les donnent — ithbât — n’est pas les assimiler à ceux des créatures — tashbîh. Ahmad enseigne, dans Usûl as-sunnah, qu’Allah a une main, un visage, qu’Il s’est établi sur le Trône, parce que les textes le disent ; et il enseigne, dans la même page, que rien ne Lui ressemble (Coran 42, 11), qu’on ne demande pas le comment, et qu’on ne compare pas — la réponse de Mâlik sur l’istiwâ’ est la sienne. Il faut dire, pour être juste, que des hanbalites tardifs de Bagdad allèrent au-delà, jusqu’à des formulations que l’école a désavouées : Ibn al-Jawzî, hanbalite lui-même, écrivit contre eux le Daf’ shubah at-tashbîh, et Ibn Taymiyyah, dans ses réponses, a tracé la limite avec précision — affirmer ce que le texte affirme, nier ce qu’il nie, se taire sur ce dont il se tait. Un lecteur qui lit les textes de l’école, et non ce qu’on en dit, n’y trouve pas un Dieu à forme humaine : il y trouve un refus de dire de Dieu ce que Dieu n’a pas dit de Lui-même — dans un sens comme dans l’autre.

« Hanbalisme, wahhabisme, salafisme, terrorisme : n’est-ce pas une seule lignée ? »

Ce sont quatre choses, et les confondre est une faute d’histoire et de justice. Le hanbalisme est une école de droit fondée au troisième siècle, dont ce dossier a décrit les sources et les livres, et dont les maîtres — Ibn Qudâmah, Ibn Taymiyyah, al-Buhûtî — furent des juristes et des hommes de paix. Ce que l’on nomme wahhabisme est un mouvement de réforme du Najd au douzième siècle, hanbalite en droit, qui prêcha le tawhîd contre les cultes des tombes et fonda un État ; il a ses mérites — le retour aux textes — et ses controverses — la rigueur de certains jugements, les guerres d’Arabie —, que le dossier suivant examinera avec les sources. Le salafisme contemporain est un ensemble de courants, souvent nés de ce mouvement, qui vont de l’étude paisible des textes au militantisme, et dont il faut juger chaque branche sur ses actes. Et le terrorisme qui se réclame de l’islam est une déviation que les savants hanbalites eux-mêmes ont condamnée avec la plus grande sévérité — Ibn Bâz, Ibn ’Uthaymîn et al-Albânî, au vingtième siècle, ont écrit contre les attentats, la révolte et le takfîr avec les textes mêmes de l’école — et qui contredit Ahmad sur ses trois positions les plus fermes : pas de révolte contre le gouvernant, pas de takfîr pour un péché, pas de rupture de l’unité. Ahmad refusa de renverser un calife qui l’avait fait flageller ; ceux qui tuent en son nom ne l’ont pas lu.

« Les hanbalites de Bagdad étaient violents : al-Barbahârî et ses bandes. »

C’est vrai, et l’école ne l’a jamais nié. Au quatrième siècle, sous al-Barbahârî, des hanbalites de Bagdad s’en prirent aux innovateurs supposés, aux chiites, aux marchands de vin, aux chanteurs — et à at-Tabarî —, avec une violence de rue que le calife dut réprimer par décret ; les maîtres de l’école ont condamné ces excès, Ibn al-Jawzî s’en est désolé, et Ibn Taymiyyah a rappelé que commander le bien ne se fait pas par le désordre. Le lecteur tiendra ce chapitre pour ce qu’il est : l’histoire d’une foule pieuse et ignorante que des zélateurs conduisirent hors de la voie de leur imam — car Ahmad, on l’a vu, interdisait la révolte et le désordre ; et il tiendra le remède pour ce que l’école a dit : la science, non le zèle.

« Ahmad haïssait la raison et le kalâm : un obscurantiste. »

Il se méfiait du kalâm — la théologie dialectique — parce qu’il avait vu ce qu’elle produisait : la mihnah fut l’œuvre de théologiens, et les fouets qu’il reçut lui furent donnés au nom de la raison. Il ne haïssait pas la raison ; il refusait qu’on la mît à la place de la Révélation pour décider ce que Dieu est — position que le dossier des cultures a exposée, et que les quatre imams partageaient. Son école, ensuite, a produit Abû Ya’lâ, Ibn ’Aqîl, Ibn Taymiyyah, dont le Dar’ ta’ârud al-’aql wa-n-naql est le plus vaste traité jamais écrit sur les rapports de la raison et de la Révélation : une école d’obscurantistes ne l’aurait pas écrit. Ce que le hanbalisme refuse n’est pas la raison ; c’est la prétention de la raison à corriger le texte.

« Il refusa d’écrire son fiqh : une école sans fondateur, bâtie par d’autres. »

Les trois autres écoles ont, elles aussi, été bâties par les élèves — le dossier neuf a montré que nous ne connaissons Abû Hanîfah que par Abû Yûsuf et Muhammad ; la différence est de degré, non de nature. Et l’école d’Ahmad a une garantie que les autres n’ont pas au même point : les masâ’il portent le nom de celui qui a entendu la réponse, et souvent la date, si bien que l’on peut, pour chaque avis, remonter la chaîne comme pour un hadith — al-Mardâwî l’a fait sur des milliers de questions dans l’Insâf. Une école dont chaque avis est attribué avec son rapporteur n’est pas une école sans fondateur : c’est la mieux attestée des quatre.

« Une école minoritaire est-elle moins valide ? »

La validité d’une école se juge à sa fidélité aux textes et à sa méthode, non au nombre de ses disciples — sinon la vérité changerait avec les recensements. Les quatre imams sont reçus par la Ummah entière, et le dossier neuf a donné les repères pour se situer entre eux. L’école d’Ahmad fut petite parce qu’elle fut celle des savants et non des princes ; et le lecteur qui a vu son influence — Ibn Taymiyyah, le Mughnî, le credo des anciens — sait qu’une école peut être petite par ses fidèles et grande par ses maîtres.

« Ibn Taymiyyah a-t-il quitté le madhhab hanbalite ? »

Il fut hanbalite de formation, de droit et de loyauté, et il resta dans l’école toute sa vie ; mais il atteignit le rang de mujtahid, et il jugea, sur des questions précises — le triple divorce, le voyage pour visiter les tombes, la vente à terme —, contre l’avis retenu de l’école lorsque le texte lui paraissait l’exiger, ce qui lui valut prison et procès. Un mujtahid qui s’écarte de son école sur une question par fidélité aux textes ne la quitte pas : il fait ce que son fondateur ordonnait — ne m’imitez pas, prenez d’où j’ai pris. Ahmad aurait reconnu Ibn Taymiyyah ; et l’école l’a compté parmi les siens.

« La position d’Ahmad sur les gouvernants est une soumission aux tyrans. »

Ahmad refusa de renverser le calife qui l’avait fait flageller, et il enseigna d’obéir aux gouvernants dans ce qui n’est pas désobéissance à Allah — non parce qu’il les approuvait, mais parce qu’il avait vu ce que coûtait la fitnah, et parce que le Prophète ﷺ avait ordonné la patience devant l’injustice des émirs tant qu’ils prient (Sahîh Muslim, n° 1855). Cette position n’est pas la soumission : Ahmad désobéit ouvertement, refusa de dire ce qu’on lui ordonnait, subit la prison plutôt que de céder, refusa ensuite les présents du calife repentant, et enseigna le conseil — la nasîhah — comme un devoir. Ne pas se révolter n’est pas approuver ; c’est refuser qu’un mal en engendre un pire. Les dossiers des Califes et des sectes ont montré ce que les révoltes des Khawârij avaient coûté à la Ummah ; Ahmad avait cette histoire devant les yeux.

« Ahmad était un ascète : n’était-il pas un soufi avant la lettre ? »

Il fut un homme de zuhd — de détachement — et il en écrivit le livre ; ce zuhd est celui des prophètes, des compagnons et des anciens qu’il y rassemble, et il ne connaît ni confrérie, ni maître spirituel, ni voie ésotérique. Ahmad rompit avec al-Muhâsibî, pourtant pieux, pour ses méthodes ; il tenait la piété pour le suivi des textes. Ce que le tasawwuf a de conforme à la Sunnah est dans le Kitâb az-zuhd ; ce qu’il y a ajouté n’y est pas — et le dernier dossier de cette série en fera le partage.

« Un converti francophone peut-il être hanbalite ? »

Il peut l’être comme on l’est de toute école : en l’apprenant, avec ses textes et un enseignant. En France, il rencontrera l’école surtout par les livres — le Zâd et ses commentaires, le Mughnî en arabe, Ibn Taymiyyah traduit — et par des imams formés en Arabie ; il devra, plus que pour toute autre école, démêler ce qui est fiqh d’Ahmad, credo des anciens et courant moderne ; et il retiendra ce que les quatre dossiers des écoles ont enseigné — suivre son école sans fanatisme, tenir les textes pour juges, et aimer les trois autres imams comme le sien les aima.

« Ahmad se contredit : on trouve sur une même question deux ou trois réponses de lui. »

On en trouve, en effet, et la note de méthode et la section cinq ont dit pourquoi : un maître qui répond trente ans durant apprend, distingue, précise — et ses réponses successives sont les moments d’un effort, non des contradictions. L’école n’a pas caché cette pluralité : elle l’a consignée avec le nom de chaque rapporteur, l’a pesée dans l’Insâf, et en a tiré son avis retenu selon des règles — la riwâyah la plus tardive, la mieux transmise, la plus conforme aux textes. Une citation isolée ne dit donc pas le madhhab, et celui qui brandit une parole d’Ahmad contre l’école ignore qu’elle en rapporte peut-être trois. Les quatre imams ont changé d’avis ; ash-Shâfi’î a même réécrit ses livres ; la pluralité des riwâyât est la version hanbalite de cette honnêteté.

« Il suffit de suivre le hadith : l’école hanbalite le dit elle-même. »

L’école dit qu’il faut suivre le hadith authentique compris selon la méthode — et la section cinq a énuméré les cinq opérations que cela suppose : établir, comprendre, mesurer, vérifier l’abrogation, articuler. Ahmad passa sa vie à la première, reçut la méthode des quatre autres d’ash-Shâfi’î, et reprochait aux conteurs de brandir des récits sans science. Celui qui tire une règle d’un hadith qu’il vient de lire, sans savoir s’il est authentique, ce que ses mots signifient, s’il est général ou particulier, s’il est abrogé et comment les compagnons l’ont compris, ne suit pas Ahmad : il fait ce qu’Ahmad interdisait. « Suivre le hadith » est un programme de science, non un raccourci.

« Le tafwîd hanbalite revient à dire que Dieu parle sans qu’on comprenne : un agnosticisme théologique. »

C’est le second sens du mot, et il n’est pas celui d’Ahmad — la section quatre l’a expliqué. La voie de l’imam affirme le sens des attributs dans la langue et remet à Allah leur modalité ; elle ne dit pas que les textes sont vides, elle dit qu’ils sont vrais et que leur comment nous échappe, comme la réponse de Mâlik le formulait déjà. La thèse selon laquelle nul ne connaît le sens des versets des attributs est venue plus tard, chez des théologiens qui voulaient échapper à la fois au ta’wîl et à l’affirmation, et Ibn Taymiyyah l’a réfutée au nom même d’Ahmad : un Coran descendu pour être compris ne contient pas de mots incompréhensibles. Le lecteur qui rencontre l’accusation demandera de quel tafwîd on parle — et il répondra que celui d’Ahmad n’est pas un agnosticisme mais une révérence.

À retenir Ahmad « pas juriste », les hadiths faibles, l’anthropomorphisme, la lignée « hanbalisme-terrorisme », les bandes de Bagdad, l’obscurantisme, l’école sans fondateur, la minorité, Ibn Taymiyyah, les gouvernants, le zuhd, le converti, les riwâyât multiples, le slogan du hadith et le tafwîd : chaque objection a sa réponse dans l’histoire et dans les textes.

Conclusion — La famille des quatre, et le dossier suivant

Le lecteur tient désormais les quatre écoles, et il peut les regarder ensemble avant de passer à ce qui vint après elles. Il a vu Kûfah raisonner par nécessité et Abû Hanîfah délibérer le droit ; Médine garder la pratique et Mâlik l’écrire ; ash-Shâfi’î fixer la règle de la preuve ; et Ahmad soumettre le droit au hadith et le hadith à rien. Il a vu que ces quatre hommes se connurent — Muhammad ash-Shaybânî élève de Mâlik, ash-Shâfi’î élève de Muhammad, Ahmad élève d’ash-Shâfi’î et auditeur d’Abû Yûsuf —, qu’ils s’estimèrent, se citèrent, et professèrent un même credo ; qu’ils furent tous battus ou emprisonnés par les princes ; qu’ils interdirent tous qu’on les imitât sans preuve ; et que leurs écoles, avec leurs méthodes différentes, sont quatre lectures loyales des mêmes textes, que la Ummah a reçues ensemble. Il a compris ce qu’est une école — une transmission qui raisonne, avec ses maîtres, ses livres et sa hiérarchie d’avis —, pourquoi il y en a quatre, comment on se situe entre elles, et comment on les apprend. Et il a retenu, d’Ahmad, la leçon propre de ce dernier dossier : que la fidélité au texte, portée à son extrême, n’est pas une étroitesse mais une liberté — dans le culte, rien sans texte ; dans la vie, tout sauf ce qu’un texte interdit.

Les quatre écoles furent constituées au troisième siècle ; l’islam a quatorze siècles. Que devint la voie des anciens dans les onze siècles qui suivirent — sous les Seldjoukides et les Mongols, sous les Ottomans et les Moghols, face aux confréries, aux philosophes, aux innovations, puis face à la colonisation et à la modernité ? Qui la revivifia lorsqu’elle s’effaçait — Ibn Taymiyyah au huitième siècle, les réformateurs du Najd et de l’Inde au douzième, les maîtres du vingtième ? Et que signifie, aujourd’hui, être fidèle à la Sunnah dans un monde que les compagnons n’ont pas connu ? C’est l’objet du prochain dossier : la revivification et l’époque contemporaine. Qu’Allah fasse miséricorde à Ahmad et à ses compagnons, nous donne sa fermeté dans l’épreuve et sa retenue dans la victoire, et nous compte parmi ceux qui se soumettent entièrement au jugement de Son Messager ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Une dernière leçon de méthode, que l’histoire du hanbalisme enseigne mieux que toute autre et qui dépasse cette école : ne pas confondre le fondateur avec ses disciples, le madhhab avec un mouvement, le credo avec une étiquette, une transmission avec une statistique, ni le pardon d’un homme avec l’approbation d’un acte. Un jugement moral sur un acte, un jugement juridique sur une faute et un jugement doctrinal sur la foi d’une personne sont trois opérations différentes, qu’Ahmad tenait séparées et que les zélateurs confondent ; c’est à cette condition, et à elle seule, que l’étude de l’imam de la Sunnah devient ce qu’elle doit être — solide, équitable et utile.

Ce qu’il faut retenir

Ahmad ibn Hanbal, né à Bagdad en cent soixante-quatre, orphelin, chercheur de hadith dès quinze ans, voyageur à pied jusqu’au Yémen, élève de Hushaym, d’Abû Yûsuf brièvement, d’ash-Shâfi’î et des fondateurs de la critique, fut l’un des trois maîtres du hadith de son siècle avant d’être un imam du fiqh ; il refusa d’écrire ses avis, que ses fils et ses élèves consignèrent malgré lui. La mihnah — chaînes, fouet, réclusion, de deux cent dix-huit à deux cent trente-quatre — fit de lui l’imam de la Sunnah : il exigea un verset ou un hadith, ne se révolta pas, refusa les présents et pardonna. Son credo tient en quelques pages : attributs sans comment ni ta’wîl ni tashbîh, Coran incréé, foi parole et œuvre, compagnons honorés, obéissance sans révolte, pas de takfîr pour un péché, pas de kalâm. Ses cinq fondements — les textes, la fatwâ des compagnons, le choix parmi leurs avis, le hadith mursal et hasan avant l’analogie, l’analogie par nécessité — font du hadith un droit, sévère dans le culte et, par cohérence, le plus libre dans les contrats. L’école naquit après lui, par al-Khallâl, al-Khiraqî, Abû Ya’lâ, Ibn Qudâmah et son Mughnî, Ibn Taymiyyah et Ibn al-Qayyim, al-Mardâwî, al-Hajjâwî, Ibn an-Najjâr et al-Buhûtî ; école des savants plus que des princes, petite par le nombre — Bagdad, Damas, la Palestine, puis le Najd et l’Arabie —, elle est, par ses maîtres et son credo, présente partout. Il faut démêler l’école de droit, le credo des anciens et les mouvements modernes ; et retenir que les quatre imams furent une famille.

Pour se tester : quinze questions

Les réponses se trouvent toutes dans le dossier ; chaque question renvoie à sa section.

Chronologie de l’école hanbalite (164-1421 H)

Où et quand naquit Ahmad, qui furent ses maîtres, et jusqu’où voyagea-t-il pour le hadith ? (section 1)
Pourquoi Ahmad refusa-t-il d’écrire son fiqh, et comment l’école est-elle née malgré lui ? (section 2)
Que répondit Ahmad aux théologiens d’al-Mu’tasim, et que fit-il devant ceux qui voulaient renverser al-Wâthiq ? (section 3)
Résumez le credo d’Usûl as-sunnah en cinq points, et dites comment l’épître nous est parvenue. (section 4)
Quels sont les cinq fondements d’Ahmad selon Ibn al-Qayyim ? (section 5)
Que signifie « hadith da’îf » dans le vocabulaire d’Ahmad, pourquoi trouve-t-on plusieurs riwâyât sur une même question, et que suppose « suivre le hadith » ? (section 5)
Pourquoi l’école la plus attachée au texte est-elle la plus libre en matière de contrats ? (section 6)
Sur quels textes reposent l’obligation de la prière en commun et l’absence de qunût à l’aube, et que dit l’istishâb du doute sur les ablutions ? (sections 6 et 7)
Qu’est-ce que le Musnad, qui l’a transmis et complété, et qu’ont débattu les savants sur sa valeur ? (section 8)
Qui fut al-Khallâl, que sont les quatre livres d’Ibn Qudâmah, et pourquoi distinguer le fondateur de la tradition et les architectes du madhhab ? (section 9)
Pourquoi l’école resta-t-elle minoritaire, et par quelle voie conquit-elle l’Arabie ? (section 10)
Comment l’école tranche-t-elle les conditions du mariage et le triple divorce, et quels mécanismes de divergence y sont à l’œuvre ? (section 11)
Quelles sont les trois choses à démêler pour lire le hanbalisme, et les deux habitudes du lecteur ? (section 12)
Comment répondre à l’accusation d’anthropomorphisme, et quels sont les deux sens du tafwîd ? (section 4 et troisième partie)
Pourquoi la lignée « hanbalisme-wahhabisme-salafisme-terrorisme » est-elle une faute d’histoire ? (troisième partie)

Les dates de décès suivent les biographes et comportent parfois une marge d’un an ; elles servent de repères pour situer les hommes et les livres.

Repères bibliographiques

H — Naissance d’Ahmad ibn Hanbal à Bagdad.
H — Ahmad commence le hadith ; mort de Mâlik.
H — Première rencontre avec ash-Shâfi’î à La Mecque.
H — Voyage au Yémen auprès de ’Abd ar-Razzâq.
H — Ahmad s’assied pour enseigner ; mort d’ash-Shâfi’î.
H — Début de la mihnah ; Ahmad enchaîné.
H — Flagellation sous al-Mu’tasim.
H — Fin de la mihnah sous al-Mutawakkil.
H — Mort d’Ahmad à Bagdad.
H — Mort d’Abû Dâwûd, disciple d’Ahmad, auteur des Sunan.
H — Mort de ’Abdullâh ibn Ahmad, rapporteur du Musnad.
H — Mort d’al-Khallâl, fondateur du madhhab organisé.
H — Mort d’al-Barbahârî ; troubles hanbalites de Bagdad.
H — Mort d’al-Khiraqî, auteur du Mukhtasar.
H — Mort d’Abû Ya’lâ, auteur d’al-’Uddah.
H — Mort d’Ibn al-Jawzî.
H — Mort d’Ibn Qudâmah, auteur du Mughnî. 728-751 H — Mort d’Ibn Taymiyyah, puis d’Ibn al-Qayyim, à Damas.
H — Mort d’Ibn Rajab.
H — Mort d’al-Mardâwî, auteur de l’Insâf. 968-972 H — Mort d’al-Hajjâwî (Iqnâ’, Zâd), puis d’Ibn an-Najjâr (Muntahâ).
H — Mort d’al-Buhûtî, auteur du Kashshâf al-qinâ’.
H — Mort de Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb ; l’école devient celle de l’Arabie.
H — Mort d’Ibn ’Uthaymîn, auteur du Sharh al-mumti’.

Le verset cité en encadré l’est dans la traduction française de Rachid Maach, Le Coran en français (lecoranenfrancais.com), vérifiée à la source ; les autres versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence. Les hadiths suivent les numérotations de référence définies aux dossiers précédents, que le lecteur vérifiera dans l’édition qu’il utilise. Les récits biographiques proviennent des livres de manâqib et de tabaqât, dont la valeur est signalée selon l’échelle de la note de méthode.

Textes transmis d’Ahmad (m. 241 H) : Al-Musnad, édition de Shu’ayb al-Arna’ût ; Usûl as-sunnah ; Ar-Radd ’alâ-l-jahmiyyah wa-z-zanâdiqah ; Kitâb az-zuhd ; Kitâb al-wara’ par al-Marrûdhî ; les Masâ’il rapportées par Sâlih, ’Abdullâh, Abû Dâwûd, Ibn Hâni’, al-Kawsaj, Harb al-Kirmânî ; Kitâb as-Sunnah de ’Abdullâh ibn Ahmad. Biographies : Ibn al-Jawzî (m. 597 H), Manâqib al-imâm Ahmad ; Abû Nu’aym (m. 430 H), Hilyat al-awliyâ’ ; adh-Dhahabî (m. 748 H), Siyar a’lâm an-nubalâ’ ; Ibn Kathîr (m. 774 H), Al-Bidâyah wa-n-nihâyah ; Hanbal ibn Ishâq (m. 273 H), Dhikr mihnat al-imâm Ahmad ; Ibn Abî Ya’lâ (m. 526 H), Tabaqât al-hanâbilah, et Ibn Rajab (m. 795 H), Dhayl Tabaqât al-hanâbilah. Livres de l’école : al-Khallâl (m. 311 H), Al-Jâmi’ ; al-Khiraqî (m. 334 H), Al-Mukhtasar ; Abû Ya’lâ (m. 458 H), Al-’Uddah fî usûl al-fiqh et Al-Ahkâm as-sultâniyyah ; Ibn Qudâmah (m. 620 H), Al-’Umdah, Al-Muqni’, Al-Kâfî, Al-Mughnî, Rawdat an-nâzir ; al-Majd Ibn Taymiyyah (m. 652 H), Al-Muharrar ; Ibn Taymiyyah (m. 728 H), Majmû’ al-fatâwâ, Al-’Aqîdah al-wâsitiyyah, Al-Qawâ’id an-nûrâniyyah, Dar’ ta’ârud al-’aql wa-n-naql ; Ibn al-Qayyim (m. 751 H), I’lâm al-muwaqqi’în ; al-Mardâwî (m. 885 H), Al-Insâf ; al-Hajjâwî (m. 968 H), Al-Iqnâ’ et Zâd al-mustaqni’ ; Ibn an-Najjâr (m. 972 H), Muntahâ al-irâdât ; al-Buhûtî (m. 1051 H), Kashshâf al-qinâ’ et Ar-Rawd al-murbi’ ; Ibn ’Uthaymîn (m. 1421 H), Ash-Sharh al-mumti’. Sur les dérives : Ibn al-Jawzî, Daf’ shubah at-tashbîh. Hadiths cités : al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, ’Abd ar-Razzâq, selon les numérotations indiquées. Règle bibliographique : une citation sans référence n’est qu’une phrase ; chaque attribution se vérifie dans l’édition arabe utilisée, les titres existant sous plusieurs éditions et les transmissions pouvant varier.

→ Suite : Dossier 13 — La revivification et l’époque contemporaine