Tout ce que la civilisation islamique a produit de savoir — l’exégèse, la science du hadith, le fiqh et ses fondements, les principes législatifs, les objectifs de la Charia, la purification de l’âme — procède d’une source unique : la Révélation reçue par le Prophète Mouhammad ﷺ durant vingt-trois années, entre l’an 610 et l’an 632 de l’ère commune. Les sciences islamiques ne sont pas des constructions humaines posées à côté de la Révélation ; elles sont les instruments que la Ummah a forgés, génération après génération, pour comprendre cette Révélation, la préserver de toute altération et la mettre en œuvre fidèlement. Qui veut comprendre d’où vient le savoir islamique doit donc commencer par le commencement : l’époque de la Révélation elle-même.
Ce premier dossier ouvre une série d’études qui suivra, étape par étape, la formation du savoir islamique : l’époque de la Révélation, puis celle des Califes bien guidés, les divergences dogmatiques nées de la grande fitnah, la dispersion des compagnons et l’école des tâbi’înes, la naissance des sciences du Coran et du hadith, enfin la constitution des quatre écoles juridiques et des fondements du fiqh. Nous commençons ici par les deux sources que tout le reste servira : le Coran et la Sunnah.
La méthode de cette série est celle d’Ahl as-Sunnah wa-l-Jamâ’ah : nous nous appuyons exclusivement sur le Coran, sur les recueils authentiques de hadiths — au premier rang desquels les deux Sahîh d’al-Bukhârî et de Muslim — et sur les savants classiques reconnus de la Ummah, des compagnons et de leurs successeurs jusqu’aux grands imams de l’exégèse, du hadith et des fondements. Les versets cités le sont dans la traduction française de Rachid Maach. Les références sont données au fil du texte afin que chaque lecteur puisse vérifier et approfondir par lui-même.
Une précision de méthode s’impose encore, car un dossier qui veut convaincre doit dire de quel poids pèse chacune de ses affirmations : toutes les preuves n’ont pas le même rang. Au sommet se tient le Coran, dont le texte est transmis en masse et dont l’autorité est absolue. Vient ensuite le hadith mutawâtir, rapporté par des voies si nombreuses et indépendantes à chaque génération que l’entente sur un mensonge est rationnellement exclue : il procure la certitude. Vient ensuite le hadith authentique (sahîh) rapporté par des voies sûres quoique non massives — ce que les savants nomment âhâd — qui fait autorité en pratique comme en croyance dès lors que son authenticité est établie, selon la voie des compagnons et des imams ; puis le hadith bon (hasan), retenu comme preuve à un degré moindre ; quant au hadith faible (da’îf), il ne fonde ni croyance ni règle. Au-dessous des textes viennent les paroles des compagnons — témoins directs, dont l’avis pèse d’un poids particulier sans être infaillible —, le consensus de la Ummah (ijmâ’), preuve tranchante une fois établie, et enfin l’effort d’interprétation (ijtihâd) des savants, faillible par nature et toujours signé de son auteur. Le lecteur retrouvera ces degrés tout au long du dossier : lorsque nous écrivons « rapporté par al-Bukhârî et Muslim », « jugé authentique », « jugé bon », « rapporté par les historiens » ou « selon l’avis le plus répandu », ce ne sont pas des formules de style, mais l’indication exacte du niveau de garantie de chaque information.
Il faut enfin distinguer deux registres de preuve, que ce dossier tiendra soigneusement séparés. Lorsque nous écrivons qu’Allah a promis de garder le Rappel, nous énonçons une donnée de foi, interne à la Révélation, qui ne s’impose qu’à celui qui la reçoit. Lorsque nous décrivons la mémorisation massive du texte, son écriture sous contrôle prophétique, la rigueur des transmetteurs ou les manuscrits anciens, nous décrivons des faits de transmission, documentés par des sources que chacun peut examiner — croyant ou non. Les deux registres se rejoignent, puisque la promesse s’est réalisée par des causes historiques observables ; mais ils ne s’établissent pas de la même manière, et l’honnêteté commande de ne jamais faire passer l’un pour l’autre. C’est pourquoi chaque affirmation est référencée au fil du texte, et le dossier s’achève sur des repères bibliographiques permettant de contrôler l’ensemble de la chaîne documentaire.
Le Coran
1. Ce qu’est le Coran : définition et noms
Sur le plan de la langue, le mot Qur’ân dérive, selon l’avis le plus répandu chez les philologues, de la racine qara’a, « lire, réciter ». Le Coran est donc, littéralement, « la Récitation » par excellence : un texte destiné d’abord à être proféré, psalmodié, porté par des voix et des mémoires vivantes avant même d’être un livre entre deux couvertures. Ce simple fait linguistique dit déjà quelque chose d’essentiel sur la manière dont ce Livre allait être préservé, comme nous le verrons plus loin.
Sur le plan technique, les savants des fondements de la religion l’ont défini par une formule devenue classique : le Coran est la parole d’Allah, descendue sur Son Messager Mouhammad ﷺ par l’intermédiaire de l’ange Jibrîl, en langue arabe, dont la récitation constitue une adoration, transmise de génération en génération par des voies massives et concordantes (tawâtur), dont le nombre et l’indépendance à chaque génération rendent l’erreur collective rationnellement inconcevable, inimitable jusque dans sa plus courte sourate, consignée dans les masâhif de la sourate Al-Fâtiha à la sourate An-Nâs. Chaque élément de cette définition a sa fonction : la mention de la récitation-adoration distingue le Coran du hadith, y compris du hadith qudsî ; la transmission massive le distingue de toute lecture isolée ; l’inimitabilité fonde son statut de miracle permanent. Nous retrouverons ces distinctions dans la suite de ce dossier.
Allah a désigné Son Livre par plusieurs noms, et chacun éclaire l’une de ses dimensions. Il est Al-Qur’ân, la Récitation ; Al-Kitâb, l’Écrit — deux noms qui annoncent, dès l’origine, la double garantie de sa préservation : les poitrines et les feuillets. Il est Al-Furqân, le Discernement qui sépare le vrai du faux, nom qui ouvre la sourate vingt-cinq où Allah se glorifie d’avoir fait descendre sur Son serviteur le Discernement afin qu’il soit un avertisseur pour l’univers. Il est Adh-Dhikr, le Rappel, dont Allah affirme dans la sourate Al-Hijr que c’est Lui-même qui l’a fait descendre et Lui-même qui en assure la garde (Coran 15, 9) — verset fondateur de toute la doctrine de la préservation. Il est enfin At-Tanzîl, « ce qui a été descendu », nom qui rappelle son origine céleste. À ces noms s’ajoutent des attributs : guidée (hudâ), lumière (nûr), guérison (shifâ’), béni (mubârak), glorieux (majîd). Les savants des sciences coraniques, tel Az-Zarkashî dans Al-Burhân fî ’ulûm al-Qur’ân puis As-Suyûtî dans Al-Itqân, ont recensé ces appellations et montré qu’elles ne sont pas de simples ornements : elles constituent la première description que le Livre donne de lui-même.
2. La révélation (al-wahy) : ce que révéler veut dire
Avant de raconter comment le Coran est descendu, il faut préciser ce que la langue et la religion entendent par wahy. En arabe, le mot désigne toute communication subtile, rapide et discrète. Le Coran lui-même l’emploie en ce sens large : Allah « révèle » à l’abeille de bâtir ses demeures dans les montagnes (Coran 16, 68) — c’est l’instinct déposé dans la créature ; Il « révèle » à la mère de Mûsâ d’allaiter son enfant puis de le confier au fleuve (Coran 28, 7) — c’est l’inspiration jetée dans un cœur ; Zakariyyâ « fait signe » (fa-awhâ) aux siens de glorifier Allah matin et soir (Coran 19, 11) — c’est la communication par geste ; et les démons eux-mêmes « soufflent » (la-yûhûna) à leurs alliés des paroles enjolivées (Coran 6, 121) — c’est la suggestion insidieuse. Le mot couvre donc tout un éventail de communications silencieuses.
Dans son sens religieux propre, le wahy désigne la communication par laquelle Allah fait connaître à Ses prophètes ce qu’Il veut leur transmettre de Sa parole, de Sa législation et de Ses informations, par une voie certaine et garantie. C’est ce sens technique que les savants ont en vue lorsqu’ils parlent de la Révélation. Elle n’est ni une intuition mystique invérifiable, ni un état psychologique : c’est un événement réel, dont le Prophète ﷺ distinguait parfaitement les modalités et dont les compagnons observaient les effets visibles, comme les récits authentiques que nous allons citer le montrent avec précision.
3. Les modes de la révélation
Le Coran lui-même énumère les voies par lesquelles Allah parle aux hommes. Dans la sourate Ash-Shûrâ (Coran 42, 51), Il enseigne qu’il n’est pas donné à un être humain qu’Allah lui adresse la parole autrement que par inspiration, ou de derrière un voile, ou par l’envoi d’un messager qui révèle, avec Sa permission, ce qu’Il veut. Les exégètes, à la suite de ce verset, distinguent donc trois voies : l’inspiration directe déposée dans le cœur ou le songe véridique — et le songe des prophètes est révélation, comme le montre l’histoire d’Ibrâhîm recevant en rêve l’ordre du sacrifice ; la parole adressée de derrière un voile, sans que le prophète voie Celui qui parle, comme Allah parla à Mûsâ ; et la médiation de l’ange, qui fut la voie ordinaire de la descente du Coran par Jibrîl.
Quant à la manière dont Jibrîl venait au Prophète ﷺ, nous en avons un témoignage direct. Al-Hârith ibn Hishâm interrogea le Messager d’Allah ﷺ : « Ô Messager d’Allah, comment la révélation te vient-elle ? » Il répondit : « Parfois elle me vient semblable au tintement d’une cloche, et c’est la plus pénible pour moi ; puis cela me quitte alors que j’ai retenu ce que l’ange a dit. Et parfois l’ange se présente à moi sous la forme d’un homme : il me parle et je retiens ce qu’il dit. » ’Â’ishah, qui rapporte la scène, ajoute : « Je l’ai vu recevoir la révélation par un jour de froid intense ; lorsqu’elle le quittait, son front ruisselait de sueur » (Sahîh al-Bukhârî, n° 2). Lorsque l’ange prenait forme humaine, il apparaissait souvent sous les traits du compagnon Dihyah al-Kalbî ; et dans le célèbre hadith de Jibrîl rapporté par ’Umar, l’ange se présente devant l’assemblée comme un homme aux vêtements d’une blancheur éclatante, sans trace de voyage, pour interroger le Prophète ﷺ sur l’islam, la foi et l’excellence (Sahîh Muslim, n° 8).
La révélation était une charge réelle, physiquement éprouvante. Outre la sueur au jour de froid, Zayd ibn Thâbit raconte qu’il était assis auprès du Prophète ﷺ, la cuisse contre la sienne, lorsque descendit le verset distinguant les combattants des non-combattants : « sa cuisse pesa sur la mienne au point que je crus qu’elle allait la briser » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4592). Des rapports mentionnent également que sa monture ployait sous lui lorsque la révélation le saisissait en voyage (rapporté par l’imam Ahmad). Ces détails, consignés par des témoins oculaires, attestent que la Révélation n’était pas un discours intérieur que le Prophète ﷺ se serait tenu à lui-même : elle venait d’ailleurs, et elle pesait.
Signalons enfin un cas particulier : lors du Voyage nocturne et de l’Ascension, la prescription des cinq prières quotidiennes fut donnée au Prophète ﷺ au-delà des cieux, sans médiation angélique ordinaire (Sahîh al-Bukhârî, n° 349 ; Sahîh Muslim, n° 162-163). La Ummah a ainsi reçu sa plus grande adoration rituelle dans les circonstances les plus élevées qui soient.
4. Le commencement : la caverne de Hirâ’
Replaçons-nous dans la Mecque du début du septième siècle. L’Arabie vit dans la jâhiliyyah : l’idolâtrie règne autour de la Ka’bah, bâtie pourtant par Ibrâhîm et Ismâ’îl pour le culte du Dieu unique ; l’héritage d’Ibrâhîm subsiste à l’état de traces, gardé par une poignée d’hommes en quête du monothéisme pur. Mouhammad ibn ’Abdillâh ﷺ, âgé d’environ quarante ans, connu des siens comme al-Amîn, le digne de confiance, se retire régulièrement dans la caverne de Hirâ’, sur un mont dominant La Mecque, pour s’y consacrer à la dévotion durant des nuits entières. C’est là que tout commence.
Le récit fondateur nous est parvenu par ’Â’ishah, dans un hadith que l’imam al-Bukhârî a placé en tête de son Sahîh. Le début de la révélation fut d’abord le songe véridique : le Prophète ﷺ ne faisait pas un rêve sans qu’il ne se réalisât avec la clarté de l’aube naissante. Puis la retraite lui fut rendue aimable, et il s’isolait à Hirâ’ pour y adorer Allah plusieurs nuits durant, redescendant auprès de Khadîjah pour se réapprovisionner. Jusqu’à ce que la vérité le saisît dans la caverne : l’ange vint à lui et dit : « Lis ! » Il répondit : « Je ne sais pas lire. » Le Prophète ﷺ raconte : « Il me saisit alors et me pressa jusqu’à la limite de mes forces, puis me relâcha et dit : “Lis !” Je répondis : “Je ne sais pas lire.” Il me saisit une deuxième fois, me pressa jusqu’à la limite de mes forces, me relâcha et dit : “Lis !” Je répondis : “Je ne sais pas lire.” Il me saisit une troisième fois, me pressa, puis me relâcha et dit : » — et ce furent les premiers versets du Coran :
« Lis au nom de ton Seigneur qui a créé, qui a créé l’homme d’un corps accroché. Lis ! Ton Seigneur est toute bonté, Lui qui, par le calame, a enseigné, apprenant à l’homme ce qu’il ignorait. »
— Coran 96, 1-5
Le Messager d’Allah ﷺ rentra chez lui, le cœur battant, et dit à Khadîjah : « Couvrez-moi ! Couvrez-moi ! » On le couvrit jusqu’à ce que l’effroi le quittât. Il raconta à Khadîjah ce qui s’était passé et lui confia : « J’ai craint pour moi-même. » Elle lui répondit par ces paroles restées célèbres : « Non, par Allah ! Jamais Allah ne t’humiliera : tu maintiens les liens de parenté, tu portes le fardeau des faibles, tu donnes au démuni, tu honores l’hôte et tu secours ceux que frappe l’adversité. » Puis elle le conduisit auprès de son cousin Waraqah ibn Nawfal, un vieillard devenu aveugle, chrétien lettré qui connaissait les Écritures. Ayant écouté le récit, Waraqah déclara : « C’est le Nâmûs — l’ange de la révélation — qu’Allah a fait descendre sur Mûsâ. Que ne suis-je jeune en ce jour ! Que ne suis-je vivant lorsque ton peuple te chassera ! » Le Prophète ﷺ s’étonna : « Ils me chasseront donc ? » Waraqah répondit : « Oui. Jamais un homme n’est venu avec ce que tu apportes sans être combattu. Si je vis ce jour-là, je te soutiendrai de toutes mes forces. » Waraqah mourut peu après (Sahîh al-Bukhârî, n° 3 ; Sahîh Muslim, n° 160).
Ce récit mérite qu’on s’y arrête. On y voit la sincérité désarmante du Prophète ﷺ : un imposteur aurait mis en scène son élection ; lui rentre tremblant et confie sa crainte. On y voit le premier témoignage rendu à sa mission, celui de son épouse, qui argumente à partir de son caractère : un homme d’une telle droiture ne peut être abandonné par Allah. On y voit enfin la confirmation d’un connaisseur des révélations antérieures, qui identifie immédiatement le phénomène et en prédit les conséquences : l’hostilité inévitable des siens. Et l’on remarquera ce paradoxe voulu par la sagesse divine : la première parole descendue sur un Prophète qui ne savait ni lire ni écrire fut « Lis ! », et elle mentionne le calame, l’instrument d’écriture. Dès son premier souffle, la Révélation annonce qu’elle fonde une civilisation du savoir — de la lecture, de la plume et de la science — au cœur d’un peuple qui n’écrivait guère. C’est toute la série d’études que nous entamons ici qui est contenue en germe dans ces cinq versets.
5. L’interruption, puis l’ordre de se lever : de la prophétie à la mission
Après ce premier contact, la révélation connut une interruption — la fatrah — dont les rapports ne fixent pas la durée exacte avec certitude, et qui éprouva le Prophète ﷺ dans l’attente. Puis elle reprit, et c’est Jâbir ibn ’Abdillâh qui rapporte du Prophète ﷺ lui-même le récit de cette reprise : « Tandis que je marchais, j’entendis une voix venant du ciel. Je levai les yeux : l’ange qui était venu à moi à Hirâ’ était assis sur un trône entre ciel et terre. J’en fus saisi d’effroi, je rentrai et dis : “Couvrez-moi ! Couvrez-moi !” Alors Allah fit descendre : “Ô toi qui t’es enveloppé…” jusqu’à “…et fuis les idoles” » — les premiers versets de la sourate Al-Muddaththir, qui ordonnent au Prophète ﷺ de se lever, d’avertir les hommes, de proclamer la grandeur de son Seigneur et de purifier ses vêtements (Coran 74, 1-5 ; Sahîh al-Bukhârî, n° 4922-4926). À partir de ce moment, dit Jâbir, la révélation devint intense et se succéda sans relâche.
Les savants ont résumé cette séquence par une formule : par « Lis ! » il fut fait prophète (nabî), et par « Ô toi qui t’es enveloppé, lève-toi et avertis » il fut fait messager (rasûl), chargé de transmettre. La sourate Al-’Alaq inaugure la réception de la parole divine ; la sourate Al-Muddaththir inaugure la mission publique. Vingt-trois années s’ouvrent alors — environ treize à La Mecque, dix à Médine — durant lesquelles le Coran descendra fragment par fragment, jusqu’à l’achèvement de la religion.
6. Les étapes de la descente du Coran
Les savants des sciences coraniques, s’appuyant sur les versets et sur les paroles authentiques d’Ibn ’Abbâs, distinguent plusieurs « descentes » du Coran. Le Livre est d’abord inscrit auprès d’Allah dans la Table gardée, al-Lawh al-Mahfûz, comme l’affirme la fin de la sourate Al-Burûj : c’est un Coran glorieux, consigné sur une Table préservée (Coran 85, 21-22). Puis il fut descendu en totalité vers la demeure appelée Bayt al-’Izzah, dans le ciel le plus proche, au cours de la Nuit du Décret. Ibn ’Abbâs — l’exégète de la Ummah, pour qui le Prophète ﷺ avait invoqué Allah de lui enseigner l’interprétation — l’a formulé ainsi : le Coran fut descendu d’un seul tenant vers le ciel de ce bas monde, puis il fut révélé ensuite progressivement au fil des années (rapporté par An-Nasâ’î, Al-Hâkim qui l’a jugé authentique, et Al-Bayhaqî ; c’est la position retenue par les exégètes de référence, dont Ibn Kathîr et As-Suyûtî). Enfin, troisième étape : la descente fractionnée sur le cœur du Prophète ﷺ par l’intermédiaire de Jibrîl, durant vingt-trois ans.
C’est à la lumière de ces étapes que se comprennent les versets qui situent la descente du Coran dans un temps précis. Allah dit :
« Nous l’avons révélé au cours de la Nuit des décrets divins. »
— Coran 97, 1
De même, la sourate Al-Baqarah enseigne que c’est au mois de Ramadan que le Coran fut descendu comme guide pour les hommes (Coran 2, 185), et la sourate Ad-Dukhân qu’il fut descendu au cours d’une nuit bénie où tout ordre sage est décrété (Coran 44, 3-4). Or le Coran est descendu sur le Prophète ﷺ tout au long de l’année, pendant vingt-trois ans : la mention d’une nuit unique désigne donc, selon l’explication d’Ibn ’Abbâs, cette descente globale vers le ciel le plus proche — à quoi s’ajoute que la toute première révélation à Hirâ’ eut lieu, elle aussi, pendant le mois de Ramadan. La Nuit du Décret demeure, d’année en année, la nuit où les anges et l’Esprit descendent porteurs des arrêts divins :
« Porteurs de tous les arrêts divins, les anges et l’Esprit descendent sur ordre de leur Seigneur au cours de cette nuit. »
— Coran 97, 4
Cette théologie de la descente n’est pas une spéculation gratuite : elle enracine le Coran dans son origine — la Table gardée, la parole d’Allah — et elle honore le temps de sa venue, ce mois de Ramadan durant lequel, chaque année, Jibrîl venait réviser le Livre avec le Prophète ﷺ, comme nous le verrons au chapitre de la préservation.
7. La sagesse d’une révélation progressive
Pourquoi le Coran n’est-il pas descendu en une seule fois, comme un livre achevé remis d’un bloc ? La question n’est pas nouvelle : les mécréants de La Mecque la posaient déjà comme une objection, et Allah y répond dans la sourate Al-Furqân : s’il a été révélé progressivement, c’est afin de raffermir le cœur du Prophète ﷺ, et Allah ajoute que ses adversaires ne lui apporteront aucun argument sans qu’Il ne lui apporte la vérité et la meilleure explication (Coran 25, 32-33). De même, dans la sourate Al-Isrâ’, Allah indique qu’Il a fragmenté le Coran afin que le Prophète ﷺ le récite aux hommes posément, avec lenteur (Coran 17, 106). La descente fractionnée n’est donc pas un accident : elle est une pédagogie divine.
Ses sagesses sont multiples et les savants les ont détaillées. Raffermir le cœur du Messager ﷺ d’abord : chaque nouvelle descente renouvelait le lien avec le ciel, consolait dans l’épreuve, répondait aux attaques au moment même où elles survenaient. Accompagner les événements ensuite : le Coran descend à l’occasion des questions posées — les versets introduits par « ils t’interrogent » au sujet des croissants de lune, des dépenses, du vin et des jeux de hasard, des orphelins, de l’âme — et à l’occasion des situations vécues par la communauté, si bien que la Révélation commente l’histoire en train de se faire, de Badr à la calomnie contre ’Â’ishah. Faciliter la mémorisation et la compréhension enfin, pour une communauté dont la mémoire était l’outil premier.
Et surtout : graduer la législation. Sur ce point, nous possédons une analyse d’une profondeur remarquable, formulée par ’Â’ishah elle-même : « Ce qui en est descendu en premier fut une sourate du mufassal où sont mentionnés le Paradis et l’Enfer ; puis, lorsque les gens furent venus en nombre à l’islam, descendirent le licite et l’illicite. Si la première chose descendue avait été : “Ne buvez pas de vin”, ils auraient dit : “Nous n’abandonnerons jamais le vin.” Et si la première chose descendue avait été : “Ne commettez pas la fornication”, ils auraient dit : “Nous n’abandonnerons jamais la fornication” » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4993). La foi d’abord, la loi ensuite : les cœurs furent attachés à Allah, au Jour dernier, au Paradis et à l’Enfer, avant que ne descendent les obligations et les interdits — et quand ils descendirent, ces cœurs transformés y obéirent sans résistance. L’interdiction du vin elle-même vint par étapes successives, jusqu’à la prohibition définitive. Il y a là une leçon permanente de pédagogie de la foi, valable pour quiconque transmet la religion : on ne commence pas par les branches, on commence par la racine.
8. Mecquois et médinois : deux respirations d’un même Livre
Les savants des sciences coraniques distinguent le makkî et le madanî. Selon la définition retenue par la majorité, est mecquois ce qui fut révélé avant l’hégire, médinois ce qui fut révélé après elle — même hors de Médine : le critère est temporel et non géographique, si bien qu’un verset descendu à La Mecque l’année de la conquête est dit médinois. Cette science se fonde sur la transmission : les compagnons et leurs successeurs ont consigné les circonstances de la descente avec un soin extrême, et ’Abdullâh ibn Mas’ûd pouvait affirmer qu’il n’est pas une sourate du Livre d’Allah dont il ne sache où elle est descendue (Sahîh al-Bukhârî, n° 5002).
Les caractéristiques des deux périodes reflètent les besoins de la mission. Le Coran mecquois établit les fondations : l’unicité d’Allah, la prophétie, la résurrection et le jugement, les récits des prophètes antérieurs et du sort de ceux qui les traitèrent de menteurs, la réfutation de l’idolâtrie ; ses versets sont le plus souvent brefs, denses, d’une puissance rythmique qui frappait les Arabes au cœur. Le Coran médinois, lui, bâtit la cité sur ces fondations : les règles de la prière, de la zakât, du jeûne et du pèlerinage dans leur mise en œuvre communautaire, le droit de la famille, les transactions, le jihad et ses règles, les rapports avec les Gens du Livre et le traitement des hypocrites ; ses versets sont généralement plus longs, au ton législatif. Connaître cette distinction n’est pas un luxe d’érudit : elle est indispensable pour identifier l’abrogeant et l’abrogé, pour saisir la progression de la législation, et pour comprendre la méthode coranique d’édification des âmes avant l’édification de la société.
9. Les causes de la révélation (asbâb an-nuzûl)
Une partie du Coran est descendue sans lien avec un événement particulier ; une autre est descendue à l’occasion d’un fait précis ou d’une question posée. La connaissance de ces circonstances — les asbâb an-nuzûl — constitue l’une des premières sciences du Coran, car elle éclaire le sens des versets. Al-Wâhidî, qui lui consacra l’ouvrage classique de référence, souligne qu’on ne peut connaître l’interprétation d’un verset sans connaître son histoire et l’explication de sa descente ; et cette connaissance ne s’acquiert que par la transmission authentique remontant aux témoins.
Les exemples abondent dans les recueils authentiques. Lorsque le collier de ’Â’ishah fut égaré en expédition et que les compagnons, sans eau, durent différer la prière, descendit le verset du tayammum, l’ablution sèche ; Usayd ibn Hudayr s’exclama alors : « Ce n’est pas là votre première bénédiction, ô famille d’Abû Bakr ! » (Sahîh al-Bukhârî, n° 334). Lorsque Khawlah bint Tha’labah vint se plaindre au Prophète ﷺ de la répudiation à la manière antéislamique prononcée par son mari, la sourate Al-Mujâdalah descendit en réponse : Allah avait entendu, du dessus des sept cieux, la plainte de cette femme — et ’Â’ishah de s’émerveiller : gloire à Celui dont l’ouïe embrasse toutes choses. Lorsque descendit le verset établissant la supériorité des combattants sur ceux qui restent assis, Ibn Umm Maktûm, aveugle, exprima sa peine de ne pouvoir combattre : Allah fit alors descendre, dans l’instant même, l’exception concernant ceux qui sont excusés par une incapacité — c’est la scène où la cuisse du Prophète ﷺ pesa sur celle de Zayd ibn Thâbit qui écrivait (Sahîh al-Bukhârî, n° 4592).
De cette science, les savants ont tiré une règle méthodologique capitale : la considération s’attache à la généralité de l’énoncé, non à la particularité de la cause. Autrement dit, un verset descendu à propos d’un cas singulier vaut pour tous les cas semblables jusqu’à la fin des temps : la cause éclaire le sens, elle ne restreint pas la portée. Cette règle, consignée par les auteurs des fondements et des sciences coraniques, protège à la fois contre deux dérives : celle qui voudrait enfermer le Coran dans son septième siècle, et celle qui l’interpréterait en ignorant son histoire.
10. L’abrogeant et l’abrogé, l’univoque et l’équivoque
Deux autres sciences du Coran sont nées dans cette époque, et il faut les présenter dès maintenant car les contestataires du texte en font un usage constant. La première est celle de l’abrogation (an-nâsikh wa-l-mansûkh) : la levée d’une règle antérieure par une révélation postérieure. Son fondement est coranique : Allah déclare dans la sourate Al-Baqarah qu’Il n’abroge un verset ou ne le fait oublier sans en apporter un meilleur ou un semblable (Coran 2, 106), et dans la sourate An-Nahl qu’Il remplace un verset par un autre en toute connaissance (Coran 16, 101). Trois précisions encadrent strictement cette science. L’abrogation ne touche que les commandements : jamais les informations, jamais les récits, jamais la croyance — Allah ne se contredit pas, Il légifère par étapes. Elle ne s’établit que par la transmission : nul n’a le droit de décréter une abrogation par simple avis, il faut une chronologie prouvée et, le plus souvent, une parole explicite des compagnons. Et sa sagesse est la même que celle de la révélation progressive étudiée plus haut : éduquer par degrés — l’interdiction du vin en est l’exemple achevé —, alléger, éprouver l’obéissance des serviteurs.
Les savants en ont distingué les cas de figure, tous documentés par la communauté elle-même. Tantôt la règle est abrogée et la récitation maintenue : ainsi le legs d’une année d’entretien en faveur de la veuve (Coran 2, 240) fut remplacé par le délai de quatre mois et dix jours avec part successorale fixe (Coran 2, 234), et les deux versets demeurent dans le mushaf, le premier témoignant de l’histoire de la législation ; de même le changement de qiblah. Tantôt la récitation est abrogée et la règle maintenue : c’est le cas du verset de la lapidation de l’adultère marié, dont ’Umar rappela solennellement en chaire, devant les compagnons, qu’il avait été révélé, récité et appliqué, puis que sa récitation n’avait pas été retenue dans le texte définitif tandis que la règle demeurait — et il ajouta craindre que des gens ne viennent un jour dire : nous ne trouvons pas la lapidation dans le Livre d’Allah (Sahîh al-Bukhârî, n° 6829-6830 ; Sahîh Muslim, n° 1691). Tantôt enfin la récitation et la règle sont abrogées ensemble, comme dans le cas des dix tétées établissant la parenté de lait, ramenées à cinq, selon la parole de ’Â’ishah (Sahîh Muslim, n° 1452). Qu’on mesure la portée de ce constat : ces catégories ne sont pas des aveux arrachés à la communauté par ses adversaires — c’est la communauté elle-même qui, dès la première génération, a rapporté, classé, expliqué et enseigné chaque cas. Lorsqu’un polémiste brandit un « verset manquant », il ne fait donc que citer, en le déformant, le dossier que la Ummah a elle-même constitué et transmis à visage découvert : rien, dans cette histoire, n’a disparu à l’insu de personne ; tout ce qui n’est pas dans le mushaf en a été retiré par ordre divin, du vivant du Prophète ﷺ, au su des témoins — et c’est par eux que nous le savons.
La seconde science est celle de l’univoque et de l’équivoque (al-muhkam wa-l-mutashâbih), que le Coran énonce lui-même au début de la sourate Âl ’Imrân : il est dans le Livre des versets parfaitement clairs, qui sont la base même du Livre, et d’autres susceptibles d’interprétations diverses ; ceux dont les cœurs dévient s’attachent à l’équivoque, avides de discorde et d’interprétation, tandis que les hommes enracinés dans la science disent : nous y croyons, tout vient de notre Seigneur (Coran 3, 7). La règle de lecture qui en découle est la clef de toute l’exégèse saine : on ramène l’équivoque au clair, jamais l’inverse — et l’on reconnaît les gens de la déviance, en tout siècle, à ce qu’ils font exactement le contraire, isolant un verset ambigu pour renverser dix versets limpides. Quant à ce qui, dans les équivoques, touche aux réalités de l’invisible, la voie des compagnons et de leurs successeurs est d’en affirmer le sens révélé et d’en confier la réalité profonde à Allah, sans détournement ni comparaison — position dont nous verrons, aux dossiers des divergences dogmatiques, qu’elle est le rempart que les anciens opposèrent aux sectes du discours spéculatif.
11. La préservation du Coran du vivant du Prophète ﷺ : les poitrines
Allah a pris en charge Lui-même la garde de Son Livre : c’est le sens du verset de la sourate Al-Hijr cité plus haut (Coran 15, 9), auquel s’ajoute la promesse faite au Prophète ﷺ dans la sourate Al-Qiyâmah : il lui est demandé de ne pas remuer sa langue par précipitation pour saisir la révélation, car c’est à Allah qu’il appartient de la rassembler dans son cœur et d’en établir la récitation, puis d’en donner l’explication (Coran 75, 16-19). La préservation commence donc dans la poitrine même du Messager ﷺ, par garantie divine. Mais Allah a voulu que cette garde passe aussi par des causes humaines, et la première d’entre elles fut la mémorisation.
Les Arabes étaient un peuple de mémoire : leur poésie, leurs généalogies, leurs journées de gloire vivaient dans les poitrines. Cette aptitude, la Révélation la mit au service du Livre. Le Prophète ﷺ récitait le Coran dans les prières publiques, cinq fois par jour ; il l’enseignait verset par verset ; les compagnons rivalisaient pour l’apprendre, le réciter la nuit, l’enseigner à leur tour. Chaque année, au mois de Ramadan, Jibrîl venait réviser avec lui l’intégralité de ce qui était descendu — la mu’âradah — et l’année de sa mort, cette révision eut lieu deux fois (Sahîh al-Bukhârî, n° 4998). Le Prophète ﷺ lui-même y vit un signe : il confia à sa fille Fâtimah que Jibrîl lui présentait le Coran une fois chaque année, qu’il le lui avait présenté deux fois cette année-là, et qu’il n’y voyait que l’annonce de son terme prochain (Sahîh al-Bukhârî, n° 3624). Ainsi, le texte intégral fut collationné entre le Prophète ﷺ et l’ange de la révélation jusqu’à la dernière année de sa vie.
Parmi les compagnons, les mémorisateurs furent nombreux. Anas ibn Mâlik rapporte que quatre hommes, tous des Ansâr, avaient rassemblé le Coran du vivant du Prophète ﷺ : Ubayy ibn Ka’b, Mu’âdh ibn Jabal, Zayd ibn Thâbit et Abû Zayd (Sahîh al-Bukhârî, n° 5003-5004). Ibn Hajar explique dans Fath al-Bârî que ce hadith ne limite nullement le nombre des mémorisateurs : il désigne ceux qui, parmi les Ansâr, avaient recueilli l’intégralité du texte directement et dans des conditions particulières, sans exclure les autres. Les preuves surabondent en effet : ’Abdullâh ibn Mas’ûd déclarait avoir pris plus de soixante-dix sourates directement de la bouche du Messager d’Allah ﷺ (Sahîh al-Bukhârî, n° 5000) ; le Prophète ﷺ ordonna : « Prenez le Coran de quatre : de ’Abdullâh ibn Mas’ûd, de Sâlim, de Mu’âdh et d’Ubayy ibn Ka’b » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4999) ; et à Bi’r Ma’ûnah, ce sont soixante-dix récitateurs — les qurrâ’ — qui tombèrent en une seule journée, ce qui donne la mesure de leur nombre total dans une communauté encore restreinte. Lorsque le Prophète ﷺ quitta ce monde, le Coran vivait tout entier dans une multitude de poitrines qui se contrôlaient mutuellement — et c’est cette chaîne massive, ininterrompue de génération en génération, qui constitue jusqu’à aujourd’hui le mode premier de transmission du Livre.
12. La préservation du Coran du vivant du Prophète ﷺ : les feuillets
À la mémoire s’ajouta l’écrit, dès l’époque mecquoise. Le récit de la conversion de ’Umar ibn al-Khattâb en témoigne : c’est un feuillet portant le début de la sourate Tâ Hâ, trouvé chez sa sœur, qui fut l’instrument de son islam — preuve que le Coran circulait déjà par écrit à La Mecque, dans les maisons des croyants. À Médine, la pratique devint institution : le Prophète ﷺ s’entoura de scribes de la révélation — les recensements des historiens en dénombrent plusieurs dizaines — parmi lesquels les quatre futurs califes, Ubayy ibn Ka’b, qui fut le premier à écrire pour lui à Médine, Zayd ibn Thâbit, qui devint le scribe attitré, ainsi que Mu’âwiyah ibn Abî Sufyân et d’autres. Dès qu’un passage descendait, le Prophète ﷺ le faisait consigner.
Il ne se contentait pas de faire écrire : il dictait l’emplacement. ’Uthmân ibn ’Affân rapporte que lorsque des versets descendaient, le Messager d’Allah ﷺ appelait l’un de ses scribes et disait : « Placez ces versets dans la sourate où sont mentionnées telle et telle chose » (rapporté par Ahmad, Abû Dâwûd et At-Tirmidhî, qui l’a jugé bon). C’est sur cette base que les savants rapportent le consensus : l’ordre des versets à l’intérieur de chaque sourate est d’institution prophétique (tawqîfî), fixé par la Révélation elle-même et non par un choix humain. Quant à l’ordre des sourates entre elles, les savants classiques en ont discuté — institution prophétique pour les uns, arrangement des compagnons pour d’autres, position mixte pour d’autres encore — avec une forte tendance, chez les vérificateurs, à y voir également une institution ; en toute hypothèse, le consensus des compagnons sur le mushaf réuni sous ’Uthmân a scellé définitivement cet ordre pour la Ummah, comme nous le verrons dans le dossier consacré à son califat.
Les supports utilisés nous sont connus par le témoignage de Zayd ibn Thâbit lui-même, lorsqu’il décrira plus tard son travail de collecte : des parchemins et morceaux de cuir (riqâ’), des omoplates de chameau (aktâf), des pétioles de palmier (’usub), des pierres plates et blanches (likhâf) — « et les poitrines des hommes » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4986). L’image est saisissante : le Livre qui allait fonder des bibliothèques entières reposait sur les matériaux les plus humbles du désert, doublés de la mémoire vivante de la communauté. À la mort du Prophète ﷺ, le Coran était donc intégralement écrit, mais sur des supports dispersés, et intégralement mémorisé, mais réparti dans les poitrines : il n’existait pas encore de volume unique relié. La raison en est simple et profonde à la fois : tant que le Prophète ﷺ vivait, la révélation pouvait encore descendre, un verset pouvait être abrogé, un passage pouvait venir s’insérer dans une sourate ancienne — le dernier verset, selon l’avis le plus répandu fondé sur Ibn ’Abbâs, descendit quelques nuits seulement avant sa mort : le verset de la sourate Al-Baqarah ordonnant de craindre le jour où les hommes seront ramenés vers Allah (Coran 2, 281). Clore le volume avant la fin de la Révélation eût été prématuré. La collecte en un seul corpus sera l’œuvre d’Abû Bakr, puis la copie unificatrice celle de ’Uthmân : deux chapitres majeurs de notre prochain dossier.
13. Le témoignage des manuscrits anciens
La préservation du Coran repose d’abord, nous venons de le voir, sur une transmission vivante et massive — les poitrines contrôlant les feuillets et les feuillets contrôlant les poitrines. Mais puisque ce dossier s’adresse aussi au lecteur qui ne partage pas nos prémisses, ajoutons le registre de preuve qui parle à tous : les documents matériels. Les bibliothèques du monde conservent des manuscrits coraniques remontant au premier siècle de l’hégire. Les feuillets de Birmingham, contenant des passages des sourates Al-Kahf, Maryam et Tâ Hâ, ont vu leur parchemin daté au carbone 14 entre 568 et 645 de l’ère commune avec plus de quatre-vingt-quinze pour cent de probabilité — une fourchette qui recouvre la vie même du Prophète ﷺ et les toutes premières années après lui ; leur texte est conforme au Coran que nous lisons. Le codex dit Parisino-petropolitanus, conservé pour l’essentiel à la Bibliothèque nationale de France, copié en écriture hijâzî archaïque et situé par les spécialistes dans la seconde moitié du premier siècle de l’hégire, couvre près de la moitié du texte : même conformité du squelette consonantique, aux menues variations d’orthographe ancienne près. Les grands mushafs monumentaux de Topkapi et de Samarcande, les fragments de Sanaa et des dizaines d’autres témoins complètent ce corpus, aujourd’hui étudié feuillet par feuillet.
L’honnêteté — qui est la meilleure des apologétiques — commande de dire exactement ce que ces documents prouvent et ce qu’ils ne prouvent pas. Le carbone 14 date la peau de l’animal, non l’encre : il fournit un point de départ possible, que la paléographie affine. Les plus anciens manuscrits portent le squelette consonantique (rasm) sans points diacritiques ni voyelles : ils attestent donc la stabilité du texte consonantique, tandis que la prononciation exacte, elle, a toujours été portée par l’autre canal — la récitation transmise de bouche de maître à oreille d’élève, que les signes ajoutés plus tard n’ont fait que noter. Les deux canaux, écrit et oral, se corroborent l’un l’autre : c’est précisément l’architecture de préservation que ce dossier décrit depuis le début. Quant au palimpseste de Sanaa, dont la couche supérieure porte le texte standard et dont la couche inférieure, effacée, laisse lire des variantes — synonymes, menues additions ou omissions du type des lectures que certains compagnons avaient consignées pour leur usage —, il n’exhibe nullement un « autre Coran » : il illustre matériellement l’état de pluralité encadrée des débuts, celui-là même que nos propres sources décrivent, et que la copie de référence établie sous ’Uthmân — nous racontons cette histoire dans le dossier suivant — est venue clore par consensus : le document confirme le récit islamique au lieu de le contredire. Ainsi, nous ne demandons pas aux laboratoires plus qu’ils ne peuvent donner : la certitude plénière sur le texte vient de sa transmission massive et ininterrompue ; les manuscrits en sont le sceau matériel — et il se trouve qu’aucun d’entre eux, nulle part au monde, ne révèle un Coran différent.
14. Les sept ahruf : une facilitation divine
Un épisode rapporté par ’Umar ibn al-Khattâb ouvre l’une des questions les plus fines des sciences coraniques. ’Umar entendit Hishâm ibn Hakîm réciter la sourate Al-Furqân, en pleine prière, selon des variantes de lecture que le Prophète ﷺ ne lui avait pas enseignées à lui. Il faillit l’interrompre dans sa prière, patienta à grand-peine, puis le saisit par son vêtement et le conduisit au Messager d’Allah ﷺ. Celui-ci fit réciter Hishâm et dit : « C’est ainsi qu’elle a été révélée. » Puis il fit réciter ’Umar et dit : « C’est ainsi qu’elle a été révélée. Ce Coran a été révélé selon sept ahruf : récitez-en donc ce qui vous est aisé » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4992 ; Sahîh Muslim, n° 818). Et dans le hadith d’Ubayy ibn Ka’b, le Prophète ﷺ raconte que Jibrîl lui transmit d’abord une lecture selon un seul harf, et qu’il ne cessa de demander davantage pour sa communauté jusqu’à parvenir à sept (Sahîh Muslim, n° 820).
Que sont ces sept ahruf — littéralement sept « lettres » ou sept « modes » ? Les savants en ont proposé de nombreuses explications, et As-Suyûtî en recense des dizaines. L’orientation la plus solide chez les vérificateurs anciens, tels Ibn Qutaybah puis Ibn al-Jazarî, y voit sept catégories de variation dans l’expression d’un même texte révélé : variantes de vocalisation, de forme grammaticale, de synonymes autorisés par la Révélation, d’ordre des mots, de prononciation dialectale — toutes descendues d’auprès d’Allah, aucune inventée par les hommes. La sagesse en est explicite dans les textes : la facilitation. La communauté naissante comptait des tribus aux parlers divers, des vieillards, des hommes et des femmes qui n’avaient jamais tenu un livre ; leur imposer une unique norme de prononciation eût été les charger au-delà de leurs forces. Allah, par Sa miséricorde, élargit donc la voie.
Précisons enfin, pour prévenir une confusion fréquente : les sept ahruf ne sont pas les sept lectures (qirâ’ât) célèbres associées aux noms de Nâfi’, ’Âsim, Hamzah et leurs pairs. Les lectures canoniques sont des transmissions authentiques qui relèvent de ce que la copie de ’Uthmân a retenu des ahruf ; leur science se constituera plus tard et sera codifiée par des savants comme Ibn Mujâhid puis Ibn al-Jazarî. Nous y reviendrons lorsque nous traiterons de la copie ’uthmânienne : il suffit ici de retenir que la diversité des lectures est une largesse révélée, encadrée par la transmission — non une fissure dans le texte, mais un surcroît de richesse dont chaque variante authentique est parole d’Allah.
15. L’inimitabilité du Coran et le défi lancé aux hommes
Dès l’époque mecquoise, le Coran fit ce qu’aucun livre n’avait fait : il défia publiquement ses contradicteurs de produire son semblable. Le défi fut lancé par degrés, comme pour accabler davantage ceux qui s’y dérobaient. D’abord la totalité : que les hommes et les djinns s’unissent pour produire quelque chose de semblable à ce Coran — ils n’y parviendraient pas, dussent-ils se prêter mutuellement assistance (Coran 17, 88). Puis dix sourates seulement, fussent-elles forgées (Coran 11, 13). Puis une seule sourate (Coran 10, 38) — et le défi fut scellé à Médine avec cette précision : si vous êtes dans le doute au sujet de ce que Nous avons révélé à Notre serviteur, produisez une seule sourate semblable, et appelez tous vos témoins en dehors d’Allah, si vous êtes véridiques ; mais vous ne le ferez pas, et jamais vous ne le ferez (Coran 2, 23-24). Or la plus courte sourate du Coran compte trois versets. Les maîtres de l’éloquence arabe, ceux-là mêmes qui suspendaient leurs odes aux murs de la Ka’bah et pour qui la parole était la gloire suprême, préférèrent la guerre, l’exil et la mort au relèvement de ce défi. Ce silence des plus éloquents des hommes — qu’atteste l’histoire du défi et que confirme l’absence de toute contre-sourate que les adversaires de l’islam, en quatorze siècles, auraient eu tout intérêt à conserver — est l’argument que les théologiens, d’al-Khattâbî à al-Bâqillânî, ont placé au cœur de leur démonstration.
Les savants qui ont étudié l’inimitabilité (i’jâz) — Al-Khattâbî dans son épître sur l’inimitabilité du Coran, Al-Bâqillânî dans son ouvrage classique, et bien d’autres — en ont dégagé les aspects : la perfection de la composition (nazm), qui tient un rang que ni la prose ni la poésie des Arabes n’atteignent, unissant la majesté du sens à la beauté du son ; l’information sur l’invisible, passé et futur — ainsi l’annonce de la victoire des Byzantins peu d’années après leur défaite, au début de la sourate Ar-Rûm, réalisée contre toute vraisemblance politique ; la législation d’une sagesse dont l’équilibre dépasse les capacités d’un homme sans école ni bibliothèque ; et cet effet sur les âmes que l’histoire de la da’wah illustre depuis quatorze siècles, des délégations arabes bouleversées par quelques versets jusqu’aux convertis d’aujourd’hui. Al-Khattâbî ajoutait cette observation pénétrante : nul autre discours, lorsqu’il pénètre les oreilles, n’atteint le cœur avec cette alliance de douceur et de crainte. Le Coran est ainsi le miracle permanent de cette communauté : les miracles des prophètes antérieurs furent vus par leurs contemporains puis passèrent ; le Coran, lui, demeure ouvert, offert à l’examen de chaque génération, portant en lui-même la preuve de son origine.
16. Une croyance à retenir : le Coran est la parole d’Allah
Fermons cette première partie par le rappel d’un fondement de croyance, car il commandera plusieurs chapitres à venir de notre série. Le Coran est la parole d’Allah — réellement parlée par Lui, descendue de Lui, non créée. Telle est la voie des compagnons, des tâbi’înes et des imams de la Sunnah : Allah a réellement parlé, Jibrîl a entendu et fidèlement transmis, et ce que récitent les langues, ce que gardent les poitrines et ce que portent les feuillets est la parole du Seigneur des mondes — nous l’affirmons comme les anciens l’ont affirmée, sans interroger le comment ni détourner le sens. Lorsque surgiront, à la fin du premier siècle et au début du deuxième, les Jahmiyyah puis les Mu’tazilites pour prétendre que le Coran serait une créature, les imams de la Sunnah — et au premier rang l’imam Ahmad ibn Hanbal, dans l’épreuve que l’histoire a retenue sous le nom de mihnah — tiendront ferme sur cette vérité au prix de la prison et des coups. Ce combat doctrinal, qui appartient aux dossiers ultérieurs de notre série, prend racine ici : dans la nature même de ce qui est descendu sur le cœur du Prophète ﷺ dans la caverne de Hirâ’.
Ce dossier se poursuit avec la Sunnah, deuxième source de la religion : voir le Dossier 2 — La Sunnah.
Repères bibliographiques
Les versets cités le sont dans la traduction française de Rachid Maach, Le Coran en français (lecoranenfrancais.com), vérifiée à la source pour chaque citation littérale ; les autres versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence. Les hadiths d’al-Bukhârî et de Muslim sont numérotés selon la numérotation de Muhammad Fu’âd ’Abd al-Bâqî, adoptée par les éditions courantes et par les grandes bases de référence, ce qui permet à tout lecteur de contrôler chaque citation de manière univoque ; les hadiths des Sunan suivent la numérotation usuelle de leurs éditions de référence, et leur degré (authentique, bon) est indiqué au fil du texte d’après les jugements des imams de la discipline.
Recueils de hadith cités : al-Bukhârî (m. 256 H), Al-Jâmi’ as-sahîh ; Muslim ibn al-Hajjâj (m. 261 H), As-Sahîh ; Abû Dâwûd (m. 275 H), As-Sunan ; At-Tirmidhî (m. 279 H), Al-Jâmi’ ; An-Nasâ’î (m. 303 H), As-Sunan ; Ibn Mâjah (m. 273 H), As-Sunan ; Mâlik ibn Anas (m. 179 H), Al-Muwatta’ ; Ahmad ibn Hanbal (m. 241 H), Al-Musnad ; Ad-Dârimî (m. 255 H), As-Sunan. Sciences du Coran : Az-Zarkashî (m. 794 H), Al-Burhân fî ’ulûm al-Qur’ân ; As-Suyûtî (m. 911 H), Al-Itqân fî ’ulûm al-Qur’ân ; Al-Wâhidî (m. 468 H), Asbâb an-nuzûl. Exégèse et commentaire du hadith : At-Tabarî (m. 310 H), Jâmi’ al-bayân ; Ibn Kathîr (m. 774 H), Tafsîr al-Qur’ân al-’azîm ; Ibn Hajar al-’Asqalânî (m. 852 H), Fath al-Bârî ; An-Nawawî (m. 676 H), Al-Minhâj, commentaire du Sahîh de Muslim. Fondements et sciences du hadith : Ash-Shâfi’î (m. 204 H), Ar-Risâlah et Ikhtilâf al-hadîth ; Ibn as-Salâh (m. 643 H), Muqaddimah fî ’ulûm al-hadîth ; Al-Khatîb al-Baghdâdî (m. 463 H), Taqyîd al-’ilm ; Ibn Qutaybah (m. 276 H), Ta’wîl mukhtalif al-hadîth. Inimitabilité : Al-Khattâbî (m. 388 H), Bayân i’jâz al-Qur’ân ; Al-Bâqillânî (m. 403 H), I’jâz al-Qur’ân. Pour les manuscrits anciens évoqués au chapitre treize, les données de datation et de description sont celles publiées par les institutions dépositaires — université de Birmingham, Bibliothèque nationale de France, musée de Topkapi — et par les catalogues spécialisés.
→ Suite : Dossier 2 — La Sunnah