3. Un principe qui se réfute lui-même

Commençons par le relativisme de la vérité, parce que s’il tombe, tout ce qui s’appuie sur lui tombe avec lui.

« Il n’y a pas de vérité absolue. » Posons la seule question qui compte : cette phrase est-elle vraie ? Si elle est vraie absolument, alors il existe au moins une vérité absolue, et la phrase se contredit. Si elle n’est vraie que relativement — vraie pour vous, pas pour moi —, alors elle ne m’engage à rien, et je peux tenir sans contradiction qu’il existe une vérité absolue. Dans les deux cas, la position se défait avant même d’avoir été défendue.

Ce n’est pas un jeu de mots. C’est l’argument que Platon oppose déjà à Protagoras : si toute opinion est vraie pour celui qui la tient, alors l’opinion de ceux qui pensent que Protagoras a tort est vraie elle aussi — et Protagoras, par sa propre doctrine, concède qu’il a tort.¹ Aristote, au livre Gamma de la Métaphysique, fonde toute pensée sur le principe de non-contradiction : une même chose ne peut pas, en même temps et sous le même rapport, être et ne pas être. Celui qui le nie, remarque-t-il, ne peut même plus parler : dès qu’il ouvre la bouche pour dire quelque chose, il suppose que ce qu’il dit n’est pas son contraire.²

Les savants musulmans n’ont pas attendu la modernité pour rencontrer cette position. Les traités de croyance (usûl al-dîn) s’ouvrent traditionnellement par la réfutation des sûfistâ’iyya, les « sophistes ». Le credo d’al-Nasafî (m. 537/1142), l’un des textes les plus enseignés de toute l’histoire du sunnisme, commence par ces mots :

قَالَ أَهْلُ الْحَقِّ: حَقَائِقُ الْأَشْيَاءِ ثَابِتَةٌ، وَالْعِلْمُ بِهَا مُتَحَقِّقٌ، خِلَافًا لِلسُّوفِسْطَائِيَّةِ

« Les gens de la vérité disent : les réalités des choses sont établies, et la connaissance qu’on en a est réelle — contrairement aux sophistes. »

Al-Nasafî, al-‘Aqâ’id al-Nasafiyya, phrase d’ouverture

Dans son commentaire, al-Taftâzânî (m. 792/1390) distingue trois sortes de sophistes : les ‘inâdiyya, qui nient qu’il y ait des réalités ; les lâ-adriyya, qui disent qu’on ne peut rien savoir ; et les ‘indiyya, qui affirment que « les réalités des choses suivent les croyances » — que ce qui est vrai pour vous est vrai, que ce qui est vrai pour moi est vrai, chacun selon ce qu’il croit.³ Les ‘indiyya du VIIIe siècle de l’hégire, ce sont, mot pour mot, les partisans du « chacun sa vérité » du XXIe siècle ; et les lâ-adriyya sont les agnostiques dont nous parlerons au paragraphe suivant. Al-Taftâzânî répond aux premiers en substance que s’ils tiennent sérieusement leur position pour vraie, ils admettent une vérité indépendante de la croyance ; et que s’ils ne la tiennent pas pour vraie, il n’y a rien à discuter.

Ibn Hazm (m. 456/1064), avant lui, avait ouvert son grand livre sur les religions, al-Fisal fî al-milal wa al-ahwâ’ wa al-nihal, par le même chapitre : contre ceux qui nient les réalités et la possibilité de savoir.⁴ Sa réponse est nette : celui qui prétend qu’il n’y a pas de savoir certain prétend le savoir certainement ; et celui qui prétend que tout est douteux ne doute pas de son doute. Le relativisme de la vérité est la seule doctrine que l’on réfute simplement en la répétant.

Ajoutons une observation que chacun peut vérifier : personne n’est relativiste en dehors de la religion et de la morale. Personne ne dit au pilote « chacun sa vérité sur l’altitude », ni au pharmacien « toutes les doses se valent », ni au comptable « le résultat dépend de votre culture ». Le relativisme est un outil que l’on sort pour la religion et que l’on range aussitôt après. Cette sélectivité en dit long sur sa fonction : il sert moins à penser qu’à ne pas trancher une question qui dérange.

الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ

« La vérité vient de ton Seigneur. Ne sois donc pas du nombre des sceptiques. »

Coran, 2:147

4. Vérité, connaissance, certitude : réponse à l’agnostique

L’adversaire le plus sérieux ne dit pas « il n’y a pas de vérité ». Il dit : « Je ne nie pas qu’il existe une vérité ; je dis seulement que nous ne pouvons pas savoir laquelle des religions la possède. Puisque nul ne peut être certain, il est plus sage de les tenir toutes pour également incertaines. » L’argument de l’auto-réfutation ne l’atteint pas. Il faut donc lui répondre pour lui-même — et la réponse tient en trois distinctions.

Trois propositions que l’on confond

« Il existe une vérité » est une proposition sur la réalité. « Nous pouvons connaître certaines vérités » est une proposition sur les capacités humaines. « Je suis absolument certain de tout ce que je crois » est une proposition sur mon degré de certitude. On peut parfaitement rejeter la troisième sans rejeter les deux premières. Le médecin peut reconnaître qu’il peut se tromper sans conclure que toutes les maladies sont également réelles ; le juge peut admettre la possibilité d’une erreur judiciaire sans conclure que l’innocence et la culpabilité sont deux vérités également valables ; le savant peut réviser une théorie sans conclure qu’il n’existe aucune réalité indépendante de ses théories. Dire « je peux me tromper sur ma compréhension d’une religion » est une attitude d’humilité intellectuelle. Dire « il n’existe aucune vérité religieuse connaissable » est une affirmation philosophique beaucoup plus forte, qui prétend déjà avoir tranché. L’humilité devant la vérité n’oblige pas à nier la vérité.

L’ignorance d’une vérité ne prouve pas qu’elle n’existe pas

Deux diagnostics médicaux contradictoires ne peuvent pas être exacts tous les deux. Si le patient ignore lequel est correct, cette ignorance ne rend pas les deux diagnostics vrais, ni également probables ; elle lui impose seulement de faire examiner les preuves — et il serait absurde qu’il conclue de son ignorance qu’il n’a pas besoin d’être soigné. Ne pas savoir quelle religion est vraie ne signifie pas que toutes le sont, ni que la question est vaine ; cela signifie qu’une recherche reste nécessaire. L’agnosticisme est un point de départ légitime. Il devient une erreur quand il se transforme en point d’arrivée : quand « je ne sais pas encore » devient « on ne peut pas savoir », et donc « je ne chercherai pas ».

Savoir, conjecturer, ignorer

La tradition savante de l’islam a précisément distingué ce que l’agnostique confond. Les traités de théologie et de fondements du droit classent les états de l’esprit devant une proposition : le savoir (‘ilm), qui est la conviction ferme conforme à la réalité et fondée sur une preuve ; la conjecture (zann), qui penche vers l’une des deux possibilités sans exclure l’autre ; le doute (shakk), qui balance entre les deux ; et l’ignorance (jahl), simple quand on ne sait pas, composée quand on croit savoir ce qui est faux.⁵ Al-Ghazâlî définit le savoir certain comme celui « où la chose connue se dévoile de telle sorte qu’il n’y reste aucun doute, ni possibilité d’erreur ou d’illusion ».⁶ Cette grille est utile, parce qu’elle montre que le relativiste et l’agnostique commettent des erreurs symétriques : le premier élève l’opinion (ra’y) au rang de vérité — « c’est vrai pour moi » —, le second rabaisse toute connaissance religieuse au rang de conjecture — « personne ne sait ». Or le Coran refuse les deux mouvements. Il refuse que la religion repose sur la conjecture : « Ils ne suivent que la conjecture, alors que la conjecture ne sert à rien contre la vérité » (53:28) ; « Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance » (17:36). Et il commande le savoir : « Sache donc qu’il n’y a point de divinité à part Allah » (47:19) — sache, non « ressens » ni « choisis ».

Sur un point, donc, le Coran et l’agnostique sont d’accord : l’opinion ne suffit pas, il faut des preuves. Ils se séparent sur la conclusion. L’agnostique s’arrête ; le Coran dit que la preuve claire (bayyina) a été apportée et qu’il faut aller la voir (§ 9). Reste la question : peut-on réellement savoir, en matière religieuse ? Oui, au sens où l’on sait en histoire, en médecine ou en justice — non par une évidence mathématique, mais par la convergence des preuves, suffisante pour fonder une conviction ferme et pour agir. Nul n’a de démonstration géométrique de l’existence de Jules César ; nul ne prétend pourtant qu’on ne peut pas le savoir. La connaissance religieuse est de cet ordre : elle s’établit par l’accumulation d’arguments publics, vérifiables, que chacun peut examiner. C’est pour cela qu’un dossier comme celui-ci propose des critères (§ 12-13) plutôt qu’une profession de foi.

5. Ni le désaccord ni l’origine d’une croyance ne décident de sa vérité

Le désaccord ne rend pas toutes les opinions vraies

« Les hommes sont en désaccord depuis des siècles sur la religion ; il est donc impossible de savoir laquelle est vraie, et présomptueux de le prétendre. » L’argument paraît fort. Mais le désaccord ne produit pas le relativisme. Les hommes ont été en désaccord sur la forme de la Terre, la circulation du sang, l’origine des maladies, la nature de la matière. Leur désaccord n’a jamais eu pour conséquence que toutes les théories étaient vraies en même temps, ni qu’aucune ne pouvait l’être : il a eu pour conséquence qu’il fallait chercher mieux. « Les hommes ne sont pas d’accord sur X » est un fait sociologique ; « il n’existe aucune vérité concernant X » est une conclusion philosophique, et la seconde ne découle pas du premier. Devant un désaccord sérieux, la réaction rationnelle n’est pas d’abandonner la question, mais de demander : quels sont les arguments, quelles sont les sources, où sont les contradictions, et qu’est-ce qui permet de trancher ? La diversité des religions est une raison de comparer davantage, non une raison de conclure qu’elles se valent.

« Si tu étais né en Inde, tu serais hindou »

L’argument de la naissance mérite d’être pris au sérieux, parce qu’il est souvent vrai : la plupart des hommes ont la religion de leurs parents. Mais un fait vrai peut conduire à une conclusion fausse. Que l’on ait reçu une croyance de son milieu explique l’origine psychologique de cette croyance ; cela ne dit rien de sa vérité. Un enfant reçoit de ses parents ses premières notions de calcul, sa langue et sa religion ; le caractère hérité de ces trois choses n’en fait pas trois erreurs. « Tu es musulman parce que tu es né musulman » répond à la question « pourquoi crois-tu cela ? » ; cela ne répond pas à la question « est-ce vrai ? ». Et l’argument se retourne sans effort : le chrétien, l’hindou, l’athée et le relativiste lui-même ont reçu leurs convictions de leur environnement, ce qui n’établit pas davantage qu’elles sont fausses. Les logiciens appellent cette erreur le sophisme génétique : juger une idée par son origine et non par ses raisons.

Ce que l’argument établit réellement, c’est autre chose, et c’est précieux : puisque j’aurais pu recevoir une autre religion, je ne peux pas me contenter de celle que j’ai reçue ; je dois l’examiner. Or c’est exactement ce que le Coran demande. Il rapporte les paroles de tous les peuples qui refusèrent leur prophète : « Nous avons trouvé nos ancêtres sur une religion, et nous nous guidons sur leurs traces. » Et il répond :

قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُم بِأَهْدَىٰ مِمَّا وَجَدتُّمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ

« Il dit : “Même si je viens à vous avec une meilleure direction que celle sur laquelle vous avez trouvé vos ancêtres ?” »

Coran, 43:24 (voir aussi 43:22-23 et 2:170)

Le Prophète ﷺ a dit : « Tout enfant naît selon la fitra ; ce sont ses parents qui en font un juif, un chrétien ou un mazdéen. »⁷ Al-Ghazâlî raconte, au début de son autobiographie intellectuelle, que ce hadith fut le point de départ de sa quête : voyant que les enfants des juifs devenaient juifs et ceux des chrétiens chrétiens, il voulut retrouver ce qui était vrai avant tout héritage, et cesser d’accepter les croyances par imitation (taqlîd).⁸ Notons que la règle vaut pour le musulman lui-même : le Coran ne condamne pas l’imitation des ancêtres seulement chez les autres, et les savants ont toujours tenu que la foi doit reposer sur la connaissance, non sur la seule transmission familiale. Ce dossier s’adresse d’ailleurs, pour une bonne part, à des lecteurs qui n’ont pas hérité de l’islam — des convertis —, ce qui suffit à montrer que l’argument de la naissance ne décrit pas tous les cas. Mais il ne s’agit pas de compter les cas : il s’agit de comprendre que l’argument de la naissance n’est pas un critère de vérité. Il prouve qu’il faut chercher ; il ne dispense pas de chercher.

« La religion n’est qu’une construction sociale »

Une forme plus savante du même argument vient des sciences humaines : la religion serait une projection des désirs humains (Feuerbach), une expression symbolique de la société (Durkheim), une illusion consolatrice devant la mort (Freud).⁹ Ces théories décrivent parfois avec justesse des fonctions que la religion remplit dans une société ; elles ne prouvent rien sur sa vérité, pour la raison que nous venons de voir : expliquer pourquoi des hommes croient ne dit pas si ce qu’ils croient est vrai. Et elles se retournent contre elles-mêmes dès qu’on les applique de manière conséquente : l’athéisme aussi remplit des fonctions sociales et psychologiques — il libère d’un juge, il flatte l’autonomie —, sans que personne n’en conclue qu’il est faux pour cette raison. Ajoutons deux remarques. La première : ces théories supposent la fausseté qu’elles prétendent établir — on ne parle de « projection » ou d’« illusion » qu’après avoir décidé qu’il n’y a rien derrière. La seconde : l’universalité du sentiment religieux, que la sociologie constate, est précisément ce que le Coran annonce quand il parle de la fitra, cette disposition originelle de tout homme à reconnaître son Créateur (30:30 ; 7:172). Que l’homme soit partout religieux ne prouve pas que la religion est une invention humaine ; cela peut tout aussi bien prouver qu’elle répond à quelque chose de réel. Quant à l’idée que la religion serait une consolation, elle décrit mal l’islam, qui annonce un jugement, impose des obligations et retire à l’homme l’illusion de n’avoir de comptes à rendre à personne : on n’invente pas cela pour se rassurer.

Notes

1. Platon, Théétète, 171a-c (l’argument dit du « retournement », peritropè). ↩
2. Aristote, Métaphysique, Γ, 3, 1005b19-20 ; et Γ, 4-5 (1006a-1009a) contre Protagoras. ↩
3. Al-Taftâzânî, Sharh al-‘Aqâ’id al-Nasafiyya, commentaire de la phrase d’ouverture. Le nom ‘indiyya vient de ‘inda, « auprès de » : la vérité serait « auprès de » chacun. ↩
4. Ibn Hazm, al-Fisal fî al-milal wa al-ahwâ’ wa al-nihal, t. I, premier chapitre (« Sur ceux qui nient les réalités »). ↩
5. Classification standard des traités de kalâm et d’usûl al-fiqh ; voir par exemple al-Ghazâlî, al-Mustasfâ, introduction sur la connaissance, et al-Taftâzânî, Sharh al-‘Aqâ’id, sur la définition du ‘ilm. ↩
6. Al-Ghazâlî, al-Munqidh min al-dalâl, section sur la nature du savoir certain. ↩
7. Al-Bukhârî, n° 1358 et 1359 ; Muslim, n° 2658. ↩
8. Al-Ghazâlî, al-Munqidh min al-dalâl, préambule. ↩
9. Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme (1841) ; Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ; Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion (1927). ↩

Dossier publié le 20 septembre 2026 sur convertistoislam.fr.