Dossier 13 — La revivification et l’époque contemporaine

La revivification et l’époque contemporaine

Comment la voie des anciens s’est transmise, effacée et renouvelée pendant onze siècles — jusqu’à notre temps

Comment la voie des anciens s’est transmise, effacée et renouvelée pendant onze siècles — et ce qu’elle demande aujourd’hui

Du hadith du rénovateur aux Mongols, d’Ibn Taymiyyah aux réformateurs du douzième siècle, de la colonisation aux maîtres du vingtième et aux musulmans de France : une religion qui se renouvelle sans changer.

Comment lire ce dossier

Ce dossier est le treizième de la série « Aux sources du savoir islamique » ; il clôt le cycle des sciences et des écoles et ouvre sur le temps présent. Les douze dossiers précédents ont conduit le lecteur de la caverne de Hirâ’ aux quatre écoles du troisième siècle ; celui-ci raconte les onze siècles suivants — non pas leur histoire politique, qui n’est pas notre objet, mais l’histoire d’une fidélité : comment la voie des anciens s’est transmise, s’est effacée par endroits, a été revivifiée à chaque siècle par des hommes que la Ummah nomme « rénovateurs », et comment elle affronte aujourd’hui un monde que les compagnons n’ont pas connu. Il est écrit pour être lu d’une traite, avec un exemple chaque fois qu’une notion se complique et une phrase à retenir au bout de chaque section ; il est écrit pour être vérifié, chaque affirmation portant sa référence et son degré de certitude ; et il est écrit avec une prudence particulière, car il touche à des questions que l’actualité rend brûlantes — le réformisme, le salafisme, la place des musulmans en Occident. Le lecteur y trouvera des faits, des sources et des distinctions, non des partis pris ; et, avant la conclusion, un chapitre qui répond aux objections et aux questions qui reviennent le plus souvent — l’islam « figé », le « besoin d’une Réforme », Ibn Taymiyyah et le terrorisme, les courants contemporains, le fiqh des musulmans de France.

Quatre niveaux sont tenus séparés d’un bout à l’autre, car dans les sujets polémiques leur confusion produit presque toutes les erreurs : les textes — versets et hadiths, avec leur degré ; les faits historiques établis par les sources anciennes ; les interprétations savantes, qui sont des jugements d’hommes nommés et discutables ; et les lectures contemporaines, qui projettent souvent sur le passé des catégories qu’il ignorait. Dire « Ibn Taymiyyah a écrit ceci » n’est pas dire « tous les savants en conviennent » ; dire « tel mouvement s’est réclamé de lui » n’est pas dire « il en est responsable ». Trois avertissements en découlent, que le lecteur gardera devant chaque page : décrire une guerre ancienne n’autorise aucune violence présente ; citer une fatwâ ne donne à personne le droit de l’appliquer par lui-même ; exposer une divergence ne signifie pas que toutes les positions se valent en tout contexte. Et l’on distinguera toujours le péché de la mécréance, la critique d’une idée de l’attaque d’une personne, le désaccord juridique de l’excommunication.

Repères terminologiques

Tajdîd — Le renouvellement : la revivification de la religion par le retour à ses sources, annoncée par un hadith comme une constante de la Ummah.

Mujaddid — Le rénovateur : celui qui, à la tête d’un siècle, revivifie ce qui s’est effacé de la Sunnah.

Salaf — Les anciens : les trois premières générations louées par le Prophète ﷺ ; « salafisme » désigne, au sens propre, l’attachement à leur voie, et, au sens moderne, des courants divers qui s’en réclament.

Bid’ah — L’innovation en religion : ce qui est introduit dans le culte ou la croyance sans fondement dans les textes.

Taqlîd, ijtihâd — L’imitation d’un avis et l’effort de déduction ; le débat sur la « fermeture de la porte de l’ijtihâd ».

Islâh — La réforme : terme des mouvements des douzième et treizième siècles de l’hégire, aux sens divers.

Tawhîd al-ulûhiyyah — L’unicité dans l’adoration : le point central des rénovateurs contre les cultes des tombes et des saints.

Ghuluww — L’excès : dans la vénération des hommes, dans le takfîr, dans le zèle.

Fiqh al-aqalliyyât — Le « fiqh des minorités » : la réflexion contemporaine sur les musulmans vivant hors des terres d’islam.

Thawâbit, mutaghayyirât — Les constantes et les variables : ce qui ne change pas dans la Loi et ce qui suit les temps et les lieux.

Majma’, majlis — Les académies et conseils de fiqh contemporains, qui réunissent des savants pour les questions nouvelles.

Takfîr mutlaq, takfîr mu’ayyan — Le jugement général qu’un acte ou une thèse est mécréance, et le jugement qu’une personne déterminée est mécréante — le second exigeant que la preuve lui ait été établie et qu’aucun empêchement ne subsiste.

Ziyârah, ’ibâdat al-qubûr — La visite des tombes, ordonnée par le Prophète ﷺ, et le culte des tombes, qu’il a interdit : deux choses que l’on confond.

Hawâshî — Les gloses sur les commentaires des abrégés, genre dominant des siècles ottomans.

Introduction — Une religion qui se renouvelle sans changer

Le Prophète ﷺ a annoncé, dans un hadith que les savants ont reçu, que sa religion ne serait pas laissée à l’usure du temps :

« Allah suscitera pour cette communauté, à la tête de chaque siècle, quelqu’un qui lui renouvellera sa religion. » — Rapporté par Abû Dâwûd, n° 4291 ; jugé authentique

Renouveler la religion — yujaddidu lahâ dînahâ — : le mot est celui de la restauration d’une maison, non de sa reconstruction. Le texte arabe dit « man », qui peut désigner un homme ou plusieurs, et la traduction française doit éviter le contresens d’un « changement » de religion : ce que le rénovateur renouvelle n’est pas la Loi, qui est parachevée (Coran 5, 3), mais la fidélité des hommes à la Loi : il rappelle ce qui fut oublié, retranche ce qui fut ajouté, ranime ce qui s’était endormi, et il le fait avec les seuls instruments que les dossiers précédents ont décrits — le Coran, la Sunnah, la voie des anciens et la méthode des savants. La Ummah a toujours compris ainsi ce hadith, et elle a cherché à chaque siècle celui qui le remplissait : ’Umar ibn ’Abd al-’Azîz à la tête du premier siècle, ash-Shâfi’î à la tête du deuxième — le dossier précédent a montré pourquoi —, puis des noms que les listes des savants ont proposés siècle après siècle, sans jamais se mettre tout à fait d’accord, parce que le hadith dit « quelqu’un » et que ce quelqu’un peut être plusieurs, dans plusieurs terres, chacun rénovant une part. Ce dossier suit ce mouvement de la restauration à travers onze siècles ; il montre que la voie des anciens fut, à chaque époque, menacée par les mêmes choses — le kalâm, l’excès dans la vénération des hommes, les innovations dans le culte, le taqlîd qui oublie les textes, le pouvoir qui asservit la science — et revivifiée par les mêmes moyens ; et il conduit le lecteur jusqu’à sa propre époque, où la question du renouvellement se pose à lui, dans la langue de ce dossier, au milieu d’un monde nouveau.

Il faut dire dès l’abord ce que valent les listes de rénovateurs, car elles circulent. As-Suyûtî, au neuvième siècle, en composa une en vers — ’Umar ibn ’Abd al-’Azîz, ash-Shâfi’î, al-Ash’arî ou Ibn Surayj, al-Bâqillânî ou al-Isfarâyînî, al-Ghazâlî, ar-Râzî, Ibn Daqîq al-’Îd, al-Bulqînî ou al-’Irâqî, et lui-même pour le neuvième siècle, avec l’espoir avoué d’en être — ; d’autres savants ont proposé d’autres noms, souvent ceux de leur école, et nul n’a jamais tenu ces listes pour arrêtées. Le lecteur les prendra pour ce qu’elles sont : des propositions savantes, qui disent ce que chaque époque a admiré, et non une liste révélée ; la réalité du phénomène — la revivification — est établie par le hadith et par l’histoire, l’identification de tel individu relève de l’interprétation. Ce dossier nomme des hommes dont l’œuvre de restauration est un fait ; il ne décerne pas de titre.

Que fait, concrètement, un rénovateur ? Les savants ont décrit cinq opérations, et chacune a son exemple dans ce dossier. Il rappelle les fondements oubliés — le tawhîd dans l’Arabie du douzième siècle, le hadith dans l’Inde de Shâh Waliyyullâh. Il distingue la Sunnah de l’habitude culturelle — ce que le Prophète ﷺ a prescrit de ce que les Arabes de son temps faisaient, et ce que la religion exige de ce qu’un pays a coutume de faire ; le dossier neuf a donné les catégories, et la section neuf y reviendra pour le converti. Il corrige les innovations religieuses — les rites sans preuve, les cultes sans texte. Il renouvelle les outils de l’enseignement — la madrasa au cinquième siècle, l’imprimerie au treizième, la traduction du Coran par Shâh Waliyyullâh, les éditions critiques du quatorzième. Et il répond aux situations nouvelles par un ijtihâd encadré — les horaires de prière du Nord, la finance, la médecine. Rien de tout cela n’est une révélation nouvelle ni un abandon des principes : c’est une restauration, une explication, une correction et une application. Le lecteur mesurera chaque rénovateur à ces cinq tâches, et chaque prétendu rénovateur à leur absence.

Note de méthode

La grille de la série demeure. Trois précisions propres à ce dossier. La première : nous racontons l’histoire des savants et de la Sunnah, non celle des États ; les dynasties et les guerres n’apparaissent que lorsqu’elles touchent la science. La deuxième : plus l’histoire se rapproche de nous, plus les jugements divergent, et nous appliquons aux hommes des trois derniers siècles l’équité que les dossiers précédents ont appliquée aux imams — rapporter ce qu’ils ont écrit d’après leurs propres livres, dire ce qu’on leur a reproché, distinguer ce qui est établi de ce qui est polémique, et laisser au lecteur ce qui relève de l’opinion ; nous ne citons pas de savants vivants, et nous ne prenons parti pour aucun courant contemporain. La troisième : les questions du fiqh moderne évoquées ici — les horaires de prière, le halal, le crédit — le sont pour illustrer une méthode, non pour trancher ; le lecteur se réfère aux conseils de savants et aux enseignants compétents. Et le lecteur retiendra, comme toujours, que l’on honore les hommes en disant vrai d’eux.

Une distinction gouvernera tout ce qui suit, et le lecteur la retrouvera à chaque section : celle du principe et de l’application. Que la religion soit parachevée est un principe ; que sa fidélité se restaure à chaque siècle en est l’application. Que les textes soient la référence est un principe ; que leur lecture exige les sciences en est l’application. Deux erreurs symétriques naissent de l’oubli de cette distinction : croire que toute situation nouvelle exige de modifier la religion, et croire que toute situation nouvelle doit recevoir exactement la forme juridique d’une situation ancienne sans examen de ses causes et de ses circonstances. Les rénovateurs de ce dossier ont tous refusé la première ; les meilleurs d’entre eux ont aussi refusé la seconde.

Une règle de lecture des sources complète cette grille, car elle vaut pour tout ce dossier : une date généralement admise peut être présentée comme établie ; une attribution discutée doit être formulée comme telle ; et une anecdote isolée, fût-elle belle, ne doit jamais devenir une preuve centrale. Devant chaque récit, le lecteur demande de quelle nature est la source — chronique, biographie savante, manâqib, polémique — et à quelle distance elle se tient des événements ; et il tient les récits rapportés par les adversaires d’un homme pour ce qu’ils sont, comme le dossier du hadith l’a enseigné pour les transmetteurs.

Première partie — Du quatrième au huitième siècle : maturité, épreuves et le grand rénovateur

1. L’âge des sommes : la Sunnah organisée

Les dossiers sept et huit ont montré comment les sciences du Coran et du hadith prirent leur forme définitive aux quatrième et cinquième siècles ; les dossiers des écoles ont montré comment les madhhabs se donnèrent leurs textes, leurs fondements et leurs hiérarchies aux cinquième et sixième. Il faut regarder cette période d’ensemble, car elle est celle où la Sunnah fut organisée — non inventée : organisée. Les grands recueils furent commentés, les dictionnaires des transmetteurs achevés, les fondements du droit écrits dans toutes les écoles, les credos des anciens consignés — al-Lâlakâ’î, Ibn Battah, as-Sâbûnî, Ibn Mandah écrivirent des recueils entiers de ce que croyaient les compagnons et les imams, chaîne par chaîne, pour que nul ne pût plus dire que la voie des anciens était une invention. Ce fut aussi l’âge des institutions : la madrasa — l’école dotée d’un waqf, avec ses maîtres salariés et ses étudiants logés — naquit au Khurâsân et se répandit avec les Nizâmiyyah, puis les fondations ayyûbides et mameloukes, si bien qu’au septième siècle toute ville d’islam avait ses écoles de droit, de hadith et de Coran, et que la science, longtemps portée par des hommes pauvres, eut des murs. Le lecteur qui a suivi cette série comprend ce que cela signifie : la voie des anciens n’était plus seulement transmise, elle était enseignée — et elle devint, par là même, vulnérable à ce qui menace tout enseignement : la répétition sans compréhension, l’autorité des livres sur celle des textes, et la dépendance envers les princes qui payent les écoles.

Il faut nuancer aussitôt ce que ce risque implique, car la critique du taqlîd, dans ce dossier, sera constante et ne doit pas être mal entendue. Suivre une école n’est pas une maladie intellectuelle : la majorité des croyants ne peuvent devenir juristes, ils s’appuient sur des savants, et les quatre dossiers des écoles ont montré que cet appui protège de l’arbitraire. Un manuel qui sert de porte d’entrée à la science est un bien ; un cursus transmis avec précision est une réussite ; les gloses des siècles ottomans, que l’on méprise trop vite, sont souvent, pour qui sait les lire, des lieux d’analyse juridique d’une grande finesse. Le mal n’est pas la transmission organisée ; il est ce qui arrive lorsque l’appartenance à une école empêche de reconnaître une preuve, lorsque le manuel devient une fin, lorsque l’avis d’un juriste se confond avec un texte révélé, et lorsque l’étudiant apprend la réponse sans jamais voir la question. C’est ce mal-là que les rénovateurs ont combattu — non les écoles, dont ils furent tous les disciples.

Un exemple dira ce que fut la madrasa, et ce qu’elle transmit. Un étudiant entré à la Nizâmiyyah de Bagdad au sixième siècle recevait un logement, une bourse, et un cursus : le Coran avec ses lectures, la langue avec les grammaires de Sîbawayh et d’Ibn Mâlik, le hadith par la lecture des recueils devant un maître qui en tenait la chaîne, le fiqh de l’école par son texte de base puis ses commentaires, les fondements du droit, le credo, la logique parfois ; il recevait, à la fin de chaque livre, une ijâzah — la licence de le transmettre — qui l’inscrivait dans la chaîne, et le dossier du hadith a montré que ces chaînes vivent encore. Cette organisation permit à une génération de recevoir non seulement des textes, mais des méthodes : elle est l’une des réussites intellectuelles de l’islam, et le lecteur qui étudie aujourd’hui la Risâlah avec un commentaire en hérite. Le risque n’était pas dans l’institution ; il était dans ce que toute institution fait courir — et que la section suivante nomme.

À retenir Du quatrième au septième siècle, la Sunnah fut organisée — recueils commentés, credos des anciens consignés, écoles dotées de madrasas — et devint, par là même, exposée à la répétition, à l’autorité des livres et à la dépendance envers les princes.

2. Les épreuves : le kalâm, les tombes, le taqlîd et les Mongols

Quatre épreuves menacèrent la voie des anciens dans ces siècles, et le lecteur les reconnaîtra, car il les a rencontrées toutes dans les dossiers précédents. La première est le kalâm devenu doctrine d’État — et il faut la décrire sans en faire le procès global d’une communauté, car les débats théologiques de ces siècles ne se réduisent pas à un affrontement des gens du hadith et des gens du kalâm : les écoles ont élaboré des langages différents pour défendre des convictions souvent communes, l’histoire de l’ash’arisme et du mâturîdisme est riche et diverse, et la critique hanbalite porte sur un point précis — l’usage de catégories philosophiques pour parler des attributs divins — et non sur la foi de ceux qui l’ont pratiqué ; le dossier des cultures a dit ce qu’il faut en penser, et le dossier des sectes a rappelé que ces écoles ne sont pas des sectes. le dossier des cultures a montré comment l’ash’arisme, né d’un retour vers Ahmad, se chargea au cinquième siècle des instruments de la théologie dialectique, et comment, sous les Seldjoukides et les Ayyûbides, il devint le credo enseigné des madrasas, au point que les gens du hadith qui s’en tenaient au credo d’Ahmad furent parfois traités en suspects — le grand muhaddith Ibn Qudâmah lui-même dut écrire une réfutation du ta’wîl, et les disputes de Bagdad et de Damas entre hanbalites et ash’arites remplirent les chroniques. La deuxième est l’excès dans la vénération des hommes : les confréries soufies, nées au troisième siècle d’un tasawwuf de piété que les imams honoraient, prirent aux sixième et septième siècles la forme d’ordres organisés autour de maîtres, avec des rites propres, des chaînes d’initiation, et, chez certains, des doctrines que la Sunnah ignorait — le culte des tombes des saints — qu’il faut distinguer de la visite des tombes, que le Prophète ﷺ a ordonnée pour rappeler la mort (Sahîh Muslim, n° 977), et de l’amour des pieux, que nul n’a jamais blâmé : le débat porte sur ce qui franchit les limites des textes, l’invocation des morts, l’attribution à une créature d’un pouvoir qui n’appartient qu’à Allah, les rites sans preuve, la soumission absolue à un homme —, l’intercession demandée aux morts, l’idée d’une science secrète réservée aux initiés, jusqu’à la thèse de l’unité de l’être qu’Ibn ’Arabî formula au septième siècle et que les savants condamnèrent ; le dossier dix-sept de cette série fera le partage entre le tasawwuf de la Sunnah et ses déviations, et il suffit ici de dire que cette épreuve fut la plus lente et la plus profonde. La troisième est le taqlîd qui oublie les textes : à mesure que les écoles se dotaient de textes de base et de commentaires, l’étudiant apprit le commentaire avant le hadith, et le mufti donna l’avis de son livre avant de regarder la preuve — les maîtres des écoles eux-mêmes l’ont dénoncé, on l’a vu, et une thèse circula, que certains attribuent à Ibn as-Salâh pour le hadith et à des juristes pour le fiqh, selon laquelle « la porte de l’ijtihâd était fermée » depuis le quatrième siècle ; le chapitre des objections dira ce qu’il en est. La quatrième épreuve fut celle du fer : en six cent cinquante-six, les Mongols de Hûlâgû prirent Bagdad, tuèrent le calife et une part de sa population, jetèrent dans le Tigre les bibliothèques ; le califat abbasside disparut, les provinces d’Orient furent ravagées, et une génération de savants crut la fin du monde venue. Il faut cependant refuser l’image d’une science « détruite d’un coup » : le savoir survécut, se déplaça et se recomposa — au Caire et à Damas, au Maghreb et en Andalousie, au Yémen, en Anatolie, en Inde —, et les siècles qui suivirent produisirent Ibn Taymiyyah, adh-Dhahabî, Ibn Kathîr, Ibn Hajar et as-Suyûtî ; ce que Bagdad perdit, la Ummah le retrouva ailleurs. Les Mamelouks d’Égypte arrêtèrent les Mongols à ’Ayn Jâlût deux ans plus tard ; mais l’Irak, terre de Kûfah et de Bagdad, ne retrouva jamais son rang, et le centre de la science se déplaça vers le Caire et Damas — où naquit, cinq ans après la chute de Bagdad, l’homme que ce dossier va suivre.

La troisième épreuve appelle une précision, car elle a deux faces que les polémistes ne voient qu’une à la fois. Le taqlîd devient un mal lorsqu’il refuse la preuve ; mais l’appel à « suivre directement le hadith » devient un mal symétrique lorsque celui qui cite un hadith ignore son authenticité, son contexte, ses textes parallèles, son abrogation, sa généralité et sa portée — le dossier précédent a décomposé ces cinq opérations, et le dossier du hadith a montré ce qu’il en coûte de les sauter. Les rénovateurs de ce dossier ont combattu le premier mal sans tomber dans le second : Ibn Taymiyyah, ash-Shawkânî, Shâh Waliyyullâh furent des mujtahids formés par les écoles, non des lecteurs isolés brandissant un recueil ; et leur critique du taqlîd venait de leur maîtrise des sciences, non de leur ignorance.

Sur la deuxième épreuve, un précédent des compagnons fixe la limite mieux que tout traité. ’Umar ibn al-Khattâb, apprenant que des gens allaient prier sous l’arbre de Hudaybiyyah — celui-là même sous lequel le Prophète ﷺ avait reçu le serment des compagnons, et dont le Coran loue les hommes qui s’y tenaient (Coran 48, 18) —, le fit couper, rapportent Ibn Sa’d et d’autres, de peur qu’il ne devînt un lieu de dévotion ; et le Prophète ﷺ lui-même avait interdit de bâtir sur les tombes et de s’y asseoir (Sahîh Muslim, n° 970), et avait demandé qu’on ne fît pas de sa propre tombe un lieu de fête (rapporté par Abû Dâwûd, n° 2042 ; jugé authentique). Ce que les rénovateurs ont combattu n’est donc pas une piété populaire que les anciens auraient tolérée : c’est ce que ’Umar avait tranché à la hache et que le Prophète ﷺ avait interdit à sa propre tombe. La limite est claire — visiter, prier pour le mort, se souvenir : oui ; bâtir, invoquer, sacrifier, fêter : non — et elle ne doit rien au douzième siècle.

À retenir Le kalâm devenu credo d’État, l’excès dans la vénération des hommes et des tombes, le taqlîd qui oublie les textes, et le fer des Mongols qui abattit Bagdad en six cent cinquante-six : quatre épreuves, dont la voie des anciens sortit affaiblie — et rénovée.

3. Ibn Taymiyyah : le rénovateur du huitième siècle

Taqî ad-Dîn Ahmad ibn ’Abd al-Halîm ibn Taymiyyah naquit à Harrân, en Haute-Mésopotamie, en l’an six cent soixante et un, dans une famille de savants hanbalites — son grand-père al-Majd, que le dossier précédent a nommé, était l’un des grands juristes de l’école — ; devant l’avance mongole, la famille fuit à Damas en six cent soixante-sept, emportant ses livres sur une charrette tirée à bras. L’enfant y reçut la formation la plus complète que son siècle pût donner : le hadith auprès de dizaines de maîtres, le fiqh de son école, les fondements, la langue, et — ce que peu de ses contemporains possédaient — la connaissance directe des livres des philosophes, des théologiens de toutes les écoles, des soufis et des sectes, qu’il lut pour les réfuter. À vingt ans, à la mort de son père, il lui succéda dans sa chaire ; à trente, il était le savant le plus discuté de Damas. Sa vie fut celle d’un combattant, au sens propre et au sens figuré. Au sens propre : lorsque les Mongols, convertis à l’islam de fraîche date, revinrent en six cent quatre-vingt-dix-neuf et prirent Damas, c’est lui qui alla parlementer avec leur khan Ghâzân, obtint la libération de captifs — chrétiens compris, dit-il, car ils étaient sous la protection des musulmans —, et qui, deux ans plus tard, prêcha le combat contre l’invasion et fit cesser les hésitations des juristes en montrant que des Mongols qui se disaient musulmans mais gouvernaient par leur code et non par la Loi, et attaquaient les terres d’islam, devaient être repoussés — position qu’il exposa dans plusieurs fatwâs, dont celle dite de Mardin, sur le statut d’une ville mêlée, que le chapitre des objections examinera avec ses variantes manuscrites et l’usage qu’on en a fait. Au sens figuré : il consacra sa vie à ramener la Ummah aux textes contre tout ce qui s’en était éloigné — le kalâm ash’arite et mu’tazilite, dont il démonta les fondements dans le plus vaste traité jamais écrit sur les rapports de la raison et de la Révélation, Dar’ ta’ârud al-’aql wa-n-naql ; la philosophie d’Ibn Sînâ, qu’il réfuta en logicien ; le chiisme, auquel il répondit dans Minhâj as-sunnah que le dossier des Califes a cité ; l’unité de l’être d’Ibn ’Arabî ; les cultes des tombes et les fêtes empruntées, contre lesquels il écrivit Iqtidâ’ as-sirât al-mustaqîm ; et, dans le fiqh, le taqlîd figé, contre lequel il jugea selon les textes sur des questions que son école avait tranchées autrement — le dossier précédent a donné l’exemple du triple divorce.

Il le paya. Il fut convoqué devant des tribunaux pour son credo, qu’il exposa dans l’épître de Wâsit et défendit dans celle de Hamâh — les attributs affirmés sans comment ni ta’wîl, la voie d’Ahmad — ; emprisonné au Caire de sept cent cinq à sept cent sept, puis assigné à Alexandrie ; emprisonné de nouveau à Damas en sept cent vingt pour ses fatwâs sur le divorce, et enfin en sept cent vingt-six pour sa fatwâ sur le voyage entrepris pour visiter les tombes — y compris celle du Prophète ﷺ, dont il tenait la visite pour recommandée mais le voyage entrepris à cette seule fin pour contraire au hadith des trois mosquées (Sahîh al-Bukhârî, n° 1189) — ; ses adversaires lui firent retirer l’encre et le papier, et il mourut dans la citadelle de Damas, le vingt dhû-l-qa’dah de l’an sept cent vingt-huit, à soixante-sept ans, après avoir récité le Coran quatre-vingts fois en prison. Ses funérailles rassemblèrent, disent les chroniqueurs, la ville entière — les chiffres, comme pour Ahmad, mesurent l’émotion. Il faut dire de lui ce que les savants équitables ont dit : un homme d’une science sans égale en son siècle, qu’adh-Dhahabî, son élève, appelait « l’océan » et dont il critiquait pourtant la véhémence ; un rénovateur qui ramena aux textes une Ummah engourdie ; un polémiste dont la plume blessa, et dont les jugements sur les hommes furent parfois plus durs que sa doctrine — car sa doctrine, sur le takfîr, était la plus retenue qui soit — et elle repose sur une distinction que le lecteur doit connaître, car elle est la clef des débats d’aujourd’hui : dire qu’une thèse ou un acte est mécréance — takfîr mutlaq, général — n’est pas dire que telle personne qui le tient est mécréante — takfîr mu’ayyan, déterminé — ; le second exige que la preuve ait été établie à cette personne, qu’elle l’ait comprise, et qu’aucun empêchement — ignorance, contrainte, interprétation, erreur — ne subsiste ; nul musulman, écrit-il en cent endroits, n’est déclaré mécréant pour un péché ni pour une erreur, et il pria pour ses adversaires et refusa que l’on déclarât mécréants ceux qui l’avaient fait emprisonner. Cela ne rend pas tous ses jugements identiques ni au-dessus de la discussion — des savants de son temps et d’après ont contesté telle fatwâ, telle formule, tel emportement, et ce dossier ne les cache pas — ; cela interdit seulement de faire de lui l’auteur d’une doctrine de l’excommunication qu’il a passé sa vie à combattre. Ses élèves portèrent son œuvre : Ibn al-Qayyim, qui la rendit lisible et la fit aimer ; adh-Dhahabî et al-Mizzî, les maîtres du hadith ; Ibn Kathîr, l’exégète ; Ibn Rajab, l’un de ses continuateurs. Et son héritage, enfoui sous les controverses pendant quatre siècles, ressurgit au douzième, quand ses livres furent redécouverts par ceux dont ce dossier va parler — au point que l’on ne peut comprendre aucun mouvement de réforme moderne sans avoir lu Ibn Taymiyyah.

Une dernière distinction est nécessaire pour comprendre pourquoi cet homme du huitième siècle est aujourd’hui le plus cité et le plus contesté des savants de l’islam. Son influence moderne tient à plusieurs causes que l’histoire permet de séparer : l’impression et l’édition de ses œuvres, longtemps manuscrites, par les salafiyyah de Damas et du Caire au treizième siècle ; l’action de ses héritiers intellectuels — Ibn al-Qayyim d’abord, puis les rénovateurs du douzième siècle, puis les savants d’Arabie au quatorzième — ; la recherche, par toute une Ummah lassée du taqlîd rigide, d’une méthode de retour aux textes qu’il incarnait ; et, plus tard, l’usage de certains de ses concepts — sur le gouvernement par la Loi, sur les Mongols — dans des contextes politiques qui n’ont rien de commun avec le sien, par des hommes qui n’ont lu de lui que ce qu’ils cherchaient. Une histoire solide distingue l’auteur, ses héritiers et les appropriations militantes ; et elle lit ses arguments dans leur détail — sur le kalâm, sur la raison, sur les attributs — au lieu de le résumer par l’étiquette de « littéraliste », que ses livres démentent à chaque page.

Deux traits achèveront le portrait, car on ne connaît l’homme que par le polémiste. Le premier est sa spiritualité : ce contempteur des excès soufis écrivit sur la servitude — al-’Ubûdiyyah —, sur l’amour d’Allah, sur les degrés du cœur, des pages que des maîtres soufis ont citées, et il disait, rapporte Ibn al-Qayyim, que son paradis était dans sa poitrine et que la prison, pour lui, était une retraite — mon ennemi, disait-il, peut-il m’en priver ? Le second est sa méthode devant une question, que l’on peut voir à l’œuvre dans n’importe laquelle de ses fatwâs : il rassemble les textes, expose les avis des écoles avec leurs preuves, cherche la cause de chaque règle, compare, et conclut — parfois avec l’école, parfois contre elle, toujours avec les textes ; le lecteur qui ouvre le Majmû’ à une question de contrats y trouve la même démarche qu’à une question de credo. C’est cette méthode, plus que ses conclusions, qui fit de lui le rénovateur ; et c’est elle que les dossiers des fondements exposeront.

À retenir Né en six cent soixante et un dans la fuite devant les Mongols, savant universel, parlementaire devant Ghâzân, réfutateur du kalâm, de la philosophie, du chiisme et des cultes des tombes, emprisonné quatre fois pour ses fatwâs, mort en prison en sept cent vingt-huit : Ibn Taymiyyah ramena la Ummah aux textes, avec une doctrine du takfîr des plus retenues et une plume qui blessa.

Deuxième partie — Du neuvième au treizième siècle : les empires, les réformateurs, la modernité

4. Les empires et la science : Ottomans, Moghols, Safavides

Les cinq siècles qui suivirent Ibn Taymiyyah furent ceux des grands empires, et il faut dire ce qu’ils firent de la science, car le lecteur en hérite. L’Empire ottoman, hanafite, fit de la religion une administration : le shaykh al-islam à la tête, des muftis et des juges dans chaque province, des madrasas hiérarchisées — et il conserva la Sunnah, ses recueils, ses écoles, sans en renouveler la science ; ses grands savants furent des commentateurs, des glossateurs, des juristes d’État, et l’on a dit de cette période qu’elle fut celle des hawâshî — des gloses sur les commentaires des abrégés — ; le jugement est vrai dans sa mesure, et injuste dans son ton : la centralisation ottomane produisit à la fois une stabilité et une dépendance qu’il faut analyser sans les confondre avec une corruption de la science, et les gloses traitaient souvent des problèmes nouveaux avec une finesse que le lecteur moderne, qui les trouve répétitives, ne voit pas ; la question pertinente n’est pas de savoir s’il y eut des commentaires, mais quelle place ils faisaient aux preuves, à la méthode et à l’application — et la réponse varie d’un auteur à l’autre. L’Empire moghol de l’Inde, hanafite aussi, produisit la compilation des Fatâwâ Hindiyyah que le dossier neuf a nommée, et vit naître, au douzième siècle, le premier grand rénovateur de la Sunnah en Inde. Et la Perse, qui avait été depuis les premiers siècles l’une des terres les plus fécondes de la science sunnite — Nichapour, Rayy, Ispahan, Hérat —, fut convertie de force au chiisme duodécimain par les Safavides, à partir de neuf cent sept : les savants sunnites furent tués, exilés ou contraints, et l’Iran, terre d’al-Bukhârî et d’al-Ghazâlî, devint en un siècle ce qu’il est aujourd’hui — l’un des faits les plus lourds de l’histoire de l’islam, que le dossier des sectes a évoqué et qu’il faut ici dater — en distinguant le fait, bien documenté, de sa lecture confessionnelle : des savants émigrèrent, des institutions changèrent de confession, d’autres centres gagnèrent en importance, et les effets sociaux et intellectuels de cette transformation furent multiples et durables. Ce ne fut pas un temps de décadence de la science : Ibn Hajar, as-Suyûtî, al-Buhûtî, Ibn ’Âbidîn, Ibn Hajar al-Haytamî, al-Qastallânî, ash-Shawkânî furent des maîtres que les siècles anciens n’auraient pas désavoués. Mais ce fut un temps où la science se transmettait plus qu’elle ne se renouvelait, où le credo d’Ahmad était devenu minoritaire dans les madrasas au profit du kalâm, où les confréries encadraient la piété populaire avec ses excès, et où le taqlîd d’école était devenu, pour beaucoup, la religion elle-même — de sorte qu’un mufti hanafite pouvait tenir pour interdit de prier derrière un shâfi’ite, et qu’un savant qui citait un hadith contre son école était suspect. C’est contre cet état que se levèrent, presque au même moment, en plusieurs terres et sans se connaître, les hommes de la section suivante.

Deux exemples montreront que ces siècles ne furent pas muets devant le nouveau. Lorsque le café arriva du Yémen dans les villes ottomanes au dixième siècle, puis le tabac au onzième, les juristes des quatre écoles débattirent pendant des décennies — enivre-t-il, nuit-il, est-ce une innovation ou une coutume ? — et les gloses hanafites et shâfi’ites de cette époque en portent la trace : le café fut finalement tenu pour licite, le tabac divisa ; et lorsque l’imprimerie fut proposée à l’Empire au douzième siècle, un shaykh al-islam donna une fatwâ pour l’imprimerie des livres profanes en réservant les livres religieux, par crainte pour la copie du Coran — décision que l’on a jugée diversement et qui retarda d’un siècle ce que le treizième fit d’un coup. Ce ne sont pas les traces d’une science morte ; ce sont celles d’une science qui délibère. Et l’Inde moghole donna, avant Shâh Waliyyullâh, un rénovateur que les Indiens nomment le rénovateur du second millénaire : Ahmad Sirhindî, mort en mille trente-quatre, hanafite et naqshbandî, qui combattit de l’intérieur de sa confrérie la thèse de l’unité de l’être et, contre le syncrétisme religieux de l’empereur Akbar — qui avait tenté de fondre l’islam et l’hindouisme en une religion de cour —, rappela la Ummah à la Loi ; ses lettres, les Maktûbât, sont l’une des grandes œuvres de restauration de la période — et la preuve, s’il en fallait, que le tasawwuf de la Sunnah a produit des rénovateurs.

À retenir Les Ottomans firent de la religion une administration qui conserva sans renouveler ; les Moghols compilèrent ; les Safavides convertirent la Perse de force au chiisme ; et le taqlîd d’école devint, pour beaucoup, la religion même — jusqu’à ce que des hommes se lèvent, presque ensemble, en plusieurs terres.

5. Le douzième siècle : les rénovateurs se lèvent en même temps

Au douzième siècle de l’hégire — le dix-huitième de l’ère commune —, la Ummah vit surgir, presque simultanément et sans concertation, des mouvements de retour aux sources dont l’histoire retient quatre foyers — leur ressemblance ne suppose aucune entente, et s’explique par des problèmes communs : l’affaiblissement de certaines disciplines, des pratiques populaires contestées, une rigidité juridique, la circulation accrue des livres et des savants entre le Hijâz, l’Inde et le Yémen, et le désir de réexaminer les sources ; le lecteur doit les connaître tous, car on en réduit souvent l’histoire à un seul. En Inde, Shâh Waliyyullâh ad-Dihlawî, mort en mille cent soixante-seize, hanafite formé au Hijâz auprès des maîtres du hadith, entreprit de rendre la Sunnah à un islam indien que le taqlîd et les excès des confréries avaient recouvert : il traduisit le Coran en persan pour que le peuple le lût, enseigna le Muwatta’ et les deux Sahîh, écrivit dans Hujjat Allâh al-bâlighah — « l’argument concluant d’Allah » — la plus vaste tentative jamais faite d’exposer les finalités de chaque règle de la Loi, et prôna une réconciliation des écoles par le retour aux hadiths ; ses fils et ses élèves fondèrent l’école du hadith de Delhi, dont descendent Deoband et le mouvement des Ahl-i Hadîth. Au Yémen, Muhammad ibn Ismâ’îl as-San’ânî, mort en mille cent quatre-vingt-deux, et Muhammad ash-Shawkânî, mort en mille deux cent cinquante — formés dans le zaydisme, revenus à la Sunnah par le hadith —, écrivirent contre le taqlîd et pour l’ijtihâd fondé sur les textes : Subul as-salâm et Nayl al-awtâr, commentaires des hadiths de droit, sont depuis lors dans toutes les bibliothèques, et le Fath al-qadîr d’ash-Shawkânî, que le dossier des sciences du Coran a nommé, est l’un des derniers grands tafsîrs. Dans le Najd, au cœur de l’Arabie, Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb, mort en mille deux cent six, hanbalite formé à Médine et à Basrah, lecteur d’Ibn Taymiyyah, prêcha contre les cultes des tombes, des arbres et des saints qui s’étaient répandus dans une Arabie livrée à l’ignorance, et réduisit son enseignement à ce qu’il tenait pour le cœur oublié de la religion — l’unicité dans l’adoration, tawhîd al-ulûhiyyah — dans un petit livre, Kitâb at-tawhîd, fait de versets et de hadiths avec de brefs commentaires, et dans une épître de réfutation des objections, Kashf ash-shubuhât ; en mille cent cinquante-sept, il s’allia à l’émir de Dir’iyyah, Muhammad ibn Sa’ûd, et de cette alliance naquit un État qui unifia l’Arabie par la prédication et par les armes, fut abattu par les Ottomans et les Égyptiens en mille deux cent trente-trois, renaquit deux fois, et gouverne aujourd’hui la péninsule. Et en Afrique de l’Ouest, ’Uthmân dan Fodio, mort en mille deux cent trente-deux, savant malikite peul du pays haoussa, prêcha contre le syncrétisme et l’injustice des rois, fonda le califat de Sokoto, écrivit une centaine d’ouvrages de fiqh malikite, de credo et de réforme sociale — dont Ihyâ’ as-sunnah wa ikhmâd al-bid’ah, « la revivification de la Sunnah et l’extinction de l’innovation » —, et fit de sa fille Nana Asma’u l’éducatrice des femmes de son empire. Quatre foyers, quatre écoles de droit — hanafite, zaydite devenue sunnite, hanbalite, malikite —, quatre contextes ; et une seule inspiration, que le lecteur de cette série reconnaît : revenir au Coran, à la Sunnah et à la voie des anciens contre ce qui les avait recouverts.

Il faut parler du foyer du Najd avec plus de précision que des autres, parce qu’il est le plus contesté et parce que son nom — le « wahhabisme », que ses adversaires lui donnèrent et que ses disciples refusent — est devenu en Occident un mot d’épouvante. Ce que Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb a écrit est accessible, et le lecteur peut le lire : le Kitâb at-tawhîd tient en soixante-six chapitres de versets et de hadiths sur l’unicité et ce qui la contredit — l’invocation des morts, les amulettes, la magie, la vénération excessive des saints —, avec des commentaires d’une ligne ; ses lettres, rassemblées par ses fils et ses petits-fils, répondent aux accusations de son temps avec une netteté que l’on cite peu : je ne déclare mécréant, écrit-il, que celui qui, ayant connu la religion, adore un autre qu’Allah après que la preuve lui a été établie ; je n’ai pas appelé à une école nouvelle, je suis l’école d’Ahmad ; je n’excommunie ni pour un péché ni pour une erreur ; et il nomme parmi les calomnies qu’on lui prête celle de tenir les gens de son temps pour mécréants en bloc. Ce qu’on lui a reproché, et que les sources reconnaissent, est d’un autre ordre : la démolition des mausolées, y compris à Médine et à La Mecque ; la rigueur avec laquelle ses partisans appliquèrent la doctrine, jusqu’à des jugements de mécréance sur des populations entières que le maître n’avait pas prononcés ; et les guerres d’Arabie, avec leurs excès — le sac de Karbalâ’ en mille deux cent seize, dix ans après sa mort, fut l’œuvre de l’État, non du prédicateur. Les savants sunnites de son temps se divisèrent : les uns l’accusèrent d’excès, tel Ibn ’Âbidîn ou le mufti de La Mecque ; d’autres, de toutes les écoles — as-San’ânî au Yémen, qui composa un poème en son honneur avant d’en nuancer l’éloge, Shâh Waliyyullâh en Inde qui prêchait la même chose, ash-Shawkânî qui le loua —, le tinrent pour un rénovateur. Le lecteur tiendra les deux verdicts ensemble, comme pour tous les hommes de cette série : une prédication du tawhîd conforme aux textes et nécessaire dans son temps ; un mouvement dont les applications dépassèrent parfois la doctrine ; et une histoire dont les usages ultérieurs — jusqu’à ceux qui tuent aujourd’hui en son nom — sont à juger sur les textes et non sur le nom.

Un cinquième foyer, moins connu, mérite d’être nommé, car il montre la circulation des savants qui expliqua la simultanéité : au Caire, Murtadâ az-Zabîdî, mort en mille deux cent cinq — un Indien formé à Zabîd au Yémen, établi en Égypte —, composa le plus grand dictionnaire de la langue arabe, Tâj al-’arûs, et un commentaire du Ihyâ’ d’al-Ghazâlî où il vérifia, hadith par hadith, les sources du livre le plus lu du soufisme — travail de muhaddith appliqué à la spiritualité, qui est le tajdîd même ; ses élèves vinrent de tout l’islam, et les chaînes de hadith du monde moderne passent en grand nombre par lui. L’Inde, le Yémen, l’Égypte, le Hijâz : les rénovateurs du douzième siècle se sont formés dans les mêmes villes et souvent chez les mêmes maîtres, et c’est cette communauté de formation — non un complot — qui explique qu’ils aient prêché ensemble.

À retenir Shâh Waliyyullâh en Inde, as-San’ânî et ash-Shawkânî au Yémen, Ibn ’Abd al-Wahhâb dans le Najd, dan Fodio au Soudan : quatre foyers, quatre écoles, une inspiration — revenir aux sources ; et, pour le Najd, une doctrine à lire dans ses textes et une histoire à juger sur ses actes.

6. Le treizième siècle : la colonisation, l’imprimerie et le réformisme

Le treizième siècle de l’hégire — le dix-neuvième de l’ère commune — apporta à la Ummah un choc d’une nature nouvelle : non plus l’invasion d’un peuple à convertir, comme les Mongols, mais la domination d’une civilisation qui se croyait supérieure et qui, pour la première fois depuis le début de l’islam, gouvernait des musulmans sans intention de le devenir. Napoléon entra en Égypte en mille deux cent treize ; la France prit Alger en mille deux cent quarante-cinq, la Tunisie et l’Égypte suivirent sous d’autres drapeaux, l’Inde entière passa sous la couronne britannique, l’Asie centrale sous les tsars, et l’Empire ottoman, réduit à l’Anatolie et au Levant, s’effondra après la Première Guerre mondiale ; le trois mars mille neuf cent vingt-quatre — le vingt-sept rajab mille trois cent quarante-deux —, l’assemblée turque abolit le califat, et pour la première fois depuis Abû Bakr la Ummah n’eut plus d’imam. Ce choc produisit trois réponses, que le lecteur doit distinguer pour comprendre le monde contemporain. La première fut la résistance des savants et des confréries : l’émir ’Abd al-Qâdir en Algérie, malikite et soufi, qui combattit puis, vaincu, sauva des milliers de chrétiens à Damas ; les ’ulamâ’ de Deoband en Inde, qui fondèrent en mille deux cent quatre-vingt-trois une école pour transmettre la Sunnah hors des institutions coloniales ; les Sanûsîs en Libye. La deuxième fut le réformisme dit moderniste : des hommes formés à la fois dans les madrasas et au contact de l’Europe — Jamâl ad-Dîn al-Afghânî, Muhammad ’Abduh, mufti d’Égypte mort en mille trois cent vingt-trois, et leurs disciples — tinrent que la décadence venait du taqlîd et des superstitions, appelèrent au retour au Coran et à l’ijtihâd, mais ouvrirent aussi la porte à des lectures rationalistes que les gens de la Sunnah ne pouvaient recevoir — le dossier des sciences du Coran a dit le concordisme, et l’on y ajoutera l’interprétation allégorique de certains miracles et des anges ; ce courant, qui voulut concilier l’islam et la modernité européenne, en fut parfois l’otage, et ses meilleurs élèves — Rashîd Ridâ, mort en mille trois cent cinquante-quatre — revinrent vers la voie d’Ibn Taymiyyah. La troisième fut la salafiyyah au sens du treizième siècle : à Damas, Bagdad et le Caire, des savants comme Jamâl ad-Dîn al-Qâsimî, Tâhir al-Jazâ’irî, al-Âlûsî le petit-fils, Muhibb ad-Dîn al-Khatîb, entreprirent de faire imprimer les livres des anciens — Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, Ibn Hazm, les recueils de hadith, les credos — que les manuscrits gardaient captifs, et de ramener l’enseignement aux textes ; l’imprimerie, arrivée à Bûlâq en mille deux cent trente-sept, changea la science plus que toute conquête : un étudiant de Fès ou de Lahore pouvait désormais lire le Fath al-Bârî, le Mughnî et la Wâsitiyyah que ses maîtres n’avaient jamais vus. Le lecteur qui a suivi cette série comprend l’enjeu de cette troisième réponse : elle fut la revivification proprement dite — rendre à la Ummah ses sources —, et c’est d’elle que procèdent, pour l’essentiel, les maîtres du siècle suivant.

Il faut ajouter, pour que le lecteur d’aujourd’hui reconnaisse ce qu’il voit, la naissance des institutions savantes contemporaines, qui procèdent de ces trois réponses. Les grandes universités anciennes — al-Azhar au Caire, la Zaytûnah à Tunis, la Qarawiyyîn à Fès, Deoband en Inde — furent réformées ou refondées pour former des savants dans les quatre écoles ; des universités nouvelles naquirent au quatorzième siècle, à Médine, à Riyad, en Malaisie, avec des facultés de hadith, de fiqh et de credo ; et, devant les questions que nul savant isolé ne pouvait trancher — la finance, la médecine, les techniques, les situations des minorités —, la Ummah se dota d’académies de fiqh collectif : l’Académie de la Ligue islamique mondiale à La Mecque en mille trois cent quatre-vingt-dix-huit, celle de l’Organisation de la coopération islamique à Djeddah en mille quatre cent un, des conseils de fatwâ en Égypte, au Maghreb, en Europe et ailleurs — où des dizaines de savants de toutes les écoles délibèrent, consultent des médecins et des économistes, et publient des avis motivés. Le lecteur y verra la forme moderne de ce que le cercle d’Abû Hanîfah avait inventé : le droit délibéré ; et il saura, devant une question nouvelle, où chercher un avis fondé plutôt qu’une fatwâ d’écran.

Un exemple de chacune des trois réponses rendra la typologie concrète. Résistance : en mille deux cent soixante-seize, lors des massacres de chrétiens à Damas, l’émir ’Abd al-Qâdir, exilé dans la ville, ouvrit sa maison et fit protéger par ses hommes des milliers de chrétiens, en invoquant la Loi qui interdit de tuer l’innocent — acte que les puissances européennes honorèrent et que ses ennemis d’hier saluèrent ; et Deoband, fondée sept ans plus tard, forma sans un sou de l’État colonial des milliers de savants dont les élèves enseignent aujourd’hui de Londres à Johannesburg. Réformisme : Muhammad ’Abduh, mufti d’Égypte, réforma l’enseignement d’al-Azhar, combattit les superstitions et écrivit un traité de l’unicité — et il lut aussi, dans le Coran, les anges comme des forces de la nature et les djinns comme des microbes, lectures que le dossier des sciences du Coran a rangées parmi les dérives, et qui montrent où mène la conciliation lorsqu’elle tient le siècle pour juge. Salafiyyah des imprimeurs : Jamâl ad-Dîn al-Qâsimî, à Damas, fit copier et imprimer les manuscrits d’Ibn Taymiyyah que les bibliothèques de la Zâhiriyyah gardaient depuis six siècles, écrivit un tafsîr et un traité des fondements du hadith, et fut poursuivi par les autorités ottomanes pour avoir prétendu à l’ijtihâd — accusation qui dit l’état des esprits : l’homme qui rendait à la Ummah ses sources passait pour un dangereux novateur.

À retenir La colonisation et la chute du califat produisirent trois réponses : la résistance des savants et des confréries, le réformisme moderniste qui voulut concilier et fut parfois otage, et la salafiyyah des imprimeurs qui rendit à la Ummah les livres des anciens.

Troisième partie — Le quatorzième siècle et le temps présent

7. Les maîtres du quatorzième siècle

Le quatorzième siècle de l’hégire — le vingtième de l’ère commune — fut, malgré tout ce qu’il détruisit, un grand siècle de la Sunnah, et il faut nommer ses maîtres, morts avant nous, dans toutes les écoles et dans toutes les terres, pour que le lecteur voie que la revivification ne fut ni le fait d’un seul pays ni d’un seul courant. En Égypte, Ahmad Shâkir, mort en mille trois cent soixante-dix-sept, juge et muhaddith, édita le Musnad d’Ahmad et le tafsîr d’at-Tabarî avec une rigueur de critique que les anciens n’auraient pas désavouée, et son frère Mahmûd Shâkir défendit la langue arabe contre ceux qui voulaient la réduire ; l’Azhar, réformé plusieurs fois, forma des générations de savants des quatre écoles. Au Maghreb, le Tunisien Muhammad at-Tâhir ibn ’Âshûr, mort en mille trois cent quatre-vingt-treize, shaykh de la Zaytûnah, écrivit le tafsîr que le dossier sept a nommé et le traité des finalités de la Loi qui rouvrit, dans la ligne d’ash-Shâtibî, la réflexion sur les maqâsid ; le Marocain ’Allâl al-Fâsî et l’Algérien ’Abd al-Hamîd ibn Bâdîs, mort en mille trois cent cinquante-neuf, malikites et réformateurs, ramenèrent leurs peuples au Coran contre le maraboutisme et contre la colonisation, par des écoles et des journaux, dans une salafiyyah maghrébine que l’on oublie trop souvent quand on parle de salafisme. En Mauritanie, terre des mahâdir — ces écoles du désert où l’on apprend Khalîl et les Alfiyyah par cœur —, Muhammad al-Amîn ash-Shinqîtî, mort en mille trois cent quatre-vingt-treize, malikite de formation devenu maître à Médine, écrivit Adwâ’ al-bayân, le tafsîr du Coran par le Coran le plus rigoureux du siècle, et enseigna les fondements à une génération. En Inde et au Pakistan, Abû-l-Hasan ’Alî an-Nadwî, mort en mille quatre cent vingt, historien et prédicateur, écrivit sur ce que le monde a perdu au déclin des musulmans, et Muhammad ’Abd ar-Rahmân al-Mubârakfûrî commenta at-Tirmidhî. Dans le Châm, Muhammad Nâsir ad-Dîn al-Albânî, mort en mille quatre cent vingt, Albanais de Damas, horloger devenu le plus grand vérificateur de hadiths de son siècle, classa des dizaines de milliers de récits en séries d’authentiques et de faibles et ramena une génération entière à demander : est-ce authentique ? — au prix de jugements que d’autres savants ont discutés, comme il se doit dans cette science. En Arabie, ’Abd al-’Azîz ibn Bâz, mort en mille quatre cent vingt, mufti aveugle d’une piété que ses adversaires eux-mêmes reconnaissaient, et Muhammad ibn ’Uthaymîn, mort en mille quatre cent vingt et un, dont le commentaire du Zâd est dans toutes les librairies, enseignèrent le credo d’Ahmad et le fiqh de son école à des millions d’étudiants venus de partout, par la radio, les cassettes puis les écrans — la diffusion mondiale de la science sunnite au vingtième siècle passe par eux. Ces hommes ne furent pas d’accord sur tout ; ils appartenaient à quatre écoles et à des sensibilités différentes ; mais le lecteur reconnaîtra en chacun le programme que le hadith du rénovateur annonce et que cette série a décrit — les textes, les anciens, la méthode —, et il saura qu’il n’est ni l’apanage d’un pays ni celui d’un courant.

Il faut ajouter, pour le lecteur francophone, deux instruments de renouvellement dont il est le bénéficiaire direct. Le premier est l’édition critique : au quatorzième siècle, les grands recueils, les commentaires et les credos, longtemps lus dans des éditions fautives ou des manuscrits, furent édités par des savants — Ahmad Shâkir, ’Abd ar-Rahmân ibn Yahyâ al-Mu’allimî au Yémen, Shu’ayb al-Arna’ût et son équipe à Damas et Beyrouth — qui vérifièrent chaque chaîne, notèrent chaque variante et jugèrent chaque hadith ; le lecteur qui ouvre aujourd’hui le Musnad ou le Mughnî lit un texte plus sûr que celui d’un savant du dixième siècle. Le second est la traduction : ce que Shâh Waliyyullâh fit en persan, des savants l’ont fait au quatorzième siècle dans toutes les langues de l’islam et dans celles de l’Occident, et la traduction du Coran que cette série cite — celle de Rachid Maach, adossée aux commentaires classiques — est, à sa mesure, un acte de ce tajdîd-là : rendre le sens du Livre à ceux qui ne lisent pas sa langue, sans jamais le lui substituer. Une Ummah qui édite ses sources et les traduit pour ses convertis fait ce que les rénovateurs ont toujours fait.

À retenir Ahmad Shâkir en Égypte, Ibn ’Âshûr, Ibn Bâdîs et ash-Shinqîtî au Maghreb et en Mauritanie, an-Nadwî en Inde, al-Albânî au Châm, Ibn Bâz et Ibn ’Uthaymîn en Arabie : quatre écoles, des sensibilités diverses, un même programme — les textes, les anciens, la méthode.

8. Les courants contemporains : ce qu’ils sont, et comment on les juge

Le lecteur d’aujourd’hui rencontre des noms de courants — salafi, réformiste, traditionaliste, soufi, tablîgh, islamiste — et il a besoin d’une grille pour ne pas s’y perdre, car ces noms recouvrent des réalités mouvantes et souvent mal définies ; en voici une, qui ne tranche pas entre les hommes mais donne les critères. Le premier critère est celui de toute cette série : la fidélité aux sources et à la voie des anciens — un courant se juge à ce qu’il enseigne du Coran, de la Sunnah et du credo, non à son nom ; « salafi » désigne au sens propre ce que cette série a décrit à chaque page, et un malikite de Fès qui suit le credo d’Ahmad et prie selon Mâlik l’est autant qu’un hanbalite de Riyad, tandis qu’un homme qui se réclame des anciens et excommunie les musulmans ne l’est pas, quoi qu’il en dise. Le deuxième critère est celui du takfîr et de la violence : le dossier des sectes a montré que les Khawârij ne sont pas morts à Nahrawân, et que leur marque — déclarer mécréants les musulmans pour des péchés ou des désaccords, et tirer l’épée sur cette base — se reconnaît à chaque siècle ; tout courant qui la porte, sous quelque nom que ce soit, est jugé par le hadith qui les décrit, et les savants du vingtième siècle, de toutes tendances, l’ont dit. Le troisième critère est celui de la hizbiyyah — l’esprit de parti — : les mouvements organisés nés au vingtième siècle, en Égypte, en Inde et ailleurs, pour rendre à l’islam sa place dans la cité, ont posé des questions réelles et produit des hommes sincères ; mais les savants — Ibn Bâz, al-Albânî, Ibn ’Uthaymîn entre autres — ont averti que l’allégeance à un groupe, à un chef ou à un programme ne doit jamais se substituer à l’allégeance à la Sunnah, et que la religion n’est pas un parti ; le lecteur retiendra cet avertissement sans qu’il soit besoin de nommer qui que ce soit. Le quatrième critère est celui de la science : un courant qui produit des savants, des livres vérifiés et des étudiants formés aux textes est un courant qui sert la Ummah ; un courant qui produit des prédicateurs sans formation, des foules et des slogans ne la sert pas, quelle que soit sa cause. Le cinquième critère, enfin, est celui de l’adab : la manière dont un courant parle des autres musulmans, des imams et des savants qui ne sont pas de son bord dit ce qu’il est — et le lecteur de cette série a vu que les quatre imams parlaient les uns des autres avec révérence. Ces cinq critères ne désignent personne ; ils permettent de juger chacun.

Une précaution sur les étiquettes elles-mêmes, avant d’appliquer les critères : « salafi », « traditionaliste », « soufi », « réformiste », « tablîghî », « islamiste » recouvrent des réalités historiques et géographiques diverses, et une même étiquette peut désigner, selon les cas, une théologie, une méthode juridique, un réseau social, une organisation politique ou une simple préférence personnelle ; le lecteur ne juge donc jamais une étiquette, mais ce qu’il y a dessous, en posant quatre questions — que croit ce groupe ? comment étudie-t-il ? quelle est sa relation aux autres musulmans ? comment traite-t-il la divergence ? — et en se souvenant que les hommes que l’on range sous un même mot ont souvent moins en commun que ceux que l’on oppose.

À retenir Cinq critères pour juger un courant sans le nommer : la fidélité aux sources et aux anciens, le refus du takfîr et de la violence, le refus de l’esprit de parti, la production de science, et l’adab envers les autres musulmans.

9. La fidélité dans un monde nouveau : constantes et variables

Reste la question que le lecteur porte depuis le début de cette série : que signifie être fidèle à la Sunnah dans un monde que les compagnons n’ont pas connu — avec des États, des banques, des hôpitaux, des laboratoires, des villes où la nuit dure vingt heures et des pays où l’on est minoritaire ? Les savants ont répondu par une distinction que les dossiers des écoles ont préparée : celle des constantes et des variables. Les constantes — thawâbit — sont ce que les textes ont fixé de manière certaine et qui ne dépend d’aucun temps : le credo, les piliers, les interdits majeurs, les règles explicites du culte et de la famille, les finalités de la Loi ; sur elles, il n’y a rien à renouveler que la fidélité. Les variables — mutaghayyirât — sont ce que les textes ont laissé à l’effort de raisonnement, ou fondé sur une coutume, une cause ou un intérêt qui change avec les temps et les lieux : les formes des contrats, les moyens de l’administration, les techniques, les manières de vivre — et sur elles, les instruments que les quatre écoles ont forgés s’appliquent : l’analogie, la coutume, l’intérêt, les finalités. Trois exemples diront la méthode. Les horaires de prière dans les pays du Nord, où le crépuscule ne finit pas en été : les textes fixent les prières par des signes du ciel qui font défaut ; les savants ont répondu par l’analogie avec le hadith du Dajjâl, où le Prophète ﷺ ordonna, pour un jour qui durerait une année, de « mesurer » les prières (Sahîh Muslim, n° 2937), et les conseils de fiqh ont proposé des méthodes d’estimation — le pays le plus proche, ou une fraction de la nuit — que les mosquées appliquent. La viande et les additifs : le texte fixe ce qui est licite — l’animal abattu au nom d’Allah, la nourriture des gens du Livre (Coran 5, 5) — ; les variables sont l’abattage industriel, les additifs d’origine animale, l’étourdissement, sur lesquels les savants ont divergé selon leur lecture des faits techniques, et le lecteur suit un avis fondé plutôt qu’une rumeur. Le crédit immobilier : la constante est l’interdiction de l’usure, que nul texte ne suspend ; la variable est la situation du musulman dans un pays sans banque islamique — et ici un conseil européen de savants a émis, en l’an mille quatre cent vingt, une fatwâ autorisant sous conditions le prêt à intérêt pour le logement principal, par la règle de nécessité, tandis que la plupart des savants d’ailleurs l’ont contestée : le lecteur voit une divergence réelle, sur une variable, entre des hommes qui tiennent tous la constante. La méthode est la même pour tout : identifier ce qui est fixé et ce qui ne l’est pas, et appliquer aux variables les instruments des écoles avec la prudence d’Ahmad et la rigueur d’ash-Shâfi’î. Le renouvellement n’est pas de changer la religion pour qu’elle plaise au monde ; il est de retrouver, dans la religion, ce qui répond au monde.

Un dernier exemple, pour le converti, touche la distinction du rénovateur entre la Sunnah et l’habitude — car elle règle chaque jour de sa vie nouvelle. Le Prophète ﷺ portait un vêtement long et un turban, mangeait des dattes et de l’orge, montait un chameau, vivait sous un toit de palmes : tout cela est ce que les Arabes de son temps faisaient, et le dossier neuf a nommé cette catégorie — les habitudes humaines, que l’on peut imiter par amour sans y être tenu ; ce qu’il a prescrit, c’est la pudeur du vêtement, la licéité de la nourriture, la modestie de la demeure, et ces prescriptions se réalisent à Nantes comme à Médine sous des formes que le pays fournit. Le converti qui croit devoir s’habiller en Bédouin pour être fidèle confond la Sunnah et l’Arabie ; celui qui abandonne la pudeur au nom de la « culture » confond la variable et la constante ; et le rénovateur, entre les deux, tient le fil : ce que le Prophète ﷺ a ordonné est la religion, ce qu’il a fait comme homme de son temps est son temps. Les savants ont donné le critère — l’acte fut-il accompli en tant que législation, ou comme usage ? — et le dossier des fondements le formalisera.

À retenir Les constantes ne se renouvellent que par la fidélité ; les variables reçoivent les instruments des écoles — les horaires du Nord par l’analogie, la nourriture par la lecture des faits, le crédit par la nécessité discutée — ; le renouvellement ne change pas la religion : il y retrouve ce qui répond au monde.

10. Les musulmans de France : une situation nouvelle, une voie ancienne

Le lecteur de cette série vit, pour la plupart, dans un pays où l’islam est minoritaire, récent et souvent regardé avec méfiance ; il doit savoir que sa situation, nouvelle par l’échelle, ne l’est pas par la nature, et que la voie des anciens y répond. Les premiers musulmans furent une minorité à La Mecque pendant treize ans, et le Prophète ﷺ en envoya une partie vivre sous un roi chrétien, en Abyssinie, dont il loua la justice ; les juristes classiques ont discuté le séjour en terre non musulmane — Mâlik s’en méfiait, d’autres l’admettaient pour qui pouvait pratiquer —, et les savants contemporains, devant des dizaines de millions de musulmans nés en Occident, ont établi que la résidence y est permise à qui peut y vivre sa religion, et qu’elle est même un bien lorsqu’elle porte l’islam à ceux qui ne le connaissent pas. Trois principes en découlent, tous anciens. Le premier est le respect du contrat : le musulman qui entre ou vit dans un pays en accepte les lois comme un engagement, et le Coran ordonne de tenir ses engagements (Coran 5, 1) — si bien que frauder, voler ou nuire dans le pays qui l’accueille lui est interdit deux fois, comme péché et comme trahison ; les savants de toutes tendances l’ont écrit. Le deuxième est la conduite : le musulman en terre minoritaire est le seul islam que ses voisins verront, et le Prophète ﷺ a fait de la conduite envers le voisin, quelle que soit sa religion, un signe de la foi (Sahîh al-Bukhârî, n° 6018) ; le dossier des Califes a montré ce que fut le traitement des minorités sous l’islam, et le musulman minoritaire doit à ses voisins ce qu’il aurait voulu qu’on donnât aux siens. Le troisième est la science : une minorité sans savants devient une foule sans repères, proie des prédicateurs de passage et des rumeurs d’écran ; la Ummah de France a besoin d’imams formés, de mosquées qui enseignent, et de croyants qui apprennent — et cette série, dans sa modestie, veut y servir. Quant aux écoles de droit, le dossier neuf a donné les repères : le converti suit celle dans laquelle il a reçu l’islam et qu’il peut apprendre, sans fanatisme ; en France, ce sera le plus souvent celle de Mâlik, par la majorité maghrébine et ouest-africaine, et parfois celle d’ash-Shâfi’î ou d’Abû Hanîfah par d’autres communautés ; et pour le credo, il suit celui que les quatre imams partageaient et que le dossier des cultures a exposé. Un musulman de France qui prie selon Mâlik, croit selon Ahmad, vérifie selon al-Bukhârî et se conduit selon la Sunnah est un musulman des anciens — dans une terre nouvelle.

Le premier principe demande un exemple, car on le conteste des deux côtés. Les juristes classiques ont traité le cas du musulman entrant en terre non musulmane avec un sauf-conduit — un amân — et ils ont tenu, à l’unanimité, que ce sauf-conduit l’oblige : il ne peut ni voler, ni tromper, ni nuire à ceux qui l’ont admis, et ash-Shâfi’î écrit que celui qui entre chez un peuple sous sa protection et le trahit a violé ce que l’islam tient pour sacré ; le Prophète ﷺ avait dit que celui qui tue un homme sous pacte ne sentira pas le parfum du Paradis (Sahîh al-Bukhârî, n° 3166). Les savants contemporains ont appliqué cette règle au visa, au titre de séjour et à la nationalité : le musulman de France est, envers la France, sous un engagement que sa religion lui interdit de rompre — et ceux qui tuent en France au nom de l’islam ont, avant tout autre crime, trahi un pacte que l’islam sanctifie. Le même principe a son autre face : les engagements ne peuvent obliger à désobéir à Allah, et la Loi prévoit, pour ces cas rares, les exemptions de la nécessité et les voies de la conscience — jamais la violence.

À retenir Minorité comme les premiers musulmans, la Ummah de France tient de la voie ancienne trois principes : le respect du contrat avec le pays, la conduite envers le voisin, et la science qui garde des foules sans repères — et elle prie selon son école, croit selon les anciens.

Quatrième partie — Objections et questions récurrentes

Voici, rassemblées à la fin comme dans les dossiers précédents, les objections et les questions qui reviennent le plus souvent sur la revivification et l’époque contemporaine — celles des polémistes, celles des musulmans troublés par les courants, et celles du lecteur qui, arrivé au bout de cette histoire, se demande ce qu’il en fait.

« La porte de l’ijtihâd a été fermée au quatrième siècle : l’islam s’est figé depuis mille ans. »

La thèse a existé — des juristes l’ont soutenue pour protéger les écoles de l’arbitraire, et un mot d’Ibn as-Salâh sur l’impossibilité d’authentifier de nouveaux hadiths a été étendu au fiqh — ; mais elle n’a jamais été un consensus, et l’histoire la dément à chaque siècle : Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, ash-Shâtibî, as-Suyûtî — qui écrivit un traité pour affirmer que l’ijtihâd est un devoir permanent —, ash-Shawkânî, Shâh Waliyyullâh, Ibn ’Âshûr furent des mujtahids, et les dossiers des écoles ont montré que chaque école a produit, jusqu’à nos jours, des maîtres jugeant selon les textes. Ce qui est vrai, c’est qu’une part de la Ummah se figea dans le taqlîd, et que les rénovateurs de chaque siècle se levèrent contre cela — ce dossier en est l’histoire. Une porte que l’on rouvre à chaque siècle n’a jamais été fermée ; elle a été, par moments, mal gardée.

« L’islam a besoin d’une Réforme, comme le christianisme a eu la sienne. »

L’analogie est presque toujours fausse, et il faut dire pourquoi. La Réforme protestante contesta une Église — un clergé, un magistère, des sacrements, une doctrine du salut — qu’elle jugeait infidèle aux Écritures ; l’islam n’a ni clergé, ni magistère, ni sacrements, et sa « réforme », depuis le premier siècle, a toujours consisté à revenir aux textes et aux anciens contre ce qui s’en éloignait — c’est le tajdîd du hadith, et ce dossier a montré qu’il eut lieu douze fois. Ce que l’on demande à l’islam sous le nom de « réforme » est le plus souvent autre chose : changer la Loi pour qu’elle ressemble à la morale du jour — abroger les textes, réinterpréter les interdits, faire de la religion une culture ; les rénovateurs de l’islam n’ont jamais fait cela, et ceux qui l’ont tenté au treizième siècle ont perdu leurs disciples. L’islam ne se réforme pas comme une institution : il se renouvelle comme une fidélité, et il l’a toujours fait.

« Ibn Taymiyyah est le père du terrorisme : sa fatwâ de Mardin le prouve. »

La fatwâ de Mardin répondait à une question précise : quel est le statut de Mardin, ville sous domination mongole où vivaient des musulmans ? Ibn Taymiyyah répondit qu’elle n’était ni tout à fait terre d’islam ni tout à fait terre d’ennemi, que ses musulmans devaient être traités selon leur mérite, et que l’on traitait — ou que l’on combattait, selon les témoins — ceux qui s’écartaient de la Loi de l’islam : la fin de la fatwâ existe en deux leçons, yu’âmalu, « il est traité selon ce qu’il mérite », et yuqâtalu, « il est combattu », qui diffèrent par deux lettres et changent profondément la conclusion ; les manuscrits les plus anciens portent la première, les éditions tardives du Majmû’ la seconde, et les savants qui ont collationné les témoins, notamment lors d’une réunion tenue à Mardin même, ont établi la première comme la plus sûre — le lecteur retiendra que la question se règle par la critique des manuscrits, avec la prudence qu’elle exige, et non par le slogan. Surtout, la doctrine d’Ibn Taymiyyah sur le takfîr et sur la révolte est la plus retenue de son siècle — nul musulman n’est déclaré mécréant avant que la preuve lui soit établie, nulle révolte contre le gouvernant, nul meurtre de celui qui a reçu l’amân, et il sauva des captifs chrétiens des mains des Mongols —, de sorte que ceux qui tuent en son nom doivent d’abord mutiler ses textes ; les savants du vingtième siècle qui se réclament de lui ont condamné les attentats avec ses propres arguments. Un homme qui parlementa avec le khan pour libérer des chrétiens et qui mourut en prison pour une fatwâ sur les visites de tombes est un étrange père du terrorisme.

« Le wahhabisme est une secte qui a inventé un islam nouveau. »

La section cinq a répondu par les textes et par les faits : Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb fut un hanbalite formé à Médine, lecteur d’Ibn Taymiyyah, dont le livre principal est un recueil de versets et de hadiths sur l’unicité que tout sunnite peut lire sans y trouver une ligne étrangère à la voie des anciens, et dont les lettres refusent le takfîr des musulmans ; ses contemporains se divisèrent, et des rénovateurs du Yémen et de l’Inde prêchaient la même chose au même moment. Ce qui fut nouveau ne fut pas sa doctrine mais son alliance avec un État, les guerres qui en découlèrent, et les excès de partisans qui allèrent plus loin que lui — ce que les sources reconnaissent et que ce dossier a dit. On peut juger sévèrement ces excès ; on ne peut pas faire d’un prédicateur du tawhîd fondé sur al-Bukhârî le fondateur d’une secte, sans mettre dans la secte les quatre imams.

« Le salafisme est un intrus dans l’islam traditionnel du Maghreb. »

Le mot recouvre deux choses. Si l’on entend par salafisme l’attachement à la voie des anciens — le credo des quatre imams, la Sunnah vérifiée, le refus des innovations dans le culte —, alors il est aussi maghrébin que Mâlik : Ibn ’Abd al-Barr, Ibn Abî Zayd, ash-Shâtibî, dan Fodio, Ibn Bâdîs, ’Allâl al-Fâsî furent des malikites qui prêchaient cela, et la salafiyyah maghrébine du treizième siècle a réformé le Maghreb de l’intérieur, contre le maraboutisme. Si l’on entend par salafisme des courants contemporains venus d’ailleurs, avec leurs manières, leurs lectures et parfois leur mépris pour l’école de Mâlik, alors le lecteur maghrébin est en droit de leur demander ce qu’ils font de la Risâlah et du Muwatta’ — et de leur rappeler que Mâlik est l’imam de la Sunnah de Médine. L’intrus n’est pas la voie des anciens, qui est celle de Mâlik ; l’intrus est le fanatisme, de quelque bord qu’il vienne — celui qui méprise l’école comme celui qui méprise le hadith.

« Le soufisme est la vraie tradition, et les rénovateurs l’ont détruit. »

Les rénovateurs de ce dossier furent, pour plusieurs, des soufis : Shâh Waliyyullâh était affilié à une confrérie, dan Fodio l’était, ’Abd al-Qâdir l’était, et Ibn Taymiyyah lui-même honora al-Junayd et les premiers maîtres ; ce qu’ils combattirent n’est pas la purification de l’âme — que le dernier dossier de cette série exposera comme une science de la Sunnah — mais ses déviations : les cultes des tombes, l’intercession demandée aux morts, l’unité de l’être, la soumission aveugle à un maître, les rites sans fondement. Un soufisme qui tient ces déviations pour la tradition défend une innovation ; un soufisme qui les rejette est ce que les anciens appelaient le zuhd, et nul rénovateur ne l’a détruit.

« La modernité et le fiqh sont incompatibles : droits de l’homme, démocratie, science. »

La question est trop vaste pour une réponse, et ce dossier n’a donné qu’une méthode : distinguer les constantes des variables, et appliquer aux variables les instruments des écoles. Sur la science, le dossier sept a montré que le Coran n’est pas un manuel et ne craint aucune découverte ; sur les institutions politiques, les savants contemporains ont largement admis que les formes du gouvernement sont des variables, pourvu que les constantes — la justice, la consultation, l’absence d’oppression, la Loi comme référence — soient servies ; sur les droits, l’islam a ses propres fondements de la dignité de la personne, que le dossier des Califes a illustrés, et il ne les reçoit pas d’ailleurs. Là où un texte certain contredit une norme du jour, le musulman tient le texte, et il n’est pas seul à avoir des convictions que le siècle ne partage pas ; là où il n’y a pas de texte, il raisonne. Ce n’est pas une incompatibilité ; c’est une fidélité qui discute.

« Les fatwâs contradictoires des savants modernes montrent le chaos. »

Elles montrent ce que les quatre dossiers des écoles ont montré : que sur les variables, des hommes également savants et également sincères divergent, parce que les textes se rencontrent différemment en eux — et que cette divergence, encadrée par la méthode, est une largesse. Ce qui est chaos, c’est autre chose : la fatwâ de qui n’a pas la science, la fatwâ sur commande, la fatwâ d’écran ; le remède est celui que ce dossier a donné — des conseils de savants, des mosquées qui enseignent, et des croyants qui demandent la preuve.

« Avec tant de courants, lequel suivre ? »

Aucun, au sens où l’on suit un parti ; tous, au sens où l’on prend de chacun ce qui est conforme aux textes. Le lecteur suit la Sunnah selon l’école qu’il a apprise, le credo des anciens que les quatre imams partageaient, la science du hadith pour vérifier, et il juge les courants aux cinq critères de la section huit — sans allégeance à un chef, sans mépris pour un frère, et sans takfîr. C’est, mot pour mot, ce que les rénovateurs de chaque siècle ont dit.

« Les musulmans d’Occident doivent-ils s’intégrer ou se séparer ? »

Ni l’un ni l’autre au sens où on l’entend : le musulman ne se dissout pas — il garde sa religion tout entière —, et il ne se sépare pas — il vit parmi ses voisins, tient ses contrats, leur fait du bien, et leur montre l’islam. La section dix a donné les principes, tous anciens ; le fiqh dit des minorités, que des savants contemporains ont proposé pour penser cette situation, est utile lorsqu’il applique les instruments des écoles aux variables, et discutable lorsqu’il touche aux constantes — le lecteur en juge par la méthode de ce dossier. Le modèle reste l’Abyssinie : des musulmans sous un roi juste, fidèles à leur foi, loyaux envers leur hôte, et qui finirent par lui faire aimer l’islam.

« Le retour aux sources, n’est-ce pas le fondamentalisme ? »

Si fondamentalisme signifie tenir les fondements — le Coran, la Sunnah, le credo des anciens — pour la référence de sa religion, alors tout musulman fidèle en est, comme tout croyant de toute religion qui tient ses textes pour vrais. Si fondamentalisme signifie littéralisme sans science, mépris de la méthode, violence et takfîr, alors le retour aux sources est son contraire : car les sources, lues avec les sciences que cette série a décrites — les fondements du droit, la critique du hadith, la langue, les finalités —, enseignent la mesure, la divergence tolérée, le refus de l’excès, et la révérence pour les savants. Le fondamentaliste, au sens où l’on entend ce mot, n’est pas celui qui lit trop les sources ; c’est celui qui les lit sans les sciences.

« Visiter les tombes est-il interdit selon les rénovateurs ? »

Non, et la confusion vient de deux mots que la section deux a distingués. La visite des tombes est une Sunnah : le Prophète ﷺ, après l’avoir interdite un temps, l’ordonna — visitez les tombes, car elles rappellent la mort (Sahîh Muslim, n° 977) —, et nul rénovateur ne l’a jamais interdite ; Ibn Taymiyyah lui-même la tenait pour recommandée, y compris celle du Prophète ﷺ à qui se trouve à Médine. Ce que les rénovateurs ont combattu est le culte des tombes : demander aux morts ce que l’on ne demande qu’à Allah, bâtir sur elles des sanctuaires, y sacrifier, y jurer, leur attribuer un pouvoir — pratiques que les textes interdisent en termes exprès et que les quatre imams ont désavouées. Visiter pour se souvenir et prier pour le mort est la Sunnah ; visiter pour prier le mort est ce qu’elle interdit.

« Ibn Taymiyyah a déclaré mécréants les Mongols, qui étaient musulmans : il a donc excommunié des musulmans. »

La distinction du takfîr général et du takfîr déterminé, exposée à la section trois, répond. Ibn Taymiyyah a jugé qu’un pouvoir qui se dit musulman mais gouverne par un code étranger à la Loi, et qui attaque les terres d’islam, doit être repoussé — jugement sur un acte et sur une force armée, non sentence sur la foi de chaque soldat, dont il écrit qu’elle relève d’Allah ; et il a distingué, dans ses fatwâs, les Mongols envahisseurs des musulmans vivant sous leur domination, qu’il a défendus. Les hommes qui, aujourd’hui, appliquent ses mots à des États ou à des personnes de leur choix franchissent la limite qu’il avait posée entre le jugement d’un acte et celui d’une personne — et le lecteur, muni de cette distinction, saura les reconnaître.

« Le kalâm ash’arite est-il hors de la Sunnah ? Les rénovateurs l’ont-ils excommunié ? »

Non. Le dossier des cultures a exposé ce qu’est l’ash’arisme, ses mérites et ses limites, et le dossier des sectes a rappelé qu’il n’est pas une secte : c’est une école de théologie qui a défendu la foi des gens de la Sunnah avec des instruments que les anciens n’employaient pas, et la critique des rénovateurs porte sur ces instruments — le ta’wîl des attributs, la primauté donnée à l’argument rationnel — et non sur la foi de ceux qui les ont maniés ; Ibn Taymiyyah écrit que les ash’arites sont, dans l’ensemble, des gens de la Sunnah face aux sectes, et il honore an-Nawawî et Ibn Hajar que nul ne peut soupçonner. Réduire l’histoire théologique de l’islam à un affrontement entre gens du hadith et gens du kalâm, avec des bons et des méchants, est une simplification que ce dossier a refusée ; la voie des anciens se défend par les textes, non par le procès d’une communauté.

« Pourquoi les savants d’Arabie sont-ils si présents dans les librairies et sur les écrans ? N’est-ce pas une hégémonie ? »

C’est d’abord une histoire de moyens, que ce dossier a racontée : au quatorzième siècle, l’Arabie disposa de ressources, d’universités ouvertes aux étudiants du monde entier, d’une radio puis d’une diffusion mondiale, et de maîtres de premier rang ; les livres qu’elle imprima et distribua gratuitement furent souvent les seuls que des musulmans pauvres pouvaient lire, et ses diplômés rentrèrent enseigner dans leurs pays. On peut juger cette diffusion comme on juge toute diffusion — par ce qu’elle porte : le credo d’Ahmad, le fiqh d’une école légitime, la vérification du hadith, qui sont un bien ; et, parfois, un mépris pour les écoles locales et une lecture du salafisme qui oublie que Mâlik en est, qui sont un tort — la section cinq des critères s’applique. Le lecteur ne récuse pas un livre parce qu’il est saoudien, ni ne le reçoit pour cette raison ; il le lit avec les mêmes questions que tout autre : que dit-il des textes, des anciens, des autres musulmans ? Et il se souvient que l’islam de France a aussi ses sources propres — le Maghreb de Mâlik, l’Afrique de l’Ouest, l’Égypte d’al-Azhar — que nulle diffusion ne remplace.

À retenir L’ijtihâd « fermé », la « Réforme », Mardin et ses variantes, le wahhabisme, le salafisme au Maghreb, le soufisme, la modernité, les fatwâs, les courants, l’Occident, le fondamentalisme, la visite des tombes, le takfîr des Mongols, le kalâm et la présence des savants d’Arabie : chaque objection a sa réponse dans l’histoire, dans les textes et dans la méthode.

Conclusion — Vers les fondements du fiqh

Le lecteur a parcouru, avec ce dossier, les onze siècles qui séparent les quatre écoles de sa propre vie, et il en tient la loi : la voie des anciens s’efface par endroits, à chaque siècle, sous les mêmes choses — le kalâm, l’excès dans la vénération des hommes, les innovations, le taqlîd, la dépendance envers les princes, et parfois le fer — ; et elle est revivifiée, à chaque siècle, par les mêmes moyens — les textes, les anciens, la méthode —, par des hommes de toutes les écoles et de toutes les terres, dont ce dossier a nommé les plus grands, d’Ibn Taymiyyah aux maîtres du vingtième siècle, avec leurs mérites et leurs excès. Il a appris à distinguer les constantes des variables, à juger un courant par des critères et non par un nom, et à vivre sa religion en terre minoritaire selon des principes que les premiers musulmans ont pratiqués avant lui. Et il a compris, peut-être, pourquoi cette série s’intitule « aux sources » : parce que la revivification n’est jamais autre chose que ce retour, et que celui qui a suivi ces treize dossiers a fait, à sa mesure, ce que les rénovateurs ont fait à la leur.

Il reste à la série quatre dossiers, qui achèvent le plan du séminaire dont elle est issue : les sciences par lesquelles la Loi se déduit, se règle, se finalise et s’intériorise — les fondements du fiqh, les principes législatifs, les objectifs de la Charia, et la purification de l’âme. Le prochain dossier ouvre cette dernière partie par la science qu’ash-Shâfi’î a fondée et que toutes les écoles ont faite leur : les fondements du fiqh, usûl al-fiqh — leur origine dans le Coran et la Sunnah, leur formalisation, leurs grands maîtres et leur évolution. Qu’Allah suscite pour cette communauté, à la tête de chaque siècle, qui lui renouvelle sa religion, nous compte parmi ceux qui la reçoivent, et fasse de nous, dans le monde où Il nous a placés, des témoins de Sa voie ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Ce qu’il faut retenir

Le hadith du rénovateur annonce que la religion, parachevée, sera revivifiée à chaque siècle par le retour à ses sources ; la Ummah l’a compris ainsi et a cherché ses rénovateurs sans s’accorder sur les noms. Du quatrième au septième siècle, la Sunnah fut organisée — recueils, credos consignés, madrasas — et menacée par le kalâm devenu credo d’État, l’excès dans la vénération des hommes et des tombes, le taqlîd qui oublie les textes, et le fer des Mongols ; Ibn Taymiyyah, né dans leur fuite, ramena la Ummah aux textes contre tout cela, paya de quatre prisons, et laissa une doctrine du takfîr des plus retenues. Les empires conservèrent sans renouveler, les Safavides convertirent la Perse de force, et le taqlîd d’école devint pour beaucoup la religion même — jusqu’au douzième siècle, où se levèrent presque ensemble Shâh Waliyyullâh, as-San’ânî et ash-Shawkânî, Ibn ’Abd al-Wahhâb et dan Fodio, quatre écoles pour une inspiration, avec, pour le Najd, une doctrine à lire et une histoire à juger. La colonisation et la chute du califat produisirent la résistance, le réformisme moderniste et la salafiyyah des imprimeurs ; le vingtième siècle eut ses maîtres dans toutes les écoles et toutes les terres. Les courants se jugent à cinq critères ; les constantes ne se renouvellent que par la fidélité et les variables par les instruments des écoles ; et le musulman de France tient de la voie ancienne le contrat, la conduite et la science. Le renouvellement ne change pas la religion : il y retrouve ce qui répond au monde.

Pour se tester : quinze questions

Les réponses se trouvent toutes dans le dossier ; chaque question renvoie à sa section.

Chronologie de la revivification (656-1421 H)

1. Que dit le hadith du rénovateur, que signifie « renouveler », et que valent les listes de rénovateurs ? (introduction)
2. Qu’est-ce qui fut organisé du quatrième au septième siècle, que recevait un étudiant de la Nizâmiyyah, et à quoi la Sunnah devint-elle exposée ? (section 1)
3. Quelles sont les quatre épreuves de la voie des anciens dans ces siècles, et que distingue-t-on entre visite et culte des tombes, entre taqlîd et slogan du hadith ? (section 2)
4. Que fit Ibn Taymiyyah devant Ghâzân, pourquoi fut-il emprisonné, et que distinguent le takfîr général et le takfîr déterminé ? (section 3)
5. Que firent les Ottomans, les Moghols et les Safavides de la science, que montrent les débats sur le café et l’imprimerie, et qui fut Ahmad Sirhindî ? (section 4)
6. Nommez les quatre foyers de la réforme du douzième siècle, avec l’école de chacun. (section 5)
7. Que contient le Kitâb at-tawhîd, que disent les lettres de son auteur sur le takfîr, et que lui a-t-on reproché ? (section 5)
8. Quelles furent les trois réponses de la Ummah à la colonisation ? (section 6)
9. Qu’a changé l’imprimerie pour la science, et que sont les académies de fiqh contemporaines ? (section 6)
10. Nommez six maîtres du quatorzième siècle avec leur école et leur terre, et dites pourquoi une étiquette ne se juge pas. (sections 7 et 8)
11. Quels sont les cinq critères pour juger un courant ? (section 8)
12. Que sont les constantes et les variables ? Donnez l’exemple des horaires de prière. (section 9)
13. Quels sont les trois principes du musulman en terre minoritaire, et que dit la Loi du pacte d’amân ? (section 10)
14. Comment répondre à « l’islam a besoin d’une Réforme » et à « la porte de l’ijtihâd est fermée » ? (quatrième partie)
15. Que dit vraiment la fatwâ de Mardin et ses deux leçons manuscrites, et qu’est-ce que le fondamentalisme au sens où ce dossier le définit ? (quatrième partie)

Les dates suivent les historiens et comportent parfois une marge ; elles servent de repères pour situer les hommes et les événements.

Repères bibliographiques

1. H — Chute de Bagdad devant les Mongols ; fin du califat abbasside.
2. H — Naissance d’Ibn Taymiyyah à Harrân.
3. H — Ibn Taymiyyah parlemente avec Ghâzân à Damas.
4. H — Mort d’Ibn Taymiyyah dans la citadelle de Damas. 751-795 H — Mort d’Ibn al-Qayyim, puis d’Ibn Rajab.
5. H — Mort d’ash-Shâtibî, auteur des Muwâfaqât.
6. H — Prise de Constantinople par les Ottomans.
7. H — Les Safavides imposent le chiisme en Perse.
8. H — Mort d’as-Suyûtî, qui se compta parmi les rénovateurs.
9. H — Mort de Shâh Waliyyullâh ad-Dihlawî.
10. H — Alliance de Dir’iyyah entre Ibn ’Abd al-Wahhâb et Ibn Sa’ûd.
11. H — Mort d’as-San’ânî, auteur de Subul as-salâm.
12. H — Mort de Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb.
13. H — Napoléon en Égypte.
14. H — Mort de ’Uthmân dan Fodio.
15. H — Fondation de l’imprimerie de Bûlâq.
16. H — Prise d’Alger.
17. H — Mort d’ash-Shawkânî.
18. H — Fondation de l’école de Deoband.
19. H — Mort de Muhammad ’Abduh.
20. H — Abolition du califat.
21. H — Mort d’Ibn Bâdîs.
22. H — Mort d’Ahmad Shâkir.
23. H — Mort d’Ibn ’Âshûr et d’ash-Shinqîtî. 1420-1421 H — Mort d’al-Albânî, d’Ibn Bâz, d’an-Nadwî, puis d’Ibn ’Uthaymîn.

Le hadith cité en encadré est traduit d’après le texte d’Abû Dâwûd ; les versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence ; les hadiths suivent les numérotations de référence définies aux dossiers précédents. Les faits des trois derniers siècles sont pris dans les livres des hommes cités et dans les histoires savantes de la période ; les jugements portés sur eux sont ceux de savants nommés, que le lecteur peut contrôler.

Ibn Taymiyyah (m. 728 H) : Al-’Aqîdah al-wâsitiyyah ; Al-Hamawiyyah ; Dar’ ta’ârud al-’aql wa-n-naql ; Minhâj as-sunnah ; Iqtidâ’ as-sirât al-mustaqîm ; Majmû’ al-fatâwâ ; sur sa vie, Ibn ’Abd al-Hâdî (m. 744 H), Al-’Uqûd ad-durriyyah, et Ibn Kathîr, Al-Bidâyah wa-n-nihâyah. Ash-Shâtibî (m. 790 H), Al-I’tisâm. As-Suyûtî (m. 911 H), Ar-Radd ’alâ man akhlada ilâ-l-ard, sur l’ijtihâd. Shâh Waliyyullâh (m. 1176 H), Hujjat Allâh al-bâlighah. As-San’ânî (m. 1182 H), Subul as-salâm ; ash-Shawkânî (m. 1250 H), Nayl al-awtâr, Fath al-qadîr, Irshâd al-fuhûl. Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb (m. 1206 H), Kitâb at-tawhîd, Kashf ash-shubuhât, et ses lettres dans Ad-Durar as-saniyyah. ’Uthmân dan Fodio (m. 1232 H), Ihyâ’ as-sunnah wa ikhmâd al-bid’ah. Ibn ’Âshûr (m. 1393 H), Maqâsid ash-sharî’ah al-islâmiyyah ; ash-Shinqîtî (m. 1393 H), Adwâ’ al-bayân ; Ahmad Shâkir (m. 1377 H), éditions du Musnad et du tafsîr d’at-Tabarî ; an-Nadwî (m. 1420 H), Mâdhâ khasira-l-’âlam bi-inhitât al-muslimîn ; al-Albânî (m. 1420 H), Silsilat al-ahâdîth as-sahîhah wa-d-da’îfah ; Ibn Bâz (m. 1420 H) et Ibn ’Uthaymîn (m. 1421 H), Majmû’ al-fatâwâ. Hadiths cités : Abû Dâwûd, al-Bukhârî, Muslim, selon les numérotations indiquées. Sur la fatwâ de Mardin et ses témoins manuscrits, les actes de la réunion de Mardin (1431 H) et les éditions critiques du Majmû’. Les repères chronologiques suivent les histoires savantes ; toute date ou attribution se vérifie dans les éditions arabes critiques. Compléments : Ahmad Sirhindî (m. 1034 H), Al-Maktûbât ; Murtadâ az-Zabîdî (m. 1205 H), Tâj al-’arûs et Ithâf as-sâdah al-muttaqîn ; Jamâl ad-Dîn al-Qâsimî (m. 1332 H), Qawâ’id at-tahdîth ; Ibn Sa’d (m. 230 H), At-Tabaqât, pour l’arbre de Hudaybiyyah.

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