THÉOLOGIE ET ÉCOLES — LES NOMS D’ALLAH

Les plus beaux Noms d’Allah

الأسماء الحسنى

Comprendre, distinguer, méditer et vivre les Noms divins — d’après al-Khattâbî, al-Ghazâlî, Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Cheikh as-Sa’dî et Cheikh al-Qahtânî

Avant-propos : comment lire ce dossier

Ce dossier n’est pas une liste de quatre-vingt-dix-neuf mots à mémoriser. C’est une tentative de faire ce que les grands savants de l’islam ont fait avant nous, avec leurs moyens et pour leur époque : prendre chaque Nom par lequel Allah S’est fait connaître, l’examiner dans la langue, le retrouver dans les textes, en saisir la nuance, et laisser cette connaissance descendre du livre au cœur.

Il se compose de quatre parties et de deux annexes. La première partie pose les règles sans lesquelles on ne peut pas parler correctement des Noms d’Allah : elles sont peu nombreuses, mais elles évitent la plupart des erreurs. La deuxième partie, la plus longue, étudie les Noms par familles de sens, parce qu’un Nom se comprend mieux à côté de ses voisins : on ne saisit vraiment « al-Ghaffâr » qu’en le comparant à « al-Ghafûr » et à « al-‘Afuww ». La troisième partie montre comment les Noms deviennent une manière de prier, de supporter l’épreuve, de se repentir et de traiter les gens. La quatrième partie répond aux questions et aux objections qui reviennent le plus souvent, chez les musulmans comme chez ceux qui découvrent l’islam. Les annexes donnent la liste des Noms attestés dans le Coran et la Sunna authentique, et un programme de méditation sur quatre semaines.

Quelques choix d’écriture méritent d’être annoncés. Les Noms sont donnés en arabe, en transcription et en traduction ; mais toute traduction est une approximation, et lorsqu’un Nom contient plusieurs sens que le français sépare, nous les donnons tous. Les citations de Cheikh as-Sa’dî proviennent de son épître sur les Noms, qui clôt son commentaire du Coran ; celles des autres maîtres sont restituées d’après leurs ouvrages, avec la référence de l’ouvrage. Les hadiths sont référencés par le recueil et le numéro habituel ; une note en fin de dossier rappelle qu’il convient de vérifier ces numéros avant toute publication. Enfin, ce dossier suit la voie sunnite et, sur les questions où les écoles théologiques divergent, la voie des Pieux Prédécesseurs ; mais il ne se prive pas des trésors qu’al-Ghazâlî et ar-Râzî ont laissés sur le sens des Noms, car sur ce terrain-là, ils sont des maîtres pour tous.

Introduction : pourquoi étudier les Noms d’Allah ?

Allah — exalté soit-Il — S’est fait connaître à Ses serviteurs. Il ne S’est pas contenté de créer le monde et de le laisser à lui-même : Il a parlé, Il a envoyé des messagers, Il a fait descendre des Livres, et dans ces Livres, Il S’est nommé. Le Coran contient ainsi, dispersés dans ses cent quatorze sourates, les Noms par lesquels Allah veut être connu, invoqué et adoré. Ce n’est pas un détail de la Révélation : c’en est le cœur. Car on n’adore pas ce que l’on ne connaît pas, on n’aime pas ce que l’on ne connaît pas, et on ne craint pas comme il convient ce que l’on ne connaît pas.

Ce verset fonde tout notre sujet. Il affirme trois choses. D’abord, que les Noms les plus beaux appartiennent à Allah seul : les créatures ont des noms, mais les Noms « les plus beaux », ceux qui portent la perfection absolue, ne sont qu’à Lui. Ensuite, que ces Noms sont donnés pour que nous L’invoquions par eux : ils ne sont pas un objet d’érudition mais un moyen de relation. Enfin, qu’il existe une manière de les dévier, que le Coran appelle « ilhâd », et dont il faut se garder : leur donner un sens faux, les attribuer à d’autres, en inventer, ou en nier ce qu’ils affirment. Deux autres versets reprennent la même expression « al-asmâ’ al-husnâ » : la sourate al-Isrâ’ (17 : 110), où Allah dit « Quel que soit le Nom par lequel vous L’appelez, Il a les Noms les plus beaux », et la sourate Tâ-Hâ (20 : 8). Et les trois derniers versets de la sourate al-Hachr (59 : 22-24) en donnent le déploiement le plus majestueux du Coran, une cascade de dix-sept Noms que le Prophète récitait et que nous étudierons un à un.

Le Prophète — paix et bénédictions sur lui — a dit, dans un hadith rapporté par al-Bukhârî et Muslim d’après Abû Hurayra :

Ce hadith explique l’importance que les savants ont accordée à ce chapitre. Il annonce une récompense immense — le Paradis — pour une œuvre qui, nous le verrons, est bien plus que la mémorisation d’une liste, et qui engage l’intelligence, le cœur et la conduite.

Il y a une autre raison d’étudier ce sujet, que Ibn al-Qayyim exprime dans « Madârij as-Sâlikîn » : la connaissance d’Allah est la plus noble des connaissances, parce qu’elle a le plus noble des objets ; et elle est aussi la plus utile, parce qu’elle règle tout le reste. Celui qui connaît Allah par Ses Noms sait comment Le prier, comment se comporter dans l’aisance et dans l’épreuve, comment traiter les gens, comment se repentir, comment mourir. Celui qui ne Le connaît pas fait tout cela à tâtons. C’est pourquoi, ajoute-t-il, plus un homme connaît Allah, plus il L’aime, Le craint, espère en Lui et Lui obéit ; la foi croît avec la connaissance comme la plante avec l’eau.

Un mot sur les maîtres convoqués dans ce dossier

Pour composer ce dossier, nous avons puisé chez les grands commentateurs classiques des Noms divins, en suivant la voie sunnite orthodoxe. Il est utile de les présenter en quelques lignes, car ils n’écrivent ni à la même époque, ni dans le même esprit, et c’est précisément cette diversité qui enrichit la compréhension.

Al-Khattâbî (m. 388 H) : le grand traditionniste, commentateur de Sunan Abî Dâwûd et de Sahîh al-Bukhârî, auteur de « Cha’n ad-Du’â’ » (De l’invocation), est l’un des premiers à commenter la liste des Noms de manière systématique, Nom par Nom. Il insiste sur le sens linguistique et sur la règle fondamentale : les Noms d’Allah sont « tawqîfiyya », c’est-à-dire fixés par la Révélation et non par la raison.

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505 H) : son livre « Al-Maqsad al-Asnâ fî Charh Ma’ânî Asmâ’ Allâh al-Husnâ » (Le but suprême dans l’explication des sens des plus beaux Noms d’Allah) est sans doute le commentaire le plus célèbre et le plus lu. Sa grande idée est que chaque Nom contient une « part » pour le serviteur : le connaître, s’en émerveiller, puis s’efforcer de s’en revêtir dans la mesure de l’humain. Il excelle aussi à distinguer les Noms proches.

Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (m. 606 H) : dans « Lawâmi’ al-Bayyinât Charh Asmâ’ Allâh Ta’âlâ wa s-Sifât » (Les éclats des preuves), il conjugue la théologie, la linguistique et la méditation spirituelle. Il est celui qui pousse le plus loin l’analyse du Nom « Allâh » et des rapports entre le nom et le nommé, et il aime montrer comment les Noms répondent aux questions des philosophes.

Ibn Taymiyya (m. 728 H) : dans ses Fatâwâ et dans sa profession de foi « al-Wâsitiyya », il fixe la méthode des Pieux Prédécesseurs (Salaf) dans l’affirmation des Noms et Attributs, sans altération ni négation, sans description du « comment » ni assimilation à la création. Il a aussi écrit sur la différence entre le Nom et l’information que l’on donne sur Allah, et sur l’adoration par les Noms.

Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751 H) : élève d’Ibn Taymiyya. Notons pour la clarté que « Ibn al-Qayyim » et « al-Jawziyya » désignent un seul et même savant : Muhammad ibn Abî Bakr, fils du directeur (qayyim) de l’école al-Jawziyya de Damas. Ses œuvres « Badâ’i’ al-Fawâ’id », « Madârij as-Sâlikîn », « Miftâh Dâr as-Sa’âda », « Tarîq al-Hijratayn » et son poème « al-Kâfiya ach-Châfiya » (la Nûniyya) contiennent les règles les plus fines sur les Noms et leurs fruits dans le cœur. Il est, de tous, celui qui a le mieux montré comment un Nom devient une adoration.

Cheikh ‘Abd ar-Rahmân as-Sa’dî (m. 1376 H) : son commentaire du Coran « Taysîr al-Karîm ar-Rahmân » se termine par une épître sur les Noms d’Allah, à la fois concise et lumineuse, où il regroupe les Noms par sens et en tire les conséquences pour le serviteur. C’est le texte de base de ce dossier ; nous le citons abondamment et nous le développons.

Cheikh Sa’îd ibn ‘Alî al-Qahtânî (m. 1439 H) : contemporain, il a composé « Charh Asmâ’ Allâh al-Husnâ fî Daw’ al-Kitâb wa s-Sunna » (Explication des plus beaux Noms d’Allah à la lumière du Livre et de la Sunna), qui a le mérite de recenser pour chaque Nom les preuves textuelles et surtout les « fruits » (thamarât) de la foi en ce Nom. Nous l’utilisons comme synthèse des anciens.

Une remarque d’honnêteté s’impose. Al-Ghazâlî et ar-Râzî appartiennent à l’école théologique ach’arite, tandis qu’Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, as-Sa’dî et al-Qahtânî suivent la voie des Salaf dans l’affirmation littérale des Attributs. Sur la plupart des Noms — la miséricorde, la science, la sagesse, la puissance, le pardon, la générosité — ces auteurs se rejoignent entièrement. Sur quelques attributs (l’établissement sur le Trône, la Main, le Visage, l’élévation, la descente au dernier tiers de la nuit), les uns interprètent et les autres affirment sans « comment ». Nous avons pris le parti de suivre la position des Salaf telle que la résume l’Imâm Mâlik, interrogé sur le verset « Le Tout Miséricordieux S’est établi sur le Trône » : « L’établissement est connu, le comment est inconnu, y croire est obligatoire et interroger à ce sujet est une innovation. » Mais nous n’avons pas voulu nous priver des trésors d’al-Ghazâlî et d’ar-Râzî sur le sens des Noms, qui relèvent d’un autre domaine et restent d’une valeur inestimable. Le lecteur trouvera dans la quatrième partie une question consacrée à cette divergence.

Brève histoire de la science des Noms

La science des Noms d’Allah n’est pas née dans les livres : elle est née dans la prière. Les Compagnons invoquaient Allah par Ses Noms parce que le Prophète le faisait devant eux, et ils en comprenaient le sens parce que l’arabe était leur langue. Lorsque l’on demanda à Ibn ‘Abbâs ce que signifiait « as-Samad », il répondit sans hésiter. Les premières générations n’avaient pas besoin de traités.

Le besoin apparut avec l’expansion de l’islam et l’entrée dans la communauté de peuples qui ne parlaient pas l’arabe, puis avec les premières controverses théologiques. Au troisième siècle de l’Hégire, des groupes commencèrent à nier les Attributs (les Jahmites, puis les Mu’tazilites), et d’autres à les comprendre de manière grossièrement humaine. Il fallut dire ce que la communauté croyait. C’est alors que naquirent les premiers traités.

Le grammairien az-Zajjâj (m. 311 H) écrivit « Tafsîr Asmâ’ Allâh al-Husnâ », le plus ancien commentaire conservé, purement linguistique : il prend chaque Nom, en donne la racine et le sens dans la langue des Arabes. Al-Khattâbî (m. 388 H) alla plus loin dans « Cha’n ad-Du’â’ », en reliant les Noms à l’invocation et en posant la règle du « tawqîf ». Ibn Manda, al-Bayhaqî (m. 458 H, dans « al-Asmâ’ wa s-Sifât ») et al-Qushayrî (m. 465 H) recueillirent les textes et les avis des anciens.

Au sixième siècle, al-Ghazâlî donna au sujet une dimension nouvelle avec le « Maqsad al-Asnâ » : il ne s’agissait plus seulement d’expliquer, mais de méditer et de se transformer. Ar-Râzî (m. 606 H) fit la somme théologique. Al-Qurtubî (m. 671 H), le grand commentateur du Coran, composa « al-Asnâ fî Charh Asmâ’ Allâh al-Husnâ », où il rassemble pour chaque Nom les versets et les avis.

Aux septième et huitième siècles, Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim revinrent aux Salaf : ils dénoncèrent les excès de l’interprétation, rappelèrent que le Nom est aussi un attribut, et montrèrent surtout que la connaissance des Noms est la voie de l’amour et de l’adoration. Ibn al-Qayyim consacra à ce sujet des centaines de pages dans une dizaine de ses livres.

Aux siècles suivants, l’attention se porta sur la mémorisation de la liste populaire. C’est au vingtième siècle que Cheikh as-Sa’dî retrouva l’esprit d’Ibn al-Qayyim dans son épître, puis que Cheikh Ibn ‘Uthaymîn (m. 1421 H), dans « al-Qawâ’id al-Muthlâ », fixa les règles en un manuel devenu classique et entreprit de recenser les Noms attestés à partir des textes, et non de la liste transmise. Cheikh al-Qahtânî et Cheikh ‘Abd ar-Razzâq al-Badr poursuivent ce travail aujourd’hui.

Cette histoire enseigne une chose : chaque génération a écrit sur les Noms d’Allah avec les questions de son temps. La nôtre a les siennes — le doute, la souffrance, le désir d’un Dieu proche — et les Noms y répondent aussi.

Première partie : les fondements

Avant d’entrer dans l’étude de chaque Nom, il faut poser les règles qui gouvernent ce chapitre. Ibn al-Qayyim, dans « Badâ’i’ al-Fawâ’id », et après lui Cheikh Ibn ‘Uthaymîn dans « al-Qawâ’id al-Muthlâ », les ont énoncées avec une grande clarté. Nous en retenons dix. Elles sont simples, mais elles répondent d’avance à la plupart des confusions que l’on rencontre sur ce sujet, et le lecteur y reviendra souvent en lisant la deuxième partie.

Règle 1 : Les Noms d’Allah sont tous « les plus beaux »

Le Coran ne dit pas « les beaux Noms », il dit « les Noms les plus beaux » : « al-husnâ » est un superlatif féminin, la forme la plus élevée de la beauté. Ibn al-Qayyim explique que chaque Nom porte une perfection absolue, sans aucun défaut d’aucun côté, et sans qu’aucun manque ne s’y mêle. Le Nom « al-‘Alîm » (l’Omniscient) désigne une science qui ne connaît ni commencement, ni oubli, ni ignorance, ni limite. Le Nom « ar-Rahmân » désigne une miséricorde qui embrasse toute chose. Le Nom « al-Qadîr » désigne une puissance que rien n’affaiblit.

Par conséquent, ce qui contient une imperfection, même possible, n’est pas un Nom d’Allah. Allah n’est pas nommé « al-Mutakallim » (le Parlant) bien qu’Il parle, car ce mot en lui-même n’exprime pas une perfection : on peut parler bien ou mal. De même, Il n’est pas nommé « al-Murîd » (le Voulant), car la volonté peut se porter sur le bien ou sur le mal ; ni « al-Fâ’il » (l’Agissant), car on peut agir bien ou mal. Les Noms révélés sont toujours des sommets : la Parole, la Volonté et l’Acte sont des attributs d’Allah, réels et parfaits en Lui, mais les mots qui les désignent en général ne sont pas des Noms.

Il faut sentir la distance entre le mot et la réalité. Quand nous disons d’un homme qu’il est « savant », nous savons que sa science est bornée, acquise à grand-peine, oublieuse, souvent fausse. Quand nous disons d’Allah qu’Il est « al-‘Alîm », le mot est le même en apparence, mais la réalité est incomparable : c’est une science qui embrasse la chute de chaque feuille, le grain enfoui dans les ténèbres de la terre (sourate al-An’âm, 6 : 59), et ce que chaque cœur murmure avant même qu’il ne le sache. Le mot est un doigt qui montre la lune ; il ne faut pas regarder le doigt.

Règle 2 : Les Noms sont fixés par la Révélation (tawqîfiyya)

Al-Khattâbî, al-Ghazâlî, ar-Râzî, Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim s’accordent sur ce point : on ne nomme Allah que par ce dont Il S’est nommé Lui-même dans le Coran ou par la bouche de Son Messager. La raison n’a pas le droit d’inventer un Nom, fût-il flatteur. Le verset « laissez ceux qui profanent Ses Noms » (7 : 180) interdit précisément cela, et le verset « Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance » (17 : 36) en donne le principe : nommer Allah sans science, c’est parler de Lui sans science.

Ibn al-Qayyim ajoute une nuance décisive : il faut distinguer le « Nom » (ism), qui ne peut être que révélé, et « l’information » (ikhbâr) que l’on donne sur Allah. On peut dire d’Allah qu’Il est « existant » (mawjûd), « une réalité » (chay’), « l’Artisan » (as-Sâni’), « l’Être nécessaire » (wâjib al-wujûd), « Celui qui parle », pour Le décrire, L’expliquer ou Le défendre contre les négateurs, mais ce ne sont pas des Noms par lesquels on L’invoque en disant « Ô Existant ! ». Le domaine de l’information est plus large que celui des Noms, à condition que l’information soit vraie et respectueuse.

Un exemple rendra la règle concrète. Les philosophes appelaient Dieu « la Cause première » ou « le Premier Moteur ». Le musulman peut reconnaître qu’Allah est effectivement la cause de toute chose et qu’Il a mis le monde en mouvement, mais il ne prie pas en disant « Ô Cause première ! », d’abord parce que ce n’est pas un Nom révélé, ensuite parce que ce mot suggère faussement qu’Allah est le premier maillon d’une chaîne mécanique, alors qu’Il est al-Khâliq, le Créateur libre, savant et volontaire, qui n’a pas produit le monde par nécessité mais par choix.

Cette règle a aussi une portée pratique pour les traductions : « Dieu », « le Seigneur », « le Très-Haut », « le Miséricordieux » sont des traductions de Noms révélés et peuvent être employés ; « l’Architecte de l’univers », « la Force suprême », « le Grand Horloger » ne le sont pas et doivent être évités dans l’invocation, même s’ils peuvent servir dans une explication.

Règle 3 : Chaque Nom est à la fois un nom propre et un attribut

C’est la règle centrale d’Ibn al-Qayyim. Les noms des créatures sont de simples étiquettes : un homme peut s’appeler « Sâlih » (vertueux) et être un scélérat, ou « Karîm » (généreux) et être avare, ou « Sa’îd » (heureux) et vivre dans la tristesse. Les Noms d’Allah, eux, sont des « a’lâm » (noms propres qui désignent une Essence unique) et en même temps des « awsâf » (qualifications véridiques). Le Nom « ar-Rahîm » désigne Allah Lui-même et affirme en Lui la miséricorde ; le Nom « al-‘Azîz » désigne Allah Lui-même et affirme en Lui la puissance. Nier l’attribut contenu dans le Nom, c’est vider le Nom de son sens, et c’est ce qu’ont fait les négateurs qui disaient « Il est nommé Savant mais sans science, Puissant mais sans puissance ».

Ibn al-Qayyim précise que chaque Nom implique trois niveaux de signification, selon les catégories classiques de la logique arabe :

• par correspondance (mutâbaqa) : le Nom désigne l’Essence divine et l’attribut qu’il contient, ensemble ;
• par inclusion (tadammun) : le Nom désigne l’Essence seule ou l’attribut seul ;
• par implication (iltizâm) : le Nom implique d’autres attributs. Ainsi « al-Khâliq » (le Créateur) implique nécessairement la Science, la Puissance et la Volonté, car nul ne crée sans savoir ce qu’il crée, sans pouvoir le créer et sans vouloir le créer.

Voyez ce que cela donne pour un seul Nom. Dire « Ô Razzâq » (Ô Pourvoyeur), c’est reconnaître d’un seul mot qu’Allah existe, qu’Il possède l’attribut de pourvoir, qu’Il connaît les besoins de chaque créature, qu’Il a le pouvoir de les satisfaire, qu’Il le veut, et qu’Il le fait avec sagesse. Un seul Nom est déjà tout un credo. C’est pourquoi les savants disent que celui qui médite un Nom en profondeur y retrouve tous les autres.

Règle 4 : Le Nom contient l’attribut, et l’attribut se déploie en actes

Ibn al-Qayyim donne une formule mémorable : « Le Nom ar-Rahmân désigne l’attribut de miséricorde qui subsiste en Lui ; le verset « et ton Seigneur est miséricordieux envers Ses serviteurs » désigne l’acte de miséricorde qui se rapporte à eux. » Dans le Coran, on trouve donc trois choses liées : le Nom (ar-Rahmân), l’attribut (ar-rahma, la miséricorde), et l’acte (yarhamu, Il fait miséricorde). On peut dériver de chaque Nom l’attribut correspondant : de « al-‘Alîm », la science ; de « al-Qadîr », la puissance ; de « al-Hakîm », la sagesse.

Mais l’inverse n’est pas vrai : tout acte d’Allah ne donne pas lieu à un Nom. Allah « ruse » contre ceux qui rusent (3 : 54), Il « se moque » des hypocrites (2 : 15), Il « oublie » ceux qui L’ont oublié, au sens de les abandonner à leur oubli (9 : 67), Il « trompe » les hypocrites qui cherchent à Le tromper (4 : 142). Ce sont des actes de justice, mentionnés en réponse à une conduite, et non des perfections en soi ; on ne dit donc jamais qu’Allah est « le Rusé » ou « le Moqueur », et on ne dit pas non plus, hors du contexte du verset, qu’Il « ruse » de manière absolue. Ibn al-Qayyim y voit une preuve que la Révélation ne nomme Allah que par la perfection absolue, et que ces actes-là sont des perfections seulement dans leur contexte : ruser contre le rusé qui complote contre les croyants est une justice et une force, non un défaut.

De même, Allah descend au ciel le plus bas au dernier tiers de la nuit, Il vient au Jour de la Résurrection, Il S’établit sur le Trône : ce sont des actes affirmés par les textes, que l’on affirme tels quels selon la voie des Salaf, mais dont on ne tire pas de Noms (« le Descendant », « le Venant »), car les Noms sont fixés par la Révélation.

Règle 5 : Certains Noms ne se disent qu’en paire

Ibn al-Qayyim relève que des Noms comme « al-Qâbid » (Celui qui retient) et « al-Bâsit » (Celui qui étend), « al-Mu’tî » (Celui qui donne) et « al-Mâni’ » (Celui qui refuse), « al-Khâfid » (Celui qui abaisse) et « ar-Râfi’ » (Celui qui élève), « al-Mu’izz » (Celui qui honore) et « al-Mudhill » (Celui qui humilie), « ad-Dârr » (Celui qui nuit) et « an-Nâfi’ » (Celui qui profite), « al-Muqaddim » (Celui qui avance) et « al-Mu’akhkhir » (Celui qui recule), doivent toujours être mentionnés ensemble. Pris isolément, un seul des deux donnerait une image incomplète, voire fausse : dire seulement qu’Allah est « Celui qui abaisse » serait suggérer une divinité qui ne fait qu’abaisser, ce qui serait un manque ; dire seulement qu’Il est « Celui qui nuit » serait une calomnie.

La perfection est dans la conjonction : Il abaisse et Il élève, Il retient et Il étend, Il donne et Il refuse, selon Sa sagesse. C’est la paire entière qui est perfection, car elle exprime la maîtrise absolue de toute chose et de son contraire, comme le jour et la nuit forment ensemble la mesure du temps, ou comme le médecin est loué de savoir à la fois prescrire et interdire. Ibn ‘Uthaymîn ajoute que ces Noms « jumeaux » sont considérés comme un seul Nom composé, et que c’est ainsi qu’il faut les compter.

Règle 6 : Les Noms ne se limitent pas à quatre-vingt-dix-neuf

Le hadith « Allah a quatre-vingt-dix-neuf Noms, quiconque les dénombre entrera au Paradis » ne signifie pas qu’Allah n’a que quatre-vingt-dix-neuf Noms. Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, an-Nawawî et Ibn Hajar l’ont expliqué : la phrase est une seule proposition, elle veut dire « parmi Ses Noms, il y en a quatre-vingt-dix-neuf dont le dénombrement fait entrer au Paradis ». La preuve est l’invocation prophétique rapportée par Ahmad d’après Ibn Mas’ûd, que le Prophète recommandait à celui que frappe un souci ou une tristesse :

Il existe donc des Noms qu’Allah a gardés pour Lui, que nulle créature ne connaît, ni ange, ni prophète. Les quatre-vingt-dix-neuf sont une sélection dont la connaissance a été promise comme voie vers le Paradis. C’est comme si un roi disait : « J’ai dans mon trésor quatre-vingt-dix-neuf perles ; qui les rassemble aura ma faveur. » Cela ne signifie pas que le trésor ne contient que ces perles. Le jour de la Résurrection, le Prophète Se prosternera devant son Seigneur et, dit-il, « Il m’inspirera des louanges que je ne connais pas maintenant » (al-Bukhârî, n° 7510) : la connaissance des Noms et des louanges s’accroîtra jusque dans l’au-delà.

Règle 7 : La liste énumérée dans le hadith d’at-Tirmidhî n’est pas du Prophète

C’est un point que beaucoup de musulmans ignorent, et qu’il faut exposer avec délicatesse, car la liste en question est chère à des millions de croyants. La fameuse énumération des quatre-vingt-dix-neuf Noms, que l’on trouve sur les affiches, les tableaux calligraphiés et dans les livres populaires, provient d’une version du hadith rapportée par at-Tirmidhî (n° 3507) et Ibn Mâjah (n° 3861), dans laquelle le narrateur fait suivre le hadith d’une énumération. Les grands critiques du hadith — Ibn Taymiyya, Ibn Kathîr, Ibn Hajar al-‘Asqalânî, et déjà al-Bayhaqî — ont établi que cette énumération est une insertion (idrâj) de l’un des narrateurs, probablement al-Walîd ibn Muslim, qui aurait rassemblé lui-même des Noms tirés du Coran pour illustrer le hadith, et non une parole prophétique. At-Tirmidhî lui-même signale que le hadith est « étrange » (gharîb) dans cette version, et la version d’Ibn Mâjah donne une liste sensiblement différente, ce qui confirme que la liste n’est pas fixée par le Prophète.

Les indices internes vont dans le même sens : si le Prophète avait énuméré les Noms, les Compagnons les auraient mémorisés et transmis avec le plus grand soin, comme ils ont transmis chaque mot du Coran ; or les deux recueils les plus authentiques, al-Bukhârî et Muslim, ne rapportent que la première phrase, sans liste.

La conséquence pratique est importante. Cette liste contient des noms qui ne sont pas attestés en tant que Noms dans le Coran ni dans la Sunna authentique — « al-Khâfid », « al-Mu’izz », « al-Mudhill », « al-‘Adl », « al-Bâqî », « ar-Rachîd », « as-Sabûr », « al-Muhsî », « al-Bâ’ith », « al-Mubdi’ », « al-Mu’îd », « al-Wâjid », « al-Mâjid », « ad-Dârr », « an-Nâfi’ » : ce sont des attributs ou des actes véritables d’Allah, dont le sens est établi par d’autres versets, mais pas des Noms révélés sous cette forme — et elle omet des Noms authentiques comme « ar-Rabb », « al-Jamîl », « as-Sittîr », « ar-Rafîq », « at-Tayyib », « ach-Châfî », « al-Mannân », « al-Muhsin », « as-Subbûh », « al-Witr », « ad-Dayyân », « al-Hakam », « al-Mu’tî », « al-Qâbid », « al-Bâsit ».

Les savants ont donc entrepris de recenser eux-mêmes les Noms à partir des textes. Cheikh Ibn ‘Uthaymîn, dans « al-Qawâ’id al-Muthlâ », en a compté quatre-vingt-dix-neuf : quatre-vingt-un dans le Coran et dix-huit dans la Sunna, en précisant lui-même que ce recensement est le fruit d’un effort de recherche et non une certitude. Cheikh al-Qahtânî a suivi une démarche semblable. Cheikh as-Sa’dî, dans l’épître que nous suivons, se tient plus près de la liste traditionnelle tout en s’appuyant d’abord sur le Coran. On trouvera en annexe la liste des Noms attestés.

Cela ne veut pas dire que celui qui a appris la liste traditionnelle a perdu son temps : la plupart de ses Noms sont authentiques, et les autres expriment des sens vrais. Cela veut dire que l’on ne doit pas attribuer cette liste au Prophète, et que l’on gagne à connaître les Noms que la liste a oubliés.

Règle 8 : Que signifie « dénombrer » les Noms (ahsâhâ) ?

Le mot « ahsâ » est riche. Dans la langue, il signifie compter, mais aussi maîtriser, embrasser par la connaissance, être capable de porter une chose ; le Coran dit des serviteurs qu’ils ne « pourront jamais dénombrer » les bienfaits d’Allah (14 : 34), et le Prophète a dit à propos de la prière de nuit : « Vous ne pourrez pas l’assumer (lan tuhsûhu) » (Abû Dâwûd, n° 1305). Dénombrer les Noms n’est donc pas seulement les compter. Ibn al-Qayyim, s’appuyant sur al-Khattâbî, distingue trois degrés dans le dénombrement qui fait entrer au Paradis :

• Premier degré : connaître les Noms par leur formulation et leur nombre, les mémoriser, savoir les distinguer de ce qui n’est pas un Nom.
• Deuxième degré : comprendre leurs significations et ce qu’elles impliquent. Savoir que « al-Ghaffâr » ne veut pas dire seulement « qui pardonne » mais « qui couvre, encore et encore, et qui protège de la honte ».
• Troisième degré : invoquer Allah par eux, comme le Coran l’ordonne (« invoquez-Le par ces Noms »). Cette invocation est double : invocation de demande (du’â’ al-mas’ala) — on demande la subsistance à ar-Razzâq, le pardon à al-Ghafûr, la guérison à ach-Châfî — et invocation d’adoration (du’â’ al-‘ibâda) — on adore Allah par ce qu’exige chaque Nom : on Le craint parce qu’Il est al-Jabbâr, on L’aime parce qu’Il est al-Wadûd, on s’en remet à Lui parce qu’Il est al-Wakîl, on surveille sa langue parce qu’Il est as-Samî’.

Ibn al-Qayyim ajoute que le troisième degré est celui des « connaissants » (al-‘ârifûn) : leur vie entière devient une réponse aux Noms de leur Seigneur. C’est ce qu’il appelle « at-ta’abbud bi-asmâ’ Allâh », l’adoration par les Noms, thème qu’il développe dans « Miftâh Dâr as-Sa’âda » et sur lequel nous reviendrons en troisième partie.

Il faut ajouter, avec al-Khattâbî, une quatrième dimension, plus discrète : « dénombrer » les Noms, c’est aussi les respecter, ne pas les profaner, ne pas les employer à tort, ne pas les donner aux créatures. Celui qui appelle un homme « ar-Rahmân » ou « al-Khâliq », ou qui jure par les Noms d’Allah pour tromper, n’a pas « dénombré » les Noms, même s’il les connaît par cœur.

Règle 9 : Affirmer sans altérer, sans nier, sans décrire le « comment », sans assimiler

La méthode des Salaf tient en quatre négations, résumées par Ibn Taymiyya au début de « al-Wâsitiyya » : pas de tahrîf (déformation du sens des textes), pas de ta’tîl (négation de l’attribut ou de sa réalité), pas de takyîf (description de la modalité, du « comment »), pas de tamthîl (comparaison avec la créature). Le verset directeur est :

Ce verset est admirable : sa première moitié nie toute ressemblance, sa seconde moitié affirme deux attributs. C’est exactement l’équilibre : nous affirmons qu’Allah entend et voit, réellement, et nous nions que Son ouïe et Sa vue ressemblent aux nôtres. Celui qui ne retient que la première moitié tombe dans la négation ; celui qui ne retient que la seconde risque l’assimilation. Ibn Taymiyya ajoute une règle d’or : ce que l’on dit des Attributs suit ce que l’on dit de l’Essence. Tout le monde admet qu’Allah a une Essence réelle qui ne ressemble à aucune essence créée ; de même, Il a des Attributs réels qui ne ressemblent à aucun attribut créé. Refuser les Attributs sous prétexte qu’ils évoquent la créature reviendrait à refuser l’Essence pour la même raison.

Une comparaison aide à saisir cela. Nous savons que l’homme a une main, que l’éléphant a une « main » (sa trompe est appelée ainsi en arabe), que la montre a des « aiguilles » et que la rivière a des « bras ». Le mot est commun, la réalité diffère selon ce à quoi on l’attribue. Si les créatures elles-mêmes, qui se ressemblent tant, diffèrent dans la réalité de leurs attributs, que dire du Créateur ? Nous affirmons le mot que la Révélation a affirmé, et nous confions la réalité à Celui qui a parlé. L’Imâm Ahmad résumait : « On ne décrit Allah que par ce dont Il S’est décrit Lui-même ou dont Son Messager L’a décrit ; on ne dépasse pas le Coran et le hadith. »

Règle 10 : Les Noms sont une lumière pour le cœur

Ibn al-Qayyim écrit dans la Nûniyya que la connaissance d’Allah par Ses Noms est la première des connaissances et la clé de l’amour : « Celui qui connaît Allah par Ses Noms, Ses Attributs et Ses actes, L’aime nécessairement. » Il ajoute que le cœur a été créé pour connaître et aimer son Créateur, comme l’œil a été créé pour la lumière, et que rien d’autre ne le rassasie : celui qui cherche le repos dans les biens, les honneurs ou les plaisirs le cherche là où il n’est pas.

Al-Ghazâlî, dans le Maqsad, affirme que la félicité du serviteur consiste à se rapprocher des qualités de son Seigneur — science, miséricorde, patience, bienfaisance — dans la mesure de ce qui convient à une créature. Cette idée, exprimée par al-Ghazâlî sous le nom de « takhalluq » (se revêtir des caractères), a été affinée par Ibn Taymiyya, qui a préféré parler de « ta’abbud » (adorer Allah par ce qu’exigent Ses Noms) afin d’éviter toute confusion entre le Créateur et la créature : le serviteur n’imite pas Allah, il obéit à ce que les Noms d’Allah demandent de lui.

Les deux formulations se rejoignent dans la pratique : connaître qu’Allah est ar-Rahîm doit rendre le serviteur miséricordieux envers les créatures ; connaître qu’Il est al-Halîm doit le rendre patient ; connaître qu’Il est as-Sittîr doit le rendre discret sur les défauts d’autrui ; connaître qu’Il est al-Karîm doit le rendre généreux. Mais connaître qu’Il est al-Mutakabbir (le Superbe) ne doit produire dans le serviteur que l’humilité, car la grandeur n’appartient qu’à Lui : le hadith qudsî menace celui qui Lui dispute Sa grandeur (Muslim, n° 2620). Il y a donc trois sortes de Noms de ce point de vue : ceux dont le serviteur est loué de s’inspirer (miséricorde, science, générosité, pardon, patience, douceur), ceux dont il lui est interdit de s’attribuer le contenu (grandeur, majesté, souveraineté absolue, orgueil), et ceux qui exigent de lui une réponse plutôt qu’une imitation (devant al-‘Alîm, la vigilance ; devant ar-Razzâq, la confiance ; devant al-Hakîm, la satisfaction).

Deuxième partie : les Noms, étudiés par familles

Les savants ont adopté diverses manières de classer les Noms. Ar-Râzî distingue les Noms de l’Essence (Allâh, al-Haqq), les Noms des Attributs (al-‘Alîm, al-Qadîr) et les Noms des Actes (al-Khâliq, ar-Razzâq). D’autres partagent les Noms entre ceux de majesté (jalâl), qui inspirent la crainte, et ceux de beauté (jamâl), qui inspirent l’amour. Al-Ghazâlî préfère regrouper les Noms proches par le sens et expliquer ce qui les distingue. Cheikh as-Sa’dî, dans son épître, réunit lui aussi les Noms par groupes de sens : miséricorde, science, puissance, pardon.

Nous suivons cette voie du regroupement, car elle permet de saisir les nuances : on comprend mieux « al-‘Afuww » quand on le place à côté de « al-Ghafûr », et « al-Wadûd » à côté de « ar-Rahîm ». Pour chaque famille, nous donnons l’arabe, la racine et le sens linguistique, les textes qui fondent le Nom, l’explication des maîtres, des images et des exemples pour saisir le sens, et ce que ce Nom change dans la vie du serviteur — ce que les savants appellent les « fruits » de la foi en ce Nom. Chaque famille se termine par un court résumé.

Famille 1 : Allâh, ar-Rabb, al-Ilâh — le Nom et le Seigneur

Allâh — ٱللَّه

C’est le Nom le plus grand, le plus répété dans le Coran — plus de deux mille six cents fois —, celui auquel tous les autres Noms se rapportent comme des qualificatifs : on dit « Allah, le Miséricordieux, le Pardonneur », et non l’inverse ; on dit « ar-Rahmân est un Nom d’Allah » et jamais « Allah est un Nom d’ar-Rahmân ». C’est pourquoi nombre de savants, dont al-Ghazâlî et at-Tabarî, considèrent que c’est le Nom suprême (al-ism al-a’zam).

Sens linguistique. Selon l’avis le plus répandu, retenu par Ibn ‘Abbâs, Sîbawayh et Ibn al-Qayyim, « Allâh » dérive de « al-ilâh » (la divinité), lui-même issu du verbe « alaha » qui signifie adorer, se tourner vers quelque chose avec amour, vénération et humilité. « Allâh » est donc « Celui qui est adoré », « Celui vers qui les cœurs se tournent avec amour, vénération et humilité », « Celui qui seul mérite l’adoration ». Ar-Râzî mentionne une seconde dérivation, de « waliha » (être éperdu, saisi de stupeur), car les cœurs sont éperdus devant Sa grandeur et les intelligences se perdent à vouloir saisir Son Essence. Certains grammairiens tiennent que ce Nom n’a pas de dérivation du tout, qu’il est un nom propre absolu (ism ‘alam), et cet avis exprime une vérité : quelle que soit son étymologie, ce Nom ne désigne qu’un seul Être.

Cheikh as-Sa’dî dit : « Il est la Divinité adorée, Celui qui possède la divinité et le culte exclusif de la part de toutes Ses créatures, parce qu’Il s’est caractérisé par les attributs divins, les attributs de perfection. »

Les singularités de ce Nom. Dans son Tafsîr, ar-Râzî relève plusieurs merveilles de ce Nom. Il n’a ni pluriel, ni duel, ni féminin — contrairement à « ilâh » qui donne « âliha » (des divinités) : le Nom lui-même refuse l’association. Aucune créature n’a jamais été nommée « Allâh », même chez les Arabes païens qui donnaient à leurs idoles des noms dérivés d’autres Noms divins : « al-‘Uzzâ » (de al-‘Azîz), « Manât » (de al-Mannân), « al-Lât » (déformation, disent certains, du Nom Allâh lui-même, mais jamais le Nom tel quel). Le Coran le dit : « Lui connais-tu un homonyme ? » (19 : 65). Enfin, ar-Râzî observe que si l’on retire les lettres du Nom une à une, le sens demeure : « Allâh » ; sans le premier alif : « lillâh » (à Allah) ; sans le premier lâm : « lahu » (à Lui) ; sans le second lâm : « Hu » (Lui). Il n’y a pas d’autre mot dans la langue qui garde ainsi sa référence jusqu’à la dernière lettre.

Le Nom qui contient tous les autres. Ibn al-Qayyim, dans « Madârij as-Sâlikîn », écrit que le Nom « Allâh » implique tous les Attributs de perfection, car la divinité digne d’adoration ne peut être que parfaite en science, puissance, miséricorde, sagesse. Ainsi, quand nous disons « Allâh », nous disons implicitement tous les Noms. Et il ajoute que ce Nom est mentionné au début de chaque acte du musulman — « bismillâh » — parce que tout acte doit être fait pour Lui, par Lui et avec Lui.

Pourquoi « Allah » et non « Dieu » ? Un nouveau musulman demandait pourquoi les musulmans, même en français, disent « Allah » plutôt que « Dieu ». La réponse est que « Dieu » est un nom commun qui peut se mettre au pluriel (des dieux), au féminin (déesse), et qu’il a servi à désigner Zeus ou Jupiter. « Allâh » est un nom propre, unique, sans pluriel ni féminin, qui désigne le Créateur des cieux et de la terre, et Lui seul. Les chrétiens et les juifs de langue arabe eux-mêmes disent « Allâh », et le Coran affirme que c’est le même Dieu qui a parlé à Mûsâ et à ‘Îsâ : « Notre Dieu et votre Dieu est un » (29 : 46). Nous n’avons donc pas honte de dire « Dieu » en français, avec une majuscule, quand nous nous adressons à ceux qui ne connaissent pas l’arabe ; mais nous aimons le Nom par lequel Allah S’est nommé Lui-même, parce qu’il est le sien, et parce qu’aucun autre mot ne porte autant de sens.

Vivre ce Nom. Connaître Allah par ce Nom, c’est comprendre que rien ni personne d’autre ne mérite l’adoration : ni un saint, ni un ange, ni un prophète, ni la nature, ni l’argent, ni le moi. C’est le sens de la première partie de la profession de foi : « lâ ilâha illâ Llâh », il n’y a pas de divinité — pas d’objet d’adoration légitime — en dehors d’Allah. Ce Nom est le fondement de tout le tawhîd. Celui qui a compris ce que signifie « Allâh » n’a plus peur des puissants, n’espère plus des créatures ce qu’elles ne peuvent donner, et ne se prosterne, intérieurement, devant rien d’autre.

Ar-Rabb — ٱلرَّبّ

Cheikh as-Sa’dî ouvre son épître par ce Nom, avant même le Nom « Allâh », en observant qu’il est « souvent répété dans de nombreux versets ». En effet, la Fâtiha commence par « Louange à Allah, Seigneur des mondes », et les invocations des prophètes dans le Coran commencent presque toutes par « Rabbanâ » (Notre Seigneur) ou « Rabbî » (Mon Seigneur) : Âdam, Nûh, Ibrâhîm, Mûsâ, Zakariyyâ, ‘Îsâ, Muhammad, tous ont invoqué par ce Nom. Il n’apparaît pas avec l’article dans la liste traditionnelle, mais il est attesté dans la Sunna (« as-Sayyid Allâh », et « Yâ Rabb ») et par la parole du Prophète décrivant celui qui lève les mains au ciel en disant « Yâ Rabbi, yâ Rabbi » (Muslim, n° 1015).

Sens linguistique. La racine « r-b-b » signifie : élever, éduquer, faire croître, posséder, réformer, régir. Le mot « rabb » chez les Arabes désignait le maître d’une maison (rabb ad-dâr), le propriétaire d’un troupeau, celui qui a la charge de quelqu’un et qui pourvoit à ses besoins. Appliqué à Allah, il réunit tous ces sens : Il est le Possesseur, le Maître, l’Éducateur et le Régisseur de toute chose. Ibn Jarîr at-Tabarî résume : « Le Rabb est le Maître obéi, le Réformateur, le Possesseur. »

Cheikh as-Sa’dî distingue deux « éducations » (tarbiya) :

• une tarbiya générale, qui concerne toutes les créatures : Il les a créées, leur a donné leur subsistance, les dirige vers ce qui assure leur survie et leur croissance ;
• une tarbiya particulière, réservée à Ses élus : « la réforme de leurs cœurs, de leurs âmes et de leurs comportements ». C’est pourquoi, dit-il, « ils sont ceux qui L’invoquent le plus par ce Nom majestueux, car ils Lui demandent cette éducation particulière ».

Regardez comment une graine devient un arbre : elle est nourrie, arrosée, exposée au soleil, protégée du gel, stade après stade, jusqu’à porter des fruits. Le jardinier fait un peu de cela ; Allah fait tout cela pour chaque créature, de l’embryon à la vieillesse, et pour chaque brin d’herbe, chaque poisson, chaque étoile. C’est cela « ar-Rabb ». Et regardez comment un croyant, d’année en année, voit son cœur s’adoucir, ses défauts s’affaiblir, sa compréhension grandir, sans qu’il sache toujours comment : c’est la tarbiya particulière. Le Coran décrit ainsi les Compagnons, qui étaient des bergers et des marchands et devinrent les guides de l’humanité : « Il vous a purifiés et vous a enseigné le Livre et la sagesse » (2 : 151).

Le serviteur qui médite ce Nom voit que tout ce qu’il possède de science, de force, de biens, vient de son Rabb. Connaître ce Nom, c’est vivre dans la reconnaissance et remettre à Lui toute affaire, comme l’enfant s’en remet à celui qui l’élève. C’est aussi ce Nom que le Prophète nous a appris à répéter dans la prosternation : « Subhâna Rabbiya l-A’lâ » (Gloire à mon Seigneur, le Très-Haut), et dans l’inclinaison : « Subhâna Rabbiya l-‘Azîm ». Ibn al-Qayyim fait remarquer que ce Nom est le plus employé dans les demandes parce qu’il rappelle à Allah, si l’on peut dire, Sa propre sollicitude : « Toi qui m’as créé et élevé, ne m’abandonne pas. »

Al-Ilâh — ٱلْإِلَـٰه

Ce Nom n’est pas une invocation courante mais il est au cœur du Coran : « Votre Dieu est un Dieu unique ; point de divinité à part Lui, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux » (2 : 163), et bien sûr « lâ ilâha illâ Huwa », qui revient des dizaines de fois. Il désigne la Divinité, Celui qui mérite l’adoration.

Ibn Taymiyya insiste sur la différence entre « ar-Rabb » et « al-Ilâh », et cette différence est l’une des clés de tout le Coran. Le premier désigne Allah dans Ses actes envers nous : Il crée, nourrit, gère, fait vivre et mourir ; c’est la Seigneurie (rubûbiyya). Le second désigne Allah dans nos actes envers Lui : nous L’adorons, L’aimons, Lui obéissons, L’invoquons ; c’est la Divinité (ulûhiyya). Or les païens de La Mecque reconnaissaient Allah comme Rabb — « Si tu leur demandes qui a créé les cieux et la terre, ils diront : Allah » (31 : 25 ; 39 : 38) — mais refusaient de Le prendre comme Ilâh unique : ils adoraient à côté de Lui des idoles qu’ils prenaient pour des intercesseurs. C’est pourquoi la profession de foi est « Il n’y a pas de divinité (ilâh) en dehors d’Allah » et non « Il n’y a pas de seigneur (rabb) en dehors d’Allah » : la reconnaissance de la Seigneurie ne suffit pas, il faut l’adoration exclusive. Beaucoup d’hommes aujourd’hui admettent qu’il existe un Créateur ; l’islam demande davantage : que ce Créateur soit le seul que l’on adore, que l’on invoque, que l’on aime plus que tout.

Famille 2 : les Noms de l’Unicité — al-Wâhid, al-Ahad, as-Samad

Al-Wâhid — ٱلْوَاحِد et al-Ahad — ٱلْأَحَد

Le Nom « al-Wâhid » apparaît une vingtaine de fois dans le Coran, presque toujours joint à « al-Qahhâr » (le Dominateur suprême) : « Allah, l’Unique, le Dominateur suprême » (12 : 39 ; 39 : 4 ; 40 : 16). Le Nom « al-Ahad » n’apparaît qu’une fois comme Nom, dans la sourate al-Ikhlâs, mais cette sourate vaut, selon le hadith, le tiers du Coran (al-Bukhârî, n° 5013), parce que le Coran contient trois grands sujets — les récits, les lois, et la connaissance d’Allah — et que cette sourate résume le troisième.

Différence entre les deux Noms. Les linguistes et ar-Râzî expliquent que « wâhid » est le nombre « un », qui peut entrer dans une série (un, deux, trois), tandis que « ahad » désigne l’unicité absolue, celle qui ne peut ni se diviser ni se multiplier, qui n’admet ni partie ni semblable ; on ne dit pas « ahad, deux, trois ». Voilà pourquoi la sourate al-Ikhlâs, qui répond à la question des païens « Décris-nous ton Seigneur, de quoi est-Il fait ? », a choisi « Ahad ». Ibn al-Qayyim ajoute que « al-Wâhid » se rapporte davantage à l’unicité de la Seigneurie — un seul Créateur, un seul Maître, ce que les mécréants eux-mêmes admettent — et « al-Ahad » à l’unicité de l’Essence et de la divinité : un seul Digne d’adoration, sans égal, sans parties, sans associé.

Cheikh as-Sa’dî réunit les deux : « Il est Celui qui se singularise par toutes les perfections, sans qu’aucun associé ne puisse s’associer à Lui. Il incombe aux serviteurs le devoir d’unicité : dans la croyance, en actes et en paroles. Ils Lui doivent la reconnaissance de la perfection absolue, de l’exclusivité de l’unicité et de l’exclusivité des diverses adorations. »

On dit « un seul soleil dans notre ciel », mais il existe des milliards d’étoiles semblables ; on dit « un seul roi dans ce pays », mais il y a d’autres rois ailleurs. On ne peut pas dire cela d’Allah : Il n’est pas « un » au sein d’une catégorie de dieux, Il est « Ahad », le seul de Son genre, sans genre. Quand un philosophe demande « Pourquoi pas deux dieux ? », le Coran répond par l’argument de l’exclusion mutuelle : « S’il y avait dans les cieux et la terre des divinités autres qu’Allah, tous deux seraient certes corrompus » (21 : 22), car deux volontés absolues se contrediraient et l’univers ne tiendrait pas dans un ordre aussi parfait ; et il ajoute : « Chaque dieu s’en irait avec ce qu’il a créé, et les uns chercheraient à dominer les autres » (23 : 91). L’ordre du monde, l’unité de ses lois d’un bout à l’autre de l’univers, témoignent de l’Unique.

Dans la vie du croyant. L’unicité d’Allah exige l’unicité du cœur. Ibn al-Qayyim écrit que celui qui a compris « al-Ahad » ne partage plus son amour, sa crainte, son espoir, entre Allah et autre chose ; il n’a qu’une seule direction, comme la boussole n’a qu’un seul nord. Le Coran le décrit par une parabole : « Allah propose l’exemple d’un homme appartenant à des associés qui se disputent à son sujet, et d’un homme appartenant entièrement à un seul maître : sont-ils égaux ? » (39 : 29). Le polythéiste est tiraillé entre mille maîtres ; le croyant n’a qu’un seul Maître, et son cœur est en paix.

As-Samad — ٱلصَّمَد

Ce Nom, lui aussi propre à la sourate al-Ikhlâs, est l’un des plus riches de sens, au point que les traducteurs hésitent : « l’Absolu », « le Seul à être imploré », « le Maître parfait », « l’Impénétrable ». Les Compagnons et les Successeurs l’ont expliqué de plusieurs manières que les commentateurs tiennent pour complémentaires :

• Ibn ‘Abbâs : « as-Samad est le Maître dont la souveraineté est parfaite, le Noble dont la noblesse est parfaite, le Majestueux dont la majesté est parfaite, le Savant dont la science est parfaite, le Sage dont la sagesse est parfaite, Celui qui possède la perfection en tout genre de noblesse et de souveraineté. »
• Les linguistes : « as-Samad » désigne celui vers qui l’on se dirige (samada ilayhi) dans les besoins, le chef vers qui l’on se tourne, la personne dont on ne peut se passer. C’est le sens retenu par Cheikh as-Sa’dî : « Celui vers qui aspirent toutes les créatures, dans tous leurs besoins, toutes leurs situations et toutes leurs nécessités, du fait qu’Il possède la perfection absolue : perfection dans Son Essence, Ses Noms, Ses attributs et Ses actes. »
• Certains Salaf, dont ‘Ikrima et Mujâhid : « Celui qui ne mange ni ne boit », « Celui qui n’a pas de creux », c’est-à-dire l’Absolu qui n’a besoin de rien et dont rien ne sort. Ce sens est en cohérence avec la suite de la sourate : « Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré. »

Al-Ghazâlî note l’articulation des deux sens principaux : Il est Celui vers qui l’on se tourne précisément parce qu’Il est Celui qui n’a besoin de personne. Une créature qui a elle-même des besoins ne peut pas être le recours ultime. Ar-Râzî ajoute que ce Nom réfute à lui seul toutes les théologies qui font de Dieu un être qui souffre, qui mange, qui engendre, qui a besoin de compagnie : as-Samad Se suffit, et tout a besoin de Lui.

Quand une ville est assiégée, tous les habitants se tournent vers le chef qui a les réserves et l’autorité. Mais ce chef a lui-même faim, lui-même peur, et un jour il mourra. As-Samad est Celui vers qui la ville, le chef, les assiégeants, les anges, les djinns, les grains de sable, tous se tournent, et qui, Lui, ne se tourne vers personne. Le Prophète Ibrâhîm l’a résumé en décrivant son Seigneur : « C’est Lui qui m’a créé, et c’est Lui qui me guide ; c’est Lui qui me nourrit et me donne à boire ; et quand je suis malade, c’est Lui qui me guérit ; c’est Lui qui me fera mourir puis me redonnera la vie » (26 : 78-81). Tout, du premier souffle à la résurrection, se tourne vers Lui.

Celui qui a compris « as-Samad » cesse d’avoir le cœur suspendu aux créatures. Il demande aux hommes ce qu’Allah a mis entre leurs mains, mais son espoir intérieur est en Allah seul. Le Prophète disait à Ibn ‘Abbâs, encore enfant : « Si tu demandes, demande à Allah ; si tu cherches de l’aide, cherche-la auprès d’Allah. Et sache que si toute la communauté se rassemblait pour te faire du bien, elle ne te ferait que le bien qu’Allah a écrit pour toi » (at-Tirmidhî, n° 2516). C’est aussi ce Nom que l’on dit trois fois, chaque soir, dans la sourate al-Ikhlâs, comme pour réajuster le cœur avant la nuit.

Famille 3 : les Noms de la Vie — al-Hayy, al-Qayyûm

Ces deux Noms sont réunis trois fois dans le Coran (2 : 255, 3 : 2, 20 : 111), toujours ensemble, comme s’ils étaient inséparables. Plusieurs hadiths indiquent que le Nom suprême d’Allah se trouve dans les versets qui les contiennent (Abû Dâwûd, n° 1496 ; at-Tirmidhî, n° 3478 ; Ibn Mâjah, n° 3856). Ibn al-Qayyim, dans « Zâd al-Ma’âd » et dans le Madârij, penche pour l’avis que le Nom suprême est « al-Hayy al-Qayyûm », et il explique pourquoi : ces deux Noms contiennent tous les autres.

Al-Hayy — ٱلْحَىّ

« Le Vivant ». Allah possède la vie parfaite, sans commencement ni fin, sans faiblesse ni sommeil, sans maladie ni vieillesse. Ibn al-Qayyim explique que ce Nom implique tous les Attributs de l’Essence (sifât dhâtiyya) : l’ouïe, la vue, la science, la puissance, la volonté, la parole, car un être qui n’est pas vivant ne peut ni voir ni savoir ni vouloir. « Toute perfection remonte à la Vie », écrit-il ; là où la vie est parfaite, tous les attributs le sont. C’est pourquoi le Coran oppose Allah aux idoles par ce Nom même : « Ils sont morts, non vivants, et ils ne savent pas quand ils seront ressuscités » (16 : 21). Et c’est pourquoi le verset du Trône, le plus grand verset du Coran, commence par ces deux Noms après l’attestation d’unicité.

La vie d’Allah est différente de la nôtre par sa nature, pas seulement par sa durée. Notre vie est reçue, dépendante, traversée par le sommeil, la fatigue, l’oubli ; elle a commencé et elle finira. Sa vie n’a pas été reçue, ne dépend de rien, et le verset précise aussitôt : « Ni somnolence ni sommeil ne Le saisissent », car le sommeil est une petite mort et une faiblesse, et Allah n’en a aucune. Le Prophète a dit : « Allah ne dort pas, et il ne Lui convient pas de dormir » (Muslim, n° 179).

Al-Qayyûm — ٱلْقَيُّوم

« Celui qui subsiste par Lui-même et par qui subsiste toute chose ». La forme « qayyûm » est une forme intensive de « qâ’im » (celui qui se tient debout, qui est établi) : Il est établi en Lui-même, sans avoir besoin de personne, et Il fait tenir debout (muqîm) tout l’univers, sans lequel rien ne tiendrait un instant. Ibn al-Qayyim explique que ce Nom implique tous les Attributs de l’Acte (sifât fi’liyya) : créer, pourvoir, gérer, faire vivre et mourir, car Celui qui fait subsister toute chose fait nécessairement tout cela.

Cheikh as-Sa’dî conclut : « Le Vivant induit l’ensemble des attributs intrinsèques, et Celui qui subsiste par Lui-même induit l’ensemble des attributs concernant Ses œuvres. » C’est pourquoi, réunis, ces deux Noms contiennent tous les autres : voilà le secret qui en fait, selon Ibn al-Qayyim, le Nom suprême. Il ajoute que la perfection de la vie et la perfection de la subsistance excluent toute imperfection : le sommeil, l’oubli, la mort, la fatigue, le besoin.

Une tente tient grâce à son mât. Retirez le mât, et toute la tente s’effondre. Mais le mât lui-même a besoin du sol qui le porte, et le sol a besoin de la terre, et la terre de la gravitation, et ainsi de suite. Allah est al-Qayyûm : Celui qui tient toute la chaîne et qui n’est tenu par rien. « Allah retient les cieux et la terre pour qu’ils ne s’affaissent pas. Et s’ils s’affaissaient, nul autre après Lui ne pourrait les retenir » (35 : 41). Le physicien décrit les forces qui tiennent les atomes ensemble ; il ne dit pas ce qui tient les forces. Le croyant le sait.

Ces Noms dans la pratique. Le Prophète, quand une affaire l’affligeait, disait : « Ô Vivant, ô Subsistant, par Ta miséricorde je cherche secours » (at-Tirmidhî, n° 3524), et il apprit à Fâtima de le dire matin et soir en ajoutant : « Réforme toute mon affaire et ne me confie pas à moi-même, fût-ce le temps d’un clin d’œil » (an-Nasâ’î dans « ‘Amal al-yawm wa l-layla »). Celui qui médite « al-Hayy » sait que son Seigneur ne meurt pas, ne dort pas, ne se lasse pas : il peut Lui parler à trois heures du matin, Il écoute ; il peut Lui confier ce que nul humain ne pourrait porter, Il porte. Celui qui médite « al-Qayyûm » sait que sa propre subsistance, son souffle, ses battements de cœur, sont entre les Mains d’un Autre, à chaque seconde, et il en tire à la fois la crainte et le repos.

Famille 4 : les Noms de la miséricorde et de la bienfaisance

Cheikh as-Sa’dî groupe sept Noms : ar-Rahmân, ar-Rahîm, al-Barr, al-Karîm, al-Jawâd, ar-Ra’ûf, al-Wahhâb, et il en dit : « Tous ces Noms se rapprochent dans leur signification. Ils prouvent la caractérisation du Seigneur par la miséricorde, la bienfaisance, la générosité, la bonté, Sa vaste miséricorde et Sa grâce qui ont embrassé toutes les créatures existantes, selon ce que Sa sagesse a décrété. Il a attribué, plus particulièrement, aux croyants une large part et la meilleure portion de ces caractères. » Nous ajoutons à ce groupe al-Latîf, al-Halîm, al-Wadûd, ach-Chakûr, al-Mannân et al-Hafiyy, qui appartiennent à la même famille de sens. C’est la famille la plus nombreuse de toutes, et ce n’est pas un hasard : la miséricorde est, de tous les attributs, celui qu’Allah a le plus voulu faire connaître.

Ar-Rahmân — ٱلرَّحْمَـٰن et ar-Rahîm — ٱلرَّحِيم

Ces deux Noms ouvrent le Coran et chaque sourate, et le musulman les prononce avant chaque acte important de sa journée. La racine « r-h-m » désigne la miséricorde, la tendresse, et « ar-rahim » est aussi l’utérus, la matrice : la miséricorde est cette tendresse protectrice, nourricière, qui entoure la créature faible comme le sein de la mère entoure l’enfant. Le hadith qudsî joue sur cette parenté : « Je suis ar-Rahmân, J’ai créé le lien de parenté (ar-rahim) et Je lui ai donné un nom dérivé de Mon Nom » (at-Tirmidhî, n° 1907).

Ce qui distingue les deux Noms. C’est une des questions les plus discutées par les commentateurs, et les explications se complètent plutôt qu’elles ne se contredisent :

• Par la forme : « Rahmân » est sur le schème « fa’lân », qui indique la plénitude et le débordement, une qualité qui remplit son sujet (comme « ghadbân », rempli de colère, ou « ‘atchân », assoiffé, ou « sakrân », ivre). « Rahîm » est sur le schème « fa’îl », qui indique la permanence d’une qualité et son exercice constant. Ar-Rahmân est donc Celui dont la miséricorde est immense et débordante ; ar-Rahîm est Celui dont la miséricorde atteint effectivement, sans cesse, les créatures.
• Par l’objet : Ibn al-Qayyim écrit dans « Badâ’i’ al-Fawâ’id » que « ar-Rahmân » désigne l’attribut de miséricorde en Lui, tandis que « ar-Rahîm » désigne la miséricorde qui parvient aux créatures. C’est pourquoi le Coran dit « Il est Rahîm envers les croyants » (33 : 43) mais jamais « Rahmân envers » quelqu’un : la première forme décrit Sa nature, la seconde Son action.
• Par l’étendue : une explication célèbre des Salaf dit que « ar-Rahmân » est Celui dont la miséricorde s’étend à toutes les créatures en ce monde (croyants et mécréants, hommes et animaux), tandis que « ar-Rahîm » est Celui dont la miséricorde particulière atteint les croyants dans l’au-delà. Cheikh as-Sa’dî reprend cette idée en citant le verset : « Ma miséricorde embrasse toute chose ; Je la prescrirai à ceux qui Me craignent » (7 : 156) : une miséricorde générale qui embrasse tout, et une miséricorde particulière prescrite aux pieux.
• Par l’exclusivité : al-Ghazâlî relève que « ar-Rahmân » ne se dit de personne d’autre qu’Allah — les Arabes s’y refusaient même à l’époque de Musaylima le menteur, qui s’était fait appeler « Rahmân al-Yamâma » et fut moqué pour cela — tandis que « rahîm » peut se dire d’un homme : le Coran nomme le Prophète « ra’ûf rahîm » (9 : 128). Ainsi « ar-Rahmân » est presque un nom propre, un second « Allâh », comme le suggère le verset : « Invoquez Allah ou invoquez ar-Rahmân ; quel que soit le Nom par lequel vous L’appelez, Il a les Noms les plus beaux » (17 : 110).

L’étendue de Sa miséricorde. Le Prophète a dit : « Allah a créé la miséricorde en cent parts : Il en a gardé quatre-vingt-dix-neuf auprès de Lui et en a fait descendre une seule sur la terre. C’est par cette seule part que les créatures se font miséricorde entre elles, au point que la bête soulève son sabot de peur d’écraser son petit » (al-Bukhârî, n° 6000 ; Muslim, n° 2752). Il faut s’arrêter sur ce hadith. Toute la tendresse des mères de tous les temps, tout l’amour des pères, toute la compassion des médecins et des infirmières, de ceux qui recueillent les orphelins et nourrissent les affamés, toute la douceur de la lionne pour ses lionceaux et de l’oiseau pour ses oisillons, depuis le premier jour de la création jusqu’au dernier : tout cela ne représente qu’un centième de la miséricorde d’Allah. Et les quatre-vingt-dix-neuf autres parts sont réservées au Jour où l’on en aura le plus besoin.

Le Prophète, voyant une femme captive chercher son enfant parmi les prisonniers, le trouver et le serrer contre elle en l’allaitant, demanda à ses Compagnons : « Pensez-vous que cette femme jetterait son enfant au feu ? » — « Non, jamais, tant qu’elle pourra l’en empêcher ! » — « Allah est plus miséricordieux envers Ses serviteurs que cette femme envers son enfant » (al-Bukhârî, n° 5999 ; Muslim, n° 2754).

Ce que ces Noms produisent dans le cœur. L’espérance, d’abord, et l’interdiction du désespoir : « Ô Mes serviteurs qui avez commis des excès à votre propre détriment, ne désespérez pas de la miséricorde d’Allah » (39 : 53) ; Ibn al-Qayyim dit que désespérer de Sa miséricorde, c’est mal Le connaître. Puis la miséricorde envers les créatures : « Les miséricordieux, le Tout Miséricordieux leur fait miséricorde. Faites miséricorde à ceux qui sont sur terre, Celui qui est au ciel vous fera miséricorde » (at-Tirmidhî, n° 1924). Al-Ghazâlî précise que la part du serviteur dans ce Nom est de faire miséricorde à ceux qui sont dans l’erreur en les ramenant avec douceur, et de ne considérer aucun pécheur sans compassion, car s’il est perdu, il mérite la pitié, et s’il revient, il mérite la joie. Enfin, ces Noms enseignent la manière de présenter l’islam : le Prophète a été envoyé « en miséricorde pour les mondes » (21 : 107), et celui qui parle de sa religion avec dureté ne représente pas Celui dont le premier Nom, après « Allâh », est « ar-Rahmân ».

Ar-Ra’ûf — ٱلرَّءُوف

« Le Compatissant, le Bienveillant ». La « ra’fa » est, selon les linguistes, une miséricorde particulièrement délicate, celle qui s’accompagne de sollicitude et qui prévient le mal avant qu’il n’arrive. Ar-Râzî explique que la miséricorde (rahma) a pour objet le malheur déjà présent, tandis que la compassion (ra’fa) porte sur ce qui pourrait arriver et le prévient ; d’autres disent que la ra’fa est le degré le plus intense de la rahma. Le Coran dit : « Allah est Ra’ûf envers les serviteurs » (2 : 207 ; 3 : 30) et, dans un verset merveilleux à propos du changement de qibla : « Allah ne laissera pas perdre votre foi. Allah est Ra’ûf Rahîm envers les hommes » (2 : 143). Les Compagnons s’inquiétaient du sort des prières accomplies vers Jérusalem, et de ceux qui étaient morts avant le changement : par compassion, Allah les rassura.

Une mère miséricordieuse soigne son enfant quand il tombe. Une mère compatissante l’empêche d’abord de tomber. Ar-Ra’ûf est Celui qui, souvent, nous détourne d’un chemin dont nous ignorons qu’il menait à notre perte. Combien de fois avons-nous demandé quelque chose avec insistance, qui nous a été refusé, et compris des années après que ce refus était une compassion ! Ibn al-Qayyim remarque que ce Nom est souvent joint à « ar-Rahîm » dans le Coran (9 : 117 ; 24 : 20 ; 57 : 9) et que cette union signifie qu’Allah prévient le mal et guérit le mal.

Al-Barr — ٱلْبَرّ

« Le Bienfaisant, Celui dont la bonté est infinie ». Le Coran dit, dans la bouche des gens du Paradis qui se souviennent de leurs invocations : « Nous L’invoquions autrefois ; c’est Lui le Bienfaisant, le Miséricordieux » (52 : 28). La racine « b-r-r » désigne la bonté qui s’exprime largement et sans réserve, comme la terre ferme (al-barr) est vaste et ouverte par rapport à la mer. Le même mot désigne la piété filiale (birr al-wâlidayn) et, plus largement, toute forme de bonté et de vertu : « La piété (birr) n’est pas de tourner vos visages vers l’orient ou l’occident… » (2 : 177).

Ibn al-Qayyim souligne que la bienfaisance d’Allah est de deux sortes : une bienfaisance générale — Il crée, nourrit, protège tous les êtres, y compris ceux qui Le renient — et une bienfaisance particulière : Il guide, pardonne, aime, rapproche ceux qui se tournent vers Lui. Sa bonté précède le mérite du serviteur et le dépasse : « Celui qui vient avec une bonne action, on lui en comptera dix » (6 : 160), alors que la mauvaise action n’est comptée que comme une seule. Al-Ghazâlî ajoute une réflexion : le bienfaisant humain choisit ses bénéficiaires et attend un retour ; al-Barr fait le bien à tous, à celui qui remercie et à celui qui blasphème, et n’attend rien. La pluie tombe sur le champ du croyant et sur celui de l’athée.

Al-Karîm — ٱلْكَرِيم et al-Akram — ٱلْأَكْرَم

« Le Généreux, le Noble » et « le Très Généreux ». Ce Nom réunit toutes les significations de la noblesse et du don. Le Coran dit : « Ô homme ! Qu’est-ce qui t’a trompé au sujet de ton Seigneur, le Généreux ? » (82 : 6) — et les commentateurs remarquent qu’Allah a choisi, pour reprocher à l’homme son ingratitude, précisément le Nom qui aurait dû l’en empêcher — et, dans le premier verset révélé : « Lis ! Ton Seigneur est le Très Généreux (al-Akram), qui a enseigné par la plume » (96 : 3-4).

Le mot « karîm » en arabe désigne ce qui est excellent en son genre : un cheval « karîm » est un pur-sang, une pierre « karîm » est une pierre précieuse, un homme « karîm » est noble par sa lignée et par ses actes. Appliqué à Allah, il réunit la noblesse de l’Essence, la générosité du don et la clémence envers les fautes ; le Coran dit d’ailleurs « Karîm » là où l’on attendrait « pardonneur » : « Si vous évitez les grands péchés, Nous effacerons vos fautes… » (4 : 31), parce que pardonner est aussi une générosité.

Ibn al-Qayyim, dans « Madârij as-Sâlikîn », dresse le portrait de la générosité divine avec des mots qu’il faut méditer : le Généreux est Celui qui donne sans qu’on Lui demande, qui donne plus qu’on ne Lui demande, qui donne sans compter, qui ne considère pas la faute de celui qui demande, qui n’est pas irrité par l’insistance, qui aime qu’on Lui demande, qui pardonne alors qu’Il a le pouvoir de punir, qui accorde le pardon avant même le repentir, et qui donne avant que l’on ne remercie. « Si l’on comptait Ses bienfaits, on ne pourrait les dénombrer » (14 : 34).

Chez les hommes, le généreux donne de son superflu et se lasse si l’on revient trop souvent. Allah donne à des milliards d’humains et à des milliards de milliards d’êtres, chaque jour, depuis toujours, sans que Son trésor diminue d’un atome, et Il S’irrite non pas de celui qui demande mais de celui qui ne demande pas : « Celui qui ne demande pas à Allah, Allah Se courrouce contre lui » (at-Tirmidhî, n° 3373). Le Prophète a dit : « Votre Seigneur est Pudique et Généreux : Il a honte, quand Son serviteur lève les mains vers Lui, de les lui rendre vides » (at-Tirmidhî, n° 3556). Il faut se représenter cela : le Roi des rois, qui n’a besoin de rien, a de la pudeur devant Son serviteur qui tend les mains.

Ce Nom, quand on l’a compris, pousse à demander, beaucoup et sans gêne, car on n’importune pas al-Karîm. Il pousse à donner, car « Allah est Généreux et Il aime la générosité » (rapporté par at-Tirmidhî, n° 2799). Et il pousse à bien penser d’Allah : celui qui sait que son Seigneur est Karîm ne L’imagine pas comme un comptable qui guette la faute, mais comme un Maître qui cherche des occasions de donner.

Al-Jawâd — ٱلْجَوَاد

« Le Munificent, Celui qui donne avec largesse ». Ce Nom est attesté dans la Sunna : « Allah est Jawâd, Il aime la munificence » (rapporté par al-Bayhaqî et Abû Nu’aym ; jugé bon par certains, et son sens est établi par les autres textes). Cheikh as-Sa’dî le range parmi les Noms de miséricorde, et Ibn al-Qayyim l’aime particulièrement : dans le Madârij, il parle du « Jûd » d’Allah comme de l’attribut qui a fait exister le monde, car Allah n’avait besoin de rien et n’a créé que par munificence. La différence avec « al-Karîm » est de nuance : la générosité (karam) inclut la noblesse de caractère, tandis que la munificence (jûd) désigne spécifiquement l’abondance du don. Le Prophète a dit qu’Allah « étend Sa Main la nuit pour que se repente celui qui a péché le jour, et étend Sa Main le jour pour que se repente celui qui a péché la nuit » (Muslim, n° 2759) : voilà la munificence, qui ne ferme jamais.

Al-Wahhâb — ٱلْوَهَّاب

« Celui qui prodigue Ses dons, le Donateur ». La forme intensive « fa »âl » indique la répétition et l’abondance : Il ne cesse de donner. La « hiba » (le don) est, en droit musulman, ce que l’on donne sans contrepartie et sans condition. Ainsi, ce Nom insiste sur la gratuité totale du don divin. Le Coran l’emploie dans trois invocations qui ont toutes en commun de demander quelque chose d’immense et d’immérité : celle des gens de science, « Seigneur, ne laisse pas dévier nos cœurs après que Tu nous as guidés, et accorde-nous Ta miséricorde, Tu es le Grand Donateur » (3 : 8) ; celle de Sulaymân, « Accorde-moi un royaume tel que nul après moi n’aura le pareil, Tu es le Grand Donateur » (38 : 35) ; et celle de Zakariyyâ, vieillard sans enfant, « Accorde-moi une descendance pure, Tu entends l’invocation » (3 : 38), après laquelle le Coran dit que les anges lui annoncèrent Yahyâ.

Al-Ghazâlî fait cette remarque profonde : le donateur humain donne toujours pour quelque chose — un remerciement, une bonne réputation, le plaisir de donner, ou même une récompense divine. Seul Allah donne sans aucune attente, car Il n’a besoin de rien. Ses dons sont les seuls dons au monde qui soient absolument purs de tout intérêt. Et le plus grand de Ses dons, ajoute Ibn al-Qayyim, est celui qu’aucun homme ne peut se donner à lui-même ni donner à un autre : la foi. C’est pourquoi la première invocation citée demande la fermeté du cœur.

Al-Latîf — ٱللَّطِيف

Ce Nom est l’un des plus beaux et des plus subtils, et il a deux sens que les savants réunissent :

• Le Subtil qui sait : Celui dont la science pénètre les choses les plus fines et les plus cachées. « Il connaît le secret et ce qui est encore plus caché » (20 : 7). Cheikh as-Sa’dî : « Celui dont la science a embrassé les choses secrètes et subtiles, Il a cerné les choses cachées et le for intérieur, de même que les affaires les plus infimes. » Luqmân le dit à son fils : « Ô mon fils, s’il s’agit du poids d’un grain de moutarde, fût-il caché dans un rocher, ou dans les cieux ou dans la terre, Allah le fera venir ; Allah est Latîf, Khabîr » (31 : 16).
• Le Bienveillant qui agit avec douceur : Celui qui fait parvenir le bien à Ses serviteurs par des voies délicates, qu’ils ne perçoivent pas. Cheikh as-Sa’dî : « Il est doux envers Ses serviteurs croyants, Il leur fait parvenir la réforme de leurs affaires par le biais de Sa douceur, par des voies qu’ils ignorent. Il a donc ici le sens de Celui qui est tout informé mais aussi tout compatissant. »

Al-Ghazâlî réunit les deux sens dans une définition : « N’a droit à ce Nom que celui qui connaît les subtilités des choses et de leurs intérêts, et qui les fait parvenir à ceux qui en ont besoin avec douceur, sans violence. » Puis il donne des exemples devenus célèbres : la formation de l’enfant dans le ventre de sa mère, nourri sans qu’il le sache, à l’abri, sans que nul ne lui ait rien demandé ; la constitution des yeux, si fragiles et si protégés par les paupières, les cils et les sourcils ; la manière dont Allah fait sortir la subsistance de la terre, par la pluie qui tombe goutte à goutte et non d’un bloc ; la façon dont Il rend l’enfant aimable à ses parents afin qu’ils supportent la peine de l’élever ; et la manière dont Il a placé dans les aliments le plaisir, afin que l’on mange ce qui nous fait vivre.

Le Coran donne le plus beau témoignage de ce Nom dans la bouche de Yûsuf, à la fin de son histoire, lorsque toute sa famille est réunie en Égypte : « Mon Seigneur est Latîf envers ce qu’Il veut ; c’est Lui l’Omniscient, le Sage » (12 : 100). Voyez le chemin : jeté dans un puits par ses frères, vendu comme esclave, calomnié par une femme, emprisonné pendant des années, oublié par celui qui devait parler pour lui. Chaque étape semblait un malheur. Or c’est par le puits qu’il arriva en Égypte, par l’esclavage qu’il entra chez le ministre, par la prison qu’il rencontra l’échanson du roi, par l’oubli de l’échanson qu’il fut appelé au moment exact où le roi avait besoin de lui, et par le rêve du roi qu’il devint gouverneur du pays et sauva sa famille de la famine. Ce que nous appelons « les hasards de la vie » est le tissage de la douceur d’al-Latîf, et l’on ne voit le dessin que lorsque la tapisserie est retournée.

Au quotidien. Ce Nom apprend à ne pas juger un événement à sa surface, et à attendre. Il apprend aussi la douceur dans l’action : le Prophète a dit : « La douceur (rifq) ne se trouve dans une chose sans l’embellir, et elle n’est retirée d’une chose sans l’enlaidir » (Muslim, n° 2594). Et il apprend le respect des voies indirectes : Allah nous a créés dans le secret d’un ventre, nous a guidés par des rencontres, nous a détournés du mal par des contrariétés ; celui qui le sait remercie même pour ce qu’il ne comprend pas encore.

Al-Halîm — ٱلْحَلِيم

« Le Longanime, le Magnanime, Celui qui ne se hâte pas de punir ». La racine « h-l-m » désigne la retenue de celui qui a le pouvoir de sévir et qui, par maîtrise de soi et par grandeur d’âme, diffère. Chez les Arabes, le « hilm » était la plus haute des vertus, celle qui distingue le maître du brutal. Le Coran répète : « Allah est Pardonneur, Longanime » (2 : 225, 2 : 235), « Sache qu’Allah est Savant et Longanime » (2 : 235), et il associe ce Nom à « al-‘Alîm » et à « al-Ghafûr » comme pour dire : Il sait tout, Il diffère, puis Il pardonne.

Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui déverse sur Ses créatures les bienfaits apparents et cachés malgré leurs actes de désobéissance et leurs nombreux faux-pas. Il est doux dans Sa manière d’accueillir les désobéissants, en dépit de leur désobéissance. Il les blâme afin qu’ils se repentent et Il leur accorde un délai afin qu’ils reviennent à Lui. »

Ibn al-Qayyim cite le hadith le plus émouvant sur ce Nom : « Nul n’est plus patient qu’Allah face à l’offense qu’Il entend : on Lui attribue un enfant, et Il continue à donner la santé et la subsistance à ceux qui le disent » (al-Bukhârî, n° 6099 ; Muslim, n° 2804). Le verset de la sourate Maryam décrit l’ampleur de l’offense : « Les cieux manquent de se fendre, la terre de s’ouvrir et les montagnes de s’écrouler, parce qu’ils attribuent un enfant au Tout Miséricordieux » (19 : 90-91). Et malgré cela, le soleil se lève sur eux, la pluie tombe sur leurs champs, l’air entre dans leurs poumons.

Al-Ghazâlî distingue le longanime (halîm) de l’indifférent. L’indifférent ne punit pas parce qu’il ne voit pas ou ne se soucie pas. Allah voit tout, Il est capable de tout, Il n’est pas indifférent puisqu’Il a promis le compte, et Il diffère par choix, pour laisser le temps du retour. Imaginez un employé qui volerait son patron sous ses yeux, et le patron qui continuerait à lui verser son salaire, à lui offrir des cadeaux, en attendant qu’il se reprenne, et qui lui pardonnerait entièrement au premier regret. Nous serions incapables d’une telle patience ; Allah l’exerce envers chacun de nous, chaque jour, et le Coran nous rappelle que si Allah punissait les hommes pour ce qu’ils font, « Il ne laisserait sur terre aucune créature » (16 : 61 ; 35 : 45).

Ce que ce Nom exige du serviteur. Ne pas se hâter dans la colère, savoir attendre, supporter les torts. Le Prophète a dit à Achajj ‘Abd al-Qays : « Il y a en toi deux qualités qu’Allah aime : la longanimité (hilm) et la pondération » (Muslim, n° 17). Mais aussi ne pas prendre la patience d’Allah pour de l’oubli ou de l’approbation : « Ne pense pas qu’Allah soit inattentif à ce que font les injustes ; Il leur accorde seulement un délai jusqu’au jour où les regards seront figés » (14 : 42). La longanimité d’Allah est une porte ouverte, pas une absence de porte.

Al-Wadûd — ٱلْوَدُود

« L’Affectueux, l’Aimant ». La racine « w-d-d » désigne l’amour pur, tendre, sans mélange, celui qui se manifeste par des actes de bonté ; le « wudd » est, dans la langue, plus délicat que le « hubb ». Le Coran dit, dans la bouche de Chu’ayb : « Demandez pardon à votre Seigneur et repentez-vous à Lui. Mon Seigneur est Miséricordieux et Aimant » (11 : 90), et dans la sourate al-Burûj : « C’est Lui le Pardonneur, l’Aimant, le Maître du Trône, le Glorieux » (85 : 14-15).

Ibn al-Qayyim fait remarquer que la forme « fa’ûl » peut avoir un sens actif et un sens passif à la fois : « al-Wadûd » est Celui qui aime et Celui qui est aimé. Il aime Ses prophètes, Ses messagers, Ses serviteurs croyants, et ils L’aiment. Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui aime Ses prophètes, Ses messagers et leurs disciples, de même qu’eux L’aiment. Il est Celui qu’ils aiment au-dessus de tout. Leurs cœurs se sont remplis de Son amour, leurs langues se sont attachées à célébrer Ses louanges, leurs cœurs ont été attirés vers Lui tendrement, sincèrement, repentants de toute part. »

Al-Ghazâlî propose une définition qui a fait école : « Al-Wadûd est Celui qui veut le bien pour toutes les créatures, qui leur fait du bien et les loue. » Et il ajoute que la différence avec « ar-Rahîm » est que la miséricorde suppose un être faible qui en a besoin, tandis que l’amour n’a pas besoin de faiblesse chez son objet : Allah aime Ses créatures sans qu’elles aient à être misérables, et Il les aime pour elles-mêmes.

Ibn al-Qayyim relève que le Coran joint « al-Wadûd » et « al-Ghafûr » (85 : 14) et y voit une merveille : Allah non seulement pardonne à celui qui se repent, mais Il l’aime après son repentir, comme s’il n’avait jamais péché. Chez les hommes, celui qu’on a offensé peut pardonner, mais il est rare qu’il aime son offenseur après ; le pardon humain laisse une cicatrice. Allah, Lui, dit : « Allah aime ceux qui se repentent et Il aime ceux qui se purifient » (2 : 222). Et Ibn al-Qayyim ajoute que le pécheur repentant est parfois plus aimé qu’avant sa faute, parce que le repentir a produit en lui une humilité et une reconnaissance qu’il n’avait pas.

Une expression coranique décrit un effet de ce Nom : « Ceux qui croient et font le bien, le Tout Miséricordieux leur accordera un amour (wudd) » (19 : 96) : Allah met dans les cœurs des créatures l’amour de ceux qui croient et font le bien. Le hadith le confirme : quand Allah aime un serviteur, Il appelle Jibrîl et lui dit : « J’aime untel, aime-le » ; Jibrîl l’aime et appelle les habitants du ciel : « Allah aime untel, aimez-le » ; puis l’acceptation est placée sur terre (al-Bukhârî, n° 3209 ; Muslim, n° 2637). Cet amour dont certains vertueux sont entourés, sans qu’ils l’aient cherché, est une trace d’al-Wadûd.

Pour celui qui a connu ce Nom, l’amour d’Allah devient le moteur de l’adoration, et non plus seulement la crainte. Ibn al-Qayyim écrit que le cœur ne peut être satisfait que par l’amour d’Allah, comme l’œil n’est satisfait que par la lumière, et que toutes les autres amours, si elles ne sont pas ordonnées à celle-là, laissent le cœur affamé. Et le croyant apprend à aimer pour Allah : le hadith dit que « les plus solides anses de la foi sont d’aimer pour Allah et de détester pour Allah » (Ahmad, n° 18524).

Ach-Châkir — ٱلشَّاكِر et ach-Chakûr — ٱلشَّكُور

« Le Reconnaissant, le Très Reconnaissant ». Le Coran dit : « Allah est Reconnaissant et Savant » (2 : 158 ; 4 : 147) et « Il est Pardonneur et Reconnaissant » (42 : 23). Appliqué à Allah, ce Nom signifie qu’Il récompense abondamment les petites œuvres, qu’Il n’en laisse aucune se perdre, qu’Il les multiplie, et qu’Il mentionne avec éloge ceux qui Lui obéissent.

Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui est reconnaissant malgré le peu d’œuvres. Il pardonne les nombreux faux-pas. Il décuple sans retenue les œuvres des gens sincères. Il est plein de gratitude envers ceux qui Le remercient. Il se rappelle de celui qui se rappelle de Lui. Celui qui se rapproche de Lui par une quelconque œuvre pieuse, Allah se rapproche encore plus de lui. »

Al-Ghazâlî en donne une explication saisissante : le reconnaissant est celui qui répond au bien par un bien plus grand. Or Allah donne le Paradis, éternel, pour quelques années d’œuvres imparfaites, accomplies avec des forces qu’Il a Lui-même données. Il compte l’intention comme une œuvre, l’œuvre comme dix, et jusqu’à sept cents fois et plus. Il loue Ses serviteurs dans Son Livre — Ibrâhîm, Ayyûb, Sulaymân : « quel excellent serviteur ! » — alors que c’est Lui qui leur a donné d’être excellents. Quelle créature « remercie » ainsi ?

Le hadith rapporte qu’une prostituée des Banû Isrâ’îl vit un chien mourant de soif, la langue pendante, près d’un puits ; elle ôta sa chaussure, la remplit d’eau et lui donna à boire : Allah lui pardonna pour cela (al-Bukhârî, n° 3467 ; Muslim, n° 2245). Un homme écarta une branche épineuse du chemin des musulmans : Allah l’en remercia et lui pardonna (al-Bukhârî, n° 652 ; Muslim, n° 1914). C’est cela, ach-Chakûr : une chaussure d’eau pour un chien, et le Paradis en retour.

Celui qui sait qu’Allah est ach-Chakûr ne méprise aucune bonne œuvre, si petite soit-elle : « Ne méprise rien du bien, fût-ce d’accueillir ton frère avec un visage souriant » (Muslim, n° 2626). Et il remercie les créatures, car « celui qui ne remercie pas les gens ne remercie pas Allah » (Abû Dâwûd, n° 4811).

Al-Mannân — ٱلْمَنَّان

Ce Nom est attesté dans la Sunna : le Prophète entendit un homme invoquer en disant « Ô Allah, je Te demande par le fait que la louange T’appartient, il n’y a de divinité que Toi, Toi seul sans associé, al-Mannân, le Créateur des cieux et de la terre, ô Détenteur de la majesté et de la munificence, ô Vivant, ô Subsistant… », et il dit : « Il a demandé à Allah par Son Nom suprême, par lequel, si on L’invoque, Il répond, et si on Lui demande, Il donne » (Abû Dâwûd, n° 1495 ; an-Nasâ’î, n° 1300 ; Ibn Mâjah, n° 3858).

« Al-Mannân » est Celui qui accorde d’immenses faveurs (minna) sans que quiconque ne les ait méritées, et le premier de Ses bienfaits, dit le Coran, est d’avoir envoyé un messager : « Allah a certes fait une faveur (manna) aux croyants en leur envoyant un messager pris parmi eux » (3 : 164). Une distinction s’impose ici. Chez les hommes, rappeler ses bienfaits (al-mann) est un défaut qui annule l’aumône : « N’annulez pas vos aumônes par le rappel et le tort » (2 : 264). Chez Allah, rappeler Ses bienfaits est une éducation, car Il les rappelle pour que nous les reconnaissions et Le remerciions, non pour nous humilier ; et Il en a le droit, puisque tout vient de Lui. Le Coran est rempli de ces rappels : « Et Il vous a donné de tout ce que vous Lui avez demandé » (14 : 34).

Al-Hafiyy — ٱلْحَفِىّ

Ce Nom, cité par Ibn ‘Uthaymîn parmi les Noms coraniques, apparaît dans la bouche d’Ibrâhîm s’adressant à son père idolâtre : « Je demanderai pardon pour toi à mon Seigneur ; Il est Hafiyy envers moi » (19 : 47). Le mot désigne celui qui est plein de sollicitude, qui s’enquiert de vous avec bonté, qui vous accueille avec empressement, qui répond à vos demandes avec attention. Ibrâhîm, chassé par son propre père, sait qu’il a un Seigneur qui, Lui, l’accueille. C’est un Nom de tendresse pour ceux que les hommes ont rejetés.

Famille 5 : les Noms du pardon — al-Ghafûr, al-Ghaffâr, al-‘Afuww, at-Tawwâb, as-Sittîr

Cheikh as-Sa’dî réunit al-‘Afuww, al-Ghafûr et al-Ghaffâr et dit : « Il est Celui qui est et ne cessera d’être connu pour Son indulgence et par Sa caractéristique, auprès de Ses serviteurs, de Celui qui pardonne et qui efface. Tout un chacun est dans le besoin de Son indulgence et de Son pardon, tout comme ils sont dans le besoin de Sa miséricorde et de Sa générosité. » Il rappelle la promesse : « Je suis Grand Pardonneur pour celui qui se repent, croit, fait bonne œuvre, puis se met sur le bon chemin » (20 : 82). Le pardon est l’une des faces les plus lumineuses de la miséricorde, et le Coran y consacre tant de versets qu’Ibn al-Qayyim disait : « Si Allah n’aimait pas pardonner, Il n’aurait pas créé des êtres capables de pécher. »

Al-Ghafûr — ٱلْغَفُور et al-Ghaffâr — ٱلْغَفَّار

La racine « gh-f-r » signifie couvrir, voiler, protéger. Le « mighfar » est le casque qui couvre et protège la tête du guerrier. Le pardon d’Allah (maghfira) a donc deux faces : Il couvre le péché — Il ne l’expose pas — et Il protège de ses conséquences — Il ne châtie pas. C’est plus riche que le pardon humain qui, souvent, renonce à punir mais n’oublie pas et n’efface pas, et qui, parfois, pardonne en public ce qu’il reproche en privé.

Différence entre les formes. Al-Ghazâlî explique avec une grande finesse la gradation des trois mots que le Coran emploie : « al-Ghâfir » (le Pardonneur, « Ghâfir adh-dhanb », 40 : 3) indique le fait de pardonner ; « al-Ghafûr » (sur le schème « fa’ûl ») indique la grandeur et l’abondance du pardon — Il pardonne les grands péchés, non seulement les petits ; « al-Ghaffâr » (sur le schème « fa »âl ») indique la répétition : Il pardonne encore et encore, à celui qui revient encore et encore. Le hadith qudsî le confirme : « Un serviteur commit un péché et dit : Seigneur, pardonne-moi. Allah dit : Mon serviteur a commis un péché et il sait qu’il a un Seigneur qui pardonne les péchés et qui punit pour eux. Puis il en commit un autre et dit : Seigneur, pardonne-moi… » Et cela trois fois, et Allah conclut : « J’ai pardonné à Mon serviteur, qu’il fasse ce qu’il voudra » (al-Bukhârî, n° 7507 ; Muslim, n° 2758), c’est-à-dire : tant qu’il revient au repentir, Je reviens au pardon, quel que soit le nombre de fois.

Le Coran donne le pardon le plus vaste qui ait jamais été annoncé : « Dis : Ô Mes serviteurs qui avez commis des excès à votre propre détriment, ne désespérez pas de la miséricorde d’Allah. Allah pardonne tous les péchés. C’est Lui le Pardonneur, le Miséricordieux » (39 : 53). Ibn al-Qayyim remarque qu’Allah S’est nommé « Ghafûr Rahîm » plus de soixante-dix fois dans le Coran, et jamais « Celui qui châtie » comme Nom. Le châtiment est un acte de justice, mentionné quand il le faut ; le pardon est un Nom, une part de ce qu’Il est.

Le hadith qudsî rapporté par at-Tirmidhî (n° 3540) est comme un commentaire vivant de « al-Ghaffâr » : « Ô fils d’Adam, tant que tu M’invoques et espères en Moi, Je te pardonne ce que tu as fait, sans M’en soucier. Ô fils d’Adam, si tes péchés atteignaient les nuées du ciel puis que tu Me demandais pardon, Je te pardonnerais. Ô fils d’Adam, si tu venais à Moi avec l’équivalent de la terre en péchés, puis que tu Me rencontrais sans rien M’associer, Je viendrais à toi avec l’équivalent en pardon. » Il n’y a pas de banquier qui efface une dette de la taille de la terre ; il n’y a pas de juge qui acquitte un dossier haut comme les nuages. Al-Ghaffâr le fait à qui revient à Lui. Et Ibn al-Qayyim ajoute qu’il y a dans ce hadith trois causes de pardon, en gradation : l’invocation avec espoir, la demande de pardon, et le tawhîd ; celui qui les réunit ne doit rien craindre.

La réponse du serviteur. Demander pardon sans cesse : le Prophète, dont les péchés passés et futurs étaient pardonnés, demandait pardon plus de soixante-dix fois par jour (al-Bukhârî, n° 6307). Ne jamais désespérer, et ne jamais laisser désespérer un autre. Et couvrir les fautes d’autrui comme Allah couvre les nôtres.

Al-‘Afuww — ٱلْعَفُوّ

« L’Indulgent, Celui qui efface ». Le mot « ‘afâ » signifie effacer, comme le vent efface les traces sur le sable, et aussi laisser aller, renoncer à réclamer. Ar-Râzî et Ibn al-Qayyim expliquent la différence avec « al-Ghafûr » : la maghfira couvre le péché, le ‘afw l’efface entièrement, comme s’il n’avait jamais existé, et retire jusqu’à sa trace du registre. C’est le degré supérieur. Le Coran dit : « Allah est Indulgent et Pardonneur » (4 : 43 ; 4 : 99 ; 22 : 60), et « Si vous pardonnez, si vous excusez et si vous couvrez, Allah est Pardonneur et Miséricordieux » (64 : 14).

Le Prophète enseigna à ‘Â’icha, qui lui demandait ce qu’elle devait dire si elle reconnaissait la Nuit du Destin, l’invocation : « Ô Allah, Tu es Indulgent, Tu aimes l’indulgence, sois indulgent envers moi » (at-Tirmidhî, n° 3513 ; Ibn Mâjah, n° 3850). Cette invocation est la plus précieuse de l’année, et c’est ce Nom qu’elle contient. Il faut méditer sa structure : elle commence par affirmer le Nom, puis par affirmer qu’Allah aime ce que ce Nom désigne, puis seulement elle demande. C’est le modèle de toute invocation par les Noms.

Traduire ce Nom en actes. Effacer les torts qu’on nous a faits. Le verset de la sourate an-Nûr, révélé quand Abû Bakr jura de ne plus aider un parent pauvre qui avait participé à la calomnie contre sa fille ‘Â’icha, dit : « Que les gens de mérite et d’aisance parmi vous ne jurent pas de ne plus donner aux proches, aux pauvres, aux émigrés dans le sentier d’Allah ; qu’ils pardonnent et effacent. N’aimez-vous pas qu’Allah vous pardonne ? » (24 : 22). Et Abû Bakr dit : « Si, par Allah, j’aime qu’Il me pardonne », et il rétablit sa pension et jura de ne jamais la couper (al-Bukhârî, n° 4750). Voilà ce que produit la connaissance d’al-‘Afuww : un homme calomnié dans ce qu’il avait de plus cher, qui pardonne au calomniateur parce qu’il veut être pardonné.

At-Tawwâb — ٱلتَّوَّاب

« Celui qui accueille le repentir, Celui qui revient sans cesse vers Son serviteur ». Le mot « tawba » signifie retour. Ce Nom est cité une dizaine de fois dans le Coran, presque toujours joint à « ar-Rahîm ». Cheikh as-Sa’dî explique magnifiquement que le retour d’Allah est double, avant et après le retour du serviteur : « Il est Celui qui se retourne vers ceux qui se repentent, premièrement en leur accordant la réussite dans le repentir par l’inclinaison de leur cœur vers Lui ; puis, deuxièmement, Il est Celui qui se retourne vers eux après leur repentir par l’acceptation de celui-ci et l’indulgence envers leurs erreurs. » Ce sens double est dans le Coran même, à propos des trois Compagnons restés en arrière lors de l’expédition de Tabûk : « Puis Il revint vers eux afin qu’ils se repentent ; Allah est at-Tawwâb, ar-Rahîm » (9 : 118). C’est Allah qui a l’initiative : le repentir du serviteur est lui-même un don, encadré par deux retours d’Allah.

Le Prophète a dit : « Allah Se réjouit du repentir de Son serviteur plus que l’un de vous qui, voyageant dans le désert, perd sa monture chargée de sa nourriture et de sa boisson. Désespéré, il s’allonge à l’ombre d’un arbre pour attendre la mort. Soudain, il la voit devant lui, en saisit la bride et dit, dans l’excès de sa joie : « Ô Allah, Tu es mon serviteur et je suis ton seigneur ! » — il s’est trompé tant sa joie était grande » (Muslim, n° 2747). Voilà le Tawwâb : Celui qui Se réjouit de ton retour plus que le voyageur perdu qui retrouve sa vie. Ibn al-Qayyim demande : pourquoi Allah, qui n’a besoin de rien, Se réjouit-Il du repentir de Son serviteur ? Et il répond : parce qu’Il aime Son serviteur, et parce qu’Il aime pardonner ; la joie est le signe de l’amour.

Ce Nom porte aussi une porte ouverte jusqu’à la fin : « Allah accepte le repentir du serviteur tant que son âme n’est pas arrivée à la gorge » (at-Tirmidhî, n° 3537), et « la porte du repentir reste ouverte tant que le soleil ne se lève pas à l’occident » (Muslim, n° 2703).

Ce que ce Nom enseigne. Ne jamais retarder le repentir en se disant « plus tard », car nul ne sait s’il y aura un plus tard. Ne jamais désespérer, ni de soi ni des autres. Et se réjouir du repentir d’autrui, l’accueillir, au lieu de lui rappeler son passé : celui qui reproche à un homme un péché dont il s’est repenti va contre le Nom at-Tawwâb.

As-Sittîr — ٱلسِّتِّير

Ce Nom, absent de la liste populaire, est attesté par le hadith : « Allah est Pudique (Hayiyy) et Voileur (Sittîr), Il aime la pudeur et le voilement ; quand l’un de vous se lave, qu’il se cache » (Abû Dâwûd, n° 4012 ; an-Nasâ’î, n° 406). Il désigne Celui qui couvre les défauts de Ses serviteurs, qui ne les expose pas malgré Sa connaissance de tout, et qui aime que l’on se couvre. Al-Qahtânî insiste sur ce Nom parce qu’il est une clé de la vie sociale musulmane : « Celui qui couvre un musulman, Allah le couvrira en ce monde et dans l’autre » (Muslim, n° 2699).

Ibn al-Qayyim relève une nuance : la maghfira couvre par pardon, le satr couvre par discrétion ; le premier concerne le rapport à Allah, le second le rapport aux gens. Combien de nos fautes Allah a-t-Il gardées cachées, qui, si elles avaient été connues, nous auraient fait perdre notre honneur, notre travail, notre famille ! Le hadith qudsî du Jour du Jugement le dit : Allah prendra le croyant à part, couvrira sur lui Son voile, lui rappellera ses péchés un à un, puis lui dira : « Je les ai couverts sur toi en ce monde, et Je te les pardonne aujourd’hui » (al-Bukhârî, n° 2441 ; Muslim, n° 2768).

Le contraire de ce Nom est ce que le Prophète appelle la « mujâhara » : « Tous les membres de ma communauté seront pardonnés, sauf ceux qui étalent leurs péchés : un homme commet un péché la nuit, Allah le couvre, et le matin il dit : « Untel, j’ai fait ceci hier soir » ; Allah l’avait couvert, et il découvre lui-même ce qu’Allah avait couvert » (al-Bukhârî, n° 6069 ; Muslim, n° 2990). Celui qui a compris as-Sittîr ne se vante pas de ses fautes, ne fouille pas celles des autres, et remercie chaque soir pour ce qui est resté caché.

Famille 6 : les Noms de la science — al-‘Alîm, al-Khabîr, as-Samî’, al-Basîr, ach-Chahîd, ar-Raqîb, al-Hasîb, al-Muhît, al-Muhaymin

La science d’Allah est l’attribut que le Coran mentionne le plus souvent après la miséricorde. C’est aussi celui que la raison admet le plus facilement : nul ne peut créer un univers aussi ordonné sans le connaître entièrement. Mais les Noms de cette famille vont plus loin que la simple omniscience : ils disent qu’Allah entend, voit, observe, tient compte, et qu’aucune créature n’est jamais seule.

Al-‘Alîm — ٱلْعَلِيم et al-Khabîr — ٱلْخَبِير

« L’Omniscient » et « le Parfaitement Informé ». Le Nom « al-‘Alîm » apparaît plus de cent cinquante fois dans le Coran, souvent joint à « al-Hakîm » (le Sage) — « Allah est Omniscient et Sage » —, à « al-Khabîr » (6 : 73), à « as-Samî’ » (2 : 127) ou à « al-Wâsi’ » (2 : 115). Le Coran emploie aussi « al-‘Âlim » (« Connaisseur de l’Inconnaissable et du visible », 6 : 73) et « al-‘Allâm » (« Grand Connaisseur des choses cachées », 5 : 109).

Cheikh as-Sa’dî réunit les deux : « Il est Celui qui a embrassé de Sa science les choses apparentes comme les choses cachées, les paroles secrètes comme celles proclamées, les obligations, les permissions, les possibilités, tout ce qui se passe dans les cieux et sur la terre. Il est le Connaisseur du passé, du présent et du futur. Rien ne Lui échappe. »

Nuance entre les deux Noms. Les linguistes et ar-Râzî expliquent que « al-‘ilm » est la science en général, tandis que « al-khibra » est la connaissance de l’intérieur des choses, de leurs réalités cachées, acquise chez l’homme par l’expérience et présente en Allah sans expérience. « Al-Khabîr » est donc Celui qui connaît le fond de chaque chose, ses secrets, ses motifs, ses subtilités. Le Coran l’emploie précisément pour les choses cachées : « Il est Latîf et Khabîr » (6 : 103), « Demande à ce sujet à Celui qui est parfaitement informé » (25 : 59).

Aucun verset ne décrit mieux l’étendue de la science divine que celui-ci :

Ibn al-Qayyim, commentant l’attribut de science, dit qu’elle embrasse le passé, le présent, le futur, ce qui n’arrivera pas et comment ce serait si cela arrivait. Le Coran en donne un exemple à propos des gens de l’Enfer : « Si on les renvoyait sur terre, ils reviendraient à ce qui leur a été interdit » (6 : 28) ; et à propos des hypocrites qui demandaient à partir au combat : « S’ils étaient sortis avec vous, ils n’auraient fait qu’ajouter à votre trouble » (9 : 47). Allah connaît même les possibles non réalisés.

Une caméra de surveillance voit ce qui se passe devant elle, mais elle ne sait ni pourquoi, ni ce qui se passe derrière le mur, ni ce que pense la personne filmée. Un psychologue devine un peu des intentions, mais se trompe souvent. Al-‘Alîm sait ce que pense la personne, ce qu’elle pensera demain, pourquoi elle le pense, ce qu’elle aurait pensé dans d’autres circonstances, et Il connaît la trajectoire de chaque photon qui entre dans l’objectif de la caméra. Et Il sait tout cela sans effort, sans instrument, sans succession : Il n’apprend pas, Il sait.

L’empreinte de ces Noms sur le cœur. La sincérité : l’hypocrite se soucie du regard des gens ; celui qui connaît al-‘Alîm sait que le regard des gens n’est rien et que le seul regard qui compte est celui devant lequel on ne peut rien cacher. Le renoncement aux mauvaises pensées : « Il connaît la trahison des yeux et ce que cachent les poitrines » (40 : 19). Et l’apaisement : quand on est calomnié, injustement accusé, mal compris, il suffit de savoir qu’al-‘Alîm sait, et que le Jour viendra où Il le dira. Yûsuf, calomnié, ne se justifia pas devant tous : il dit « Mon Seigneur connaît ce qu’ils décrivent » (12 : 77 dans le sens général du récit), et Allah manifesta son innocence en son temps.

As-Samî’ — ٱلسَّمِيع et al-Basîr — ٱلْبَصِير

« L’Audient » et « le Clairvoyant ». Ces deux Noms sont réunis plus de dix fois dans le Coran, et ils closent le verset fondateur de la transcendance : « Il n’y a rien qui Lui ressemble, et Il est l’Audient, le Clairvoyant » (42 : 11), comme pour dire : Il est au-delà de toute comparaison, et pourtant Il entend et voit vraiment.

Cheikh as-Sa’dî : « L’Audient est Celui qui entend toutes les voix, quelle que soit la diversité des langues et la multiplicité des besoins. Le Clairvoyant est Celui qui voit tout, aussi infime soit-il. Il voit le mouvement de la fourmi noire dans les ténèbres de la nuit sur un rocher. Il voit ce qu’il y a au-dessous des sept terres comme Il voit ce qu’il y a au-dessus des sept cieux. »

Ibn al-Qayyim distingue deux sortes d’ouïe divine : l’ouïe de perception — Il entend toutes les voix, secrètes ou proclamées — et l’ouïe d’exaucement — Il « entend » celui qui L’invoque, c’est-à-dire lui répond, comme dans la formule de la prière « sami’a Llâhu liman hamidah » : Allah entend, exauce, celui qui Le loue, et comme dans la parole d’Ibrâhîm « Mon Seigneur entend l’invocation » (14 : 39). De même pour la vue : Il voit tout, et Il « voit » Ses serviteurs, c’est-à-dire veille sur eux et les accompagne : Allah dit à Mûsâ et Hârûn partant vers Pharaon : « Ne craignez rien, Je suis avec vous, J’entends et Je vois » (20 : 46).

Il faut lire ici le témoignage de ‘Â’icha. Lorsque Khawla bint Tha’laba vint se plaindre au Prophète de son mari, qui l’avait répudiée par une formule injuste, dans un coin de la maison, à voix basse, ‘Â’icha, qui était dans la même pièce, ne l’entendait pas entièrement. Et Allah révéla depuis le ciel, au-dessus des sept cieux : « Allah a bien entendu la parole de celle qui discutait avec toi au sujet de son époux et qui se plaignait à Allah. Allah entendait votre conversation, car Allah est Audient et Clairvoyant » (58 : 1). ‘Â’icha dit alors : « Gloire à Celui dont l’ouïe embrasse toutes les voix ! La femme se plaignait au Messager d’Allah, et une partie de ses paroles m’échappait, alors que j’étais dans la maison ; et Allah a fait descendre : « Allah a bien entendu… » » (an-Nasâ’î, n° 3460 ; Ibn Mâjah, n° 188 ; al-Bukhârî en titre de chapitre).

Nous entendons un son à la fois, et le bruit couvre les voix. Allah entend, au même instant, les prières murmurées dans toutes les langues de la terre, les gémissements du malade, le cri du poussin dans l’œuf, le battement des ailes du moucheron, le frottement des plaques de la terre, et chacune de ces voix est distincte pour Lui. Et Il ne confond pas les demandes : celui qui demande la guérison en swahili et celui qui demande le pardon en français sont, chacun, entendus, comme s’il n’y avait que lui.

Dans la vie de tous les jours. L’attention à ce que l’on dit : « Il ne prononce pas une parole sans avoir auprès de lui un observateur prêt à l’inscrire » (50 : 18). L’attention à ce que l’on regarde et à ce que l’on fait quand on est seul. Le Prophète a défini l’excellence (ihsân) par ce Nom même : « Adorer Allah comme si tu Le voyais, car si tu ne Le vois pas, Lui te voit » (Muslim, n° 8). Et la confiance dans l’invocation : on ne parle pas dans le vide.

Ach-Chahîd — ٱلشَّهِيد

« Le Témoin ». Celui qui est présent à toute chose et en témoigne, Celui à qui rien n’échappe. « Il suffit d’Allah comme témoin » (4 : 79 ; 48 : 28), « Allah est témoin de toute chose » (22 : 17). Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui est informé de toute chose, qui entend toutes les voix, secrètes ou prononcées, et qui voit toutes les créatures existantes, insignifiantes ou imposantes. Il est témoin sur Ses serviteurs ainsi que de leurs œuvres. »

Ibn al-Qayyim note que le témoin, chez les hommes, est celui qui a été présent et qui rapportera ce qu’il a vu. Allah sera le Témoin du Jour du Jugement, et Son témoignage est sans erreur ni oubli. Ce Nom a une portée consolante : ‘Îsâ, interrogé par Allah sur ce que ses disciples ont fait de son message, répond : « J’étais témoin sur eux tant que je suis resté parmi eux ; puis, quand Tu m’as rappelé, c’est Toi qui étais leur Observateur, et Tu es témoin de toute chose » (5 : 117). Le prophète s’en va ; le Témoin reste.

Ar-Raqîb — ٱلرَّقِيب

« Le Vigilant, l’Observateur ». « Allah observe toute chose » (33 : 52), « Allah vous observe parfaitement » (4 : 1), au début de la sourate an-Nisâ’, juste après le rappel des liens de parenté, comme pour dire : Il observe comment vous traitez vos proches. La racine désigne celui qui surveille depuis une hauteur (le « marqab » est le poste d’observation). Ce Nom insiste sur la continuité de la surveillance divine : elle ne s’interrompt jamais.

Le Prophète, dans le hadith sur l’excellence, a en quelque sorte enseigné la « murâqaba » : vivre en sachant que l’on est observé. Ibn al-Qayyim, dans le Madârij, en fait une étape essentielle du cheminement : « C’est la connaissance permanente et la certitude, par le serviteur, que le Seigneur voit son apparence et son intérieur. » Il rapporte cette parole d’un sage : « Prends garde qu’Allah soit le moindre de ceux qui te regardent », c’est-à-dire : que tu te retiennes devant les hommes et non devant Lui.

Un ouvrier travaille mieux quand le patron passe. Un élève se tient droit quand le professeur regarde. Le croyant sait que le Regard ne s’éloigne jamais, et son comportement ne change pas selon qu’il est seul ou en public. Le hadith met en garde contre l’inverse : « Des gens de ma communauté viendront le Jour de la Résurrection avec des bonnes œuvres grandes comme les montagnes de Tihâma, et Allah les réduira en poussière dispersée. Ce sont des gens comme vous, qui prient la nuit comme vous ; mais lorsqu’ils sont seuls avec les interdits d’Allah, ils les transgressent » (Ibn Mâjah, n° 4245).

Al-Hasîb — ٱلْحَسِيب

« Celui qui tient compte de tout » et « Celui qui suffit ». Ce Nom a deux sens, tous deux coraniques : Celui qui demande des comptes et qui rétribue (« Allah suffit pour tenir les comptes », 4 : 6 ; « Allah est prompt à faire le compte », 2 : 202) et Celui qui suffit à Son serviteur (« Allah nous suffit », hasbunâ Llâh, 3 : 173 ; « Ô Prophète, Allah te suffit », 8 : 64). Cheikh as-Sa’dî unit les deux : « Il est le Savant sur Ses serviteurs, le Suffisant pour ceux qui placent leur confiance en Lui, Celui qui, par Sa sagesse et Sa science, récompense Ses serviteurs pour ce qu’ils ont accompli comme œuvres, infimes ou sublimes. »

La parole d’Ibrâhîm jeté dans le feu, « Hasbunâ Llâhu wa ni’ma l-Wakîl » (Allah nous suffit, quel excellent Garant), reprise par les Compagnons après Uhud, quand on leur annonçait que les Mecquois revenaient les achever (al-Bukhârî, n° 4563), est l’invocation de ce Nom. Elle résume une attitude : celui à qui l’on demandera des comptes est aussi Celui qui suffit ; on n’a donc pas à craindre les hommes.

Al-Muhît — ٱلْمُحِيط

« Celui qui embrasse toute chose ». « Allah embrasse toute chose » (4 : 126), « Il embrasse tout de Sa science » (65 : 12), « Allah cerne les mécréants de toutes parts » (2 : 19). Cheikh as-Sa’dî : « Il a embrassé toute chose par Sa science, Sa puissance, Sa miséricorde et Sa suprématie. » Rien n’est en dehors de Sa science, rien n’échappe à Son pouvoir, rien n’est hors de Son royaume. Ibn al-Qayyim remarque que ce Nom est le complément d’« al-Wâsi’ » : l’un dit qu’Il est vaste, l’autre que rien ne Lui échappe.

Al-Muhaymin — ٱلْمُهَيْمِن

« Le Dominateur, le Gardien, le Témoin, Celui qui veille sur tout ». Ce Nom n’apparaît qu’une fois dans le Coran, dans la grande énumération de la sourate al-Hachr (59 : 23). Les Salaf l’ont expliqué par « témoin », « gardien », « celui qui a autorité et veille sur », « celui qui est digne de confiance ». Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui est informé des affaires cachées et de ce que cache le tréfonds des poitrines, Celui qui a embrassé toute chose de Sa science. » Le mot est aussi employé pour le Coran lui-même, « muhaymin » sur les Livres antérieurs (5 : 48) : garant, témoin et juge de ce qu’ils contiennent, qui confirme ce qui y est vrai et corrige ce qui a été altéré. De même, Allah est le garant, le témoin et le juge de toute chose, Celui qui veille sur Sa création comme un gardien qui ne dort pas.

Famille 7 : les Noms de la royauté, de la puissance et de la grandeur

Après la miséricorde et la science, la puissance. Ces Noms inspirent la crainte révérencielle, mais le lecteur remarquera qu’aucun d’eux n’est séparé de la sagesse : « al-‘Azîz » est presque toujours joint à « al-Hakîm », et le Coran ne présente jamais la puissance d’Allah comme une force aveugle. Ils sont aussi, pour le croyant, une source de courage : celui qui a un tel Seigneur ne craint plus les créatures.

Al-Malik — ٱلْمَلِك, al-Mâlik — ٱلْمَالِك, al-Malîk — ٱلْمَلِيك

« Le Roi », « le Possesseur », « le Souverain ». Trois Noms de la même racine, tous attestés : « al-Malik » (« Le Roi, le Très Saint », 59 : 23 ; « Le Roi, la Vérité », 20 : 114), « Mâlik » (« Maître du Jour du Jugement », 1 : 4 ; « Ô Allah, Maître de la royauté », 3 : 26), « al-Malîk » (« auprès d’un Souverain Tout-Puissant », 54 : 55).

Cheikh as-Sa’dî réunit ces Noms : « Il est caractérisé par les attributs de la Royauté. Ce sont des attributs d’immensité, de grandeur, de toute-puissance, de Celui qui dispose, de Celui qui agit à Sa guise de manière absolue dans la création, l’ordre et la rétribution. Il possède tout l’univers, les cieux, la terre ; tous sont des serviteurs, possédés, et dans le besoin de Lui. »

Al-Ghazâlî donne une définition fondamentale : « Le Roi est celui qui, dans Son essence et Ses attributs, n’a besoin d’aucun être, alors que tout être a besoin de Lui. » Il ajoute que les rois de la terre ne sont rois que par métaphore, car ils ont besoin de leurs sujets, de leurs soldats, de leur nourriture, de leur sommeil, et qu’ils sont eux-mêmes possédés par leurs désirs et leurs peurs. Le vrai roi est celui qui règne d’abord sur lui-même, et seul Allah ne dépend de rien.

Différence entre les Noms. « Al-Malik » désigne le Roi qui gouverne, qui ordonne, qui régit : c’est l’attribut de commandement. « Al-Mâlik » désigne le Possesseur, à qui toute chose appartient : c’est l’attribut de propriété. Chez les hommes, les deux sont séparés : un roi ne possède pas les maisons de ses sujets, et un propriétaire ne gouverne pas le pays. En Allah, ils sont réunis. Ibn al-Qayyim relève la beauté des deux lectures coraniques de la Fâtiha, « Mâlik » et « Malik » du Jour du Jugement : Il en est à la fois le Possesseur et le Roi. Ce jour-là, la question retentira : « À qui appartient la royauté aujourd’hui ? » et la réponse : « À Allah, l’Unique, le Dominateur suprême » (40 : 16), car tous les rois de la terre seront alors des serviteurs nus devant Lui.

Nous disons « ma maison », « ma voiture », « mon corps », « mes enfants ». Mais nous n’avons pas fabriqué notre corps, nous ne choisissons pas quand il tombe malade, et nous le quitterons ; nos enfants ne nous appartiennent pas, ils nous sont confiés. Nous sommes des locataires qui se croient propriétaires. Al-Mâlik est le vrai Propriétaire, et cela est une immense consolation : celui qui perd un bien n’a rien perdu qui lui appartenait ; le Propriétaire a repris ce qu’Il avait prêté. C’est pourquoi le Coran enseigne de dire dans l’épreuve : « Nous appartenons à Allah et vers Lui nous retournons » (2 : 156), et le Prophète dit à sa fille, dont l’enfant mourait : « Ce qu’Allah a pris Lui appartient, ce qu’Il a donné Lui appartient, et toute chose a auprès de Lui un terme fixé » (al-Bukhârî, n° 1284).

Ce qu’en retire le croyant. Ne pas s’attacher aux biens, ne pas mépriser les pauvres, ne pas craindre les rois de la terre ni les flatter : le Prophète a dit que le nom le plus vil auprès d’Allah est celui d’un homme qui se fait appeler « roi des rois », car il n’y a de roi qu’Allah (al-Bukhârî, n° 6205 ; Muslim, n° 2143). Et une pratique : le Prophète disait le matin et le soir « Amsaynâ wa amsâ l-mulku lillâh » (Nous voici au soir, et le royaume au soir appartient à Allah) (Muslim, n° 2723).

Al-Qâdir — ٱلْقَادِر, al-Qadîr — ٱلْقَدِير, al-Muqtadir — ٱلْمُقْتَدِر

« Le Puissant », « le Tout-Puissant », « le Détenteur de toute puissance ». « Allah est capable de toute chose » (innallâha ‘alâ kulli chay’in qadîr) est l’une des formules les plus répétées du Coran, plus de trente fois, souvent à la fin d’un verset qui vient d’énoncer une chose que les hommes jugent impossible : la résurrection, le pardon, la victoire des faibles.

Cheikh as-Sa’dî : « Il a la puissance absolue : par Sa puissance, Il a rendu existants les êtres ; par Sa puissance, Il les a organisés, parfaits et parachevés ; par Sa puissance, Il fait vivre et fait mourir et Il ressuscitera les serviteurs pour la rétribution. Il est Celui qui, lorsqu’Il veut quelque chose, lui dit : « Sois ! » et elle est. Par Sa puissance, Il fait tourner les cœurs et les change selon ce qu’Il veut. »

Ar-Râzî explique la gradation : « qâdir » est celui qui peut ; « qadîr » (schème fa’îl) désigne la permanence et la perfection de la puissance, une puissance qui ne faiblit jamais ; « muqtadir » (forme dérivée) exprime la plénitude et la domination de la puissance, celle devant laquelle rien ne résiste. Le Coran emploie ce dernier pour les châtiments exemplaires — « Nous les avons saisis de la saisie d’un Tout-Puissant Détenteur de toute puissance » (54 : 42) — et aussi pour la récompense suprême : « Les pieux seront dans des jardins et des ruisseaux, dans un séjour de vérité, auprès d’un Souverain Détenteur de toute puissance » (54 : 54-55).

L’homme le plus puissant du monde ne peut pas ajouter une seconde à sa vie, ni empêcher un cheveu de blanchir, ni faire pousser un brin d’herbe sans graine, ni retenir son propre souffle plus de quelques minutes. Allah dit « Sois », et un univers existe. Et Il n’a pas besoin de dire « Sois » à voix haute : ce mot n’est qu’une image pour notre compréhension de l’immédiateté de Son vouloir ; Ibn al-Qayyim dit que le Coran a choisi le mot le plus court pour dire que la chose est aussi rapide que le mot.

Celui qui connaît al-Qadîr sait que rien n’est trop grand pour être demandé, rien n’est trop désespéré pour être espéré. Zakariyyâ, vieillard dont l’épouse était stérile, demanda un fils : il reçut Yahyâ. Maryam, vierge, reçut ‘Îsâ. Yûnus, au fond de la mer, dans le ventre du poisson, dans la nuit, fut sauvé. Mûsâ, la mer devant lui et Pharaon derrière, vit la mer s’ouvrir. Pour al-Qadîr, ces choses ne sont pas plus difficiles que la chute d’une feuille ; « Il n’y a pour Lui de chose facile ou difficile », disent les savants, car la difficulté n’existe que pour celui dont la puissance est limitée.

Al-Qawiyy — ٱلْقَوِىّ et al-Matîn — ٱلْمَتِين

« Le Fort » et « l’Inébranlable ». Les deux Noms sont réunis dans un verset : « C’est Allah qui est le Grand Pourvoyeur, le Détenteur de la force, l’Inébranlable » (51 : 58). Ar-Râzî explique que la force (quwwa) est la puissance parfaite, et la fermeté (matâna) l’intensité de cette force, celle qui ne connaît ni fatigue, ni faiblesse, ni effort, ni diminution : « la création des cieux et de la terre ne L’a pas fatigué » (46 : 33), « ni somnolence ni sommeil ne Le saisissent » (2 : 255). Cheikh as-Sa’dî les rattache au sens de « al-‘Azîz ».

Un athlète est fort, mais il se fatigue, et il vieillit. Une montagne est ferme, mais elle s’érode, et un jour elle sera « comme de la laine cardée » (101 : 5). Al-Qawiyy al-Matîn est Celui dont la force ne diminue jamais, et qui porte les cieux et la terre sans le moindre effort. Dans la bataille des Coalisés, quand dix mille guerriers assiégeaient Médine et que les croyants, dit le Coran, « avaient le cœur dans la gorge », Allah les dispersa par un vent et des armées invisibles : « Allah a suffi aux croyants dans le combat ; Allah est Fort et Puissant » (33 : 25). Il faut retenir de ce Nom que la force du croyant n’est pas la sienne : « Il n’y a de force ni de puissance que par Allah », et le Prophète a dit que cette formule est « un trésor parmi les trésors du Paradis » (al-Bukhârî, n° 6384).

Al-‘Azîz — ٱلْعَزِيز

« Le Tout-Puissant, le Glorieux, l’Inaccessible ». Ce Nom est l’un des plus fréquents du Coran, près de cent fois, souvent joint à « al-Hakîm » (le Sage) : la puissance sans sagesse serait tyrannie, la sagesse sans puissance serait impuissance ; en Allah, les deux s’unissent. Il est aussi joint à « ar-Rahîm » dans la sourate ach-Chu’arâ’, à la fin de chaque récit de prophète : « Ton Seigneur est le Puissant, le Miséricordieux » — puissant contre les négateurs, miséricordieux envers les croyants.

Ibn al-Qayyim, dans la Nûniyya, explique que « al-‘izza » a trois sens qui se retrouvent tous en Allah :

• la puissance de la force (‘izzat al-quwwa) : Il est fort, et nul n’est plus fort ;
• la puissance de l’inaccessibilité (‘izzat al-imtinâ’) : nul ne peut L’atteindre, Lui nuire, Le vaincre, Le contraindre ;
• la puissance de la domination (‘izzat al-qahr) : Il domine toute chose, et tout se soumet à Lui, de gré ou de force.

Cheikh as-Sa’dî reprend exactement cette triple division : « Il est Celui qui a la puissance tout entière : puissance dans la force, puissance dans la domination et puissance dans l’empêchement. Il a empêché qu’une de Ses créatures puisse L’atteindre. Il a dominé toutes les créatures existantes. La création s’est abaissée devant Lui et s’est humiliée devant Son immensité. »

Le mot « ‘azîz », en arabe, se dit aussi d’une chose rare et précieuse, que l’on ne trouve pas partout, que nul ne peut se procurer à volonté. Allah est al-‘Azîz : nulle main ne peut Le saisir, nulle pensée Le cerner, nul ennemi Lui faire du tort. Ceux qui « offensent Allah et Son Messager » (33 : 57) offensent au sens où ils tentent de nuire et méritent le châtiment, mais Allah dit dans le hadith qudsî : « Ô Mes serviteurs, vous n’atteindrez pas le point de Me nuire pour Me nuire, ni celui de M’être utile pour M’être utile » (Muslim, n° 2577). Les insultes des blasphémateurs ne montent pas jusqu’à Lui ; elles retombent sur eux.

Le croyant qui connaît ce Nom tire sa dignité de son Seigneur : « La puissance (‘izza) appartient à Allah, à Son Messager et aux croyants » (63 : 8). Il ne s’humilie pas devant les créatures pour un gain, il n’a pas honte de sa religion, et il ne mendie pas la considération de ceux qui méprisent son Seigneur. ‘Umar disait : « Nous étions le peuple le plus humilié, et Allah nous a honorés par l’islam ; si nous cherchons l’honneur ailleurs que là où Allah nous l’a donné, Allah nous humiliera » (al-Hâkim). Et le Coran dit de ceux qui cherchent la puissance auprès des mécréants : « Est-ce auprès d’eux qu’ils recherchent la puissance ? La puissance appartient entièrement à Allah » (4 : 139).

Al-Jabbâr — ٱلْجَبَّار

« L’Irrésistible, le Contraignant, Celui qui répare ». Ce Nom est cité une fois dans le Coran (59 : 23). Les commentateurs lui trouvent trois sens, que Cheikh as-Sa’dî résume ainsi : « Dans le sens du Très-Haut et du Plus-Haut ; dans le sens du Dominant ; dans le sens du Bienveillant. » Ibn al-Qayyim, dans la Nûniyya, développe :

• Le sens de domination (qahr) : Celui à qui rien ne résiste, dont la volonté s’impose à toute la création, et qui contraint les tyrans. Chez l’homme, « jabbâr » désigne le tyran qui impose sa volonté par la force, et c’est un blâme ; chez Allah, c’est la perfection de la souveraineté, car Sa volonté est juste.
• Le sens d’élévation (‘uluww) : le palmier très haut, inaccessible, est appelé « jabbâr » en arabe ; Allah est al-Jabbâr, au-dessus de tout, que nul ne peut atteindre.
• Le sens de réparation (jabr) : la racine « j-b-r » signifie remettre un os brisé, réparer, consoler, enrichir un pauvre. Le « jabîra » est l’attelle, et le verbe « jabara » se dit de celui qui rétablit la fortune d’un homme ruiné. Al-Jabbâr est Celui qui répare les cœurs brisés, qui console les affligés, qui enrichit les pauvres, qui remet debout ce que la vie a cassé. Cheikh as-Sa’dî : « Il est le Puissant pour les cœurs qui se brisent devant Lui, pour les faibles et les impotents, pour ceux qui s’adoucissent envers Lui et se réfugient en Lui. »

C’est donc le même Nom qui brise les tyrans et qui répare les brisés. Pharaon, qui se disait « votre seigneur suprême », fut englouti par al-Jabbâr ; Mûsâ, orphelin, exilé, bègue, fut porté par al-Jabbâr jusqu’à la cour de Pharaon et jusqu’à la traversée de la mer. Le Prophète, entre les deux prosternations, disait : « Seigneur, pardonne-moi, fais-moi miséricorde, répare-moi (wa-jburnî), élève-moi, pourvois-moi, guide-moi » (Abû Dâwûd, n° 850 ; at-Tirmidhî, n° 284). Celui qui a le cœur brisé par une perte, un abandon, une injustice, une maladie, a un Seigneur nommé « Celui qui répare », et le Prophète nous a appris à le Lui demander à chaque prière. Comme le chirurgien, qui a la force de rompre et l’art de recoller, al-Jabbâr réunit la force et la douceur.

Al-Mutakabbir — ٱلْمُتَكَبِّر

« Le Superbe, Celui dont la grandeur est absolue, Celui qui est au-dessus de tout mal ». Nom unique dans le Coran (59 : 23). Chez l’homme, l’orgueil (kibr) est un vice qui interdit le Paradis à celui qui en a le poids d’un atome (Muslim, n° 91), parce que l’homme n’a rien qui lui appartienne en propre. Chez Allah, c’est une perfection, car Il est réellement au-dessus de tout, et la grandeur Lui appartient de droit : la forme « mutakabbir » signifie ici « Celui qui possède la grandeur et la manifeste ». Cheikh as-Sa’dî donne un second sens, retenu aussi par Qatâda : « Il n’a aucun défaut ni aucune tare, du fait de Sa magnificence et de Sa grandeur » ; al-Mutakabbir est Celui qui est trop grand pour que la moindre injustice, le moindre manque, la moindre bassesse Le touche.

Al-Ghazâlî : « Al-Mutakabbir est Celui qui voit tout autre que Lui comme petit par rapport à Lui, et qui ne voit la grandeur et la majesté qu’en Lui-même, et Il a raison ; chez tout autre que Lui, cette vision est un mensonge. » Le hadith qudsî tranche : « La grandeur est Mon manteau et la majesté Mon pagne ; quiconque Me dispute l’un d’eux, Je le jette en Enfer » (Muslim, n° 2620 ; Abû Dâwûd, n° 4090).

C’est le Nom qui produit chez le serviteur exactement son contraire : l’humilité. Plus on médite la grandeur d’Allah, moins on trouve de place pour la sienne. Ibn al-Qayyim écrit que la racine de tous les péchés est l’orgueil — celui d’Iblîs qui refusa de se prosterner — et que la racine de toutes les obéissances est l’humilité — celle des anges et d’Âdam qui revint vers son Seigneur. Celui qui a compris al-Mutakabbir se prosterne sans difficulté.

Al-Qahhâr — ٱلْقَهَّار et al-Qâhir — ٱلْقَاهِر

« Le Dominateur suprême ». « Il est le Dominateur au-dessus de Ses serviteurs » (6 : 18 ; 6 : 61), « Allah, l’Unique, le Dominateur suprême » (12 : 39 ; 13 : 16 ; 39 : 4). Cheikh as-Sa’dî : « Il est le Tout Dominateur sur toute chose. Il est Celui devant qui les créatures se sont pliées et humiliées devant Sa puissance, Sa force et Sa toute-puissance. » Ibn al-Qayyim relève que ce Nom est presque toujours joint à « al-Wâhid », car la domination absolue prouve l’unicité : s’il y avait deux dieux, chacun chercherait à dominer l’autre, et celui qui serait dominé ne serait pas dieu. Toute créature est dominée : par la mort qui l’attend, par le sommeil qui la prend, par la faim, par la maladie, par les lois du monde qu’elle n’a pas choisies. Le tyran le plus puissant est dominé par sa propre mort. Allah seul domine et n’est dominé par rien.

Le Coran emploie ce Nom dans la bouche de Yûsuf en prison, prêchant à ses deux compagnons : « Des seigneurs éparpillés sont-ils meilleurs, ou Allah, l’Unique, le Dominateur suprême ? » (12 : 39). Yûsuf, esclave et prisonnier, parle de domination : parce qu’il sait que la vraie domination n’est ni celle du ministre qui l’a fait emprisonner ni celle du roi, mais celle de son Seigneur.

Al-‘Aliyy — ٱلْعَلِىّ, al-A’lâ — ٱلْأَعْلَىٰ, al-Muta’âl — ٱلْمُتَعَال

« Le Très-Haut », « le Plus-Haut », « le Sublime ». « Il est le Très-Haut, le Très-Grand » (2 : 255), « Glorifie le Nom de ton Seigneur, le Plus-Haut » (87 : 1), « le Grand, le Sublime » (13 : 9).

Cheikh as-Sa’dî distingue quatre élévations : « Élévation dans l’Essence, élévation dans les attributs, élévation dans la toute-puissance et élévation dans le décret. Il est Celui qui est établi sur le Trône, maîtrisant toute Sa royauté, possédant les attributs de l’immensité, de la gloire, de la majesté et de la beauté. » Ibn al-Qayyim, dans la Nûniyya, ramène cela à deux grandes catégories, en ajoutant que tous les musulmans s’accordent sur les deux premières et que la voie des Salaf affirme la troisième : l’élévation de domination — Il est au-dessus de tout par Sa puissance —, l’élévation de dignité — Ses attributs sont au-dessus de tout attribut —, et l’élévation de l’Essence, Allah étant au-dessus de Sa création, établi sur Son Trône d’une manière qui convient à Sa majesté, sans que cela n’implique aucune limitation ni corporéité. C’est vers le ciel que se lèvent les mains de l’invocation, et le Prophète a jugé croyante la servante qui, interrogée « Où est Allah ? », montra le ciel (Muslim, n° 537).

L’élévation d’Allah est différente de celle des créatures. Quand nous disons qu’un homme est « haut placé », nous parlons de dignité, pas de position. Quand nous disons qu’un avion est « haut », nous parlons de position, pas de dignité. Allah est au-dessus de tout dans les deux sens à la fois, d’une manière qui n’a pas d’équivalent, et Il reste, par Sa science, plus proche de nous que notre veine jugulaire (50 : 16) : l’élévation n’exclut pas la proximité, car Il n’est pas comme Ses créatures, chez qui l’un exclut l’autre. Le Prophète disait en se prosternant, c’est-à-dire au moment où il était le plus bas : « Gloire à mon Seigneur, le Plus-Haut. »

Ce que ces Noms font au serviteur. Élever ses aspirations : celui qui a un Seigneur au-dessus de tout ne se contente pas des choses basses. Et savoir où tourner son cœur : Ibn al-Qayyim écrit que la créature, dans la détresse, lève naturellement les yeux au ciel, sans qu’on le lui ait appris, parce que la nature première (fitra) sait où est son Seigneur.

Al-Kabîr — ٱلْكَبِير et al-‘Azîm — ٱلْعَظِيم

« Le Grand » et « l’Immense ». Cheikh as-Sa’dî réunit ces Noms avec « al-Majîd » et « al-Jalîl » : « Il est décrit par des attributs de splendeur, de majesté, d’immensité, de magnificence. Il est Celui qui est au-dessus de toute chose et plus grand que toute chose. L’immensité et la révérence Lui reviennent dans les cœurs de Ses élus et de Ses alliés. Leurs cœurs se sont remplis de Sa majesté et de Sa magnificence, ensuite ils se sont humiliés devant Sa gloire en se soumettant à Lui. »

Al-Ghazâlî propose une distinction : la grandeur (kibriyâ’) se rapporte à la perfection de l’Essence, tandis que l’immensité (‘azama) désigne ce qui dépasse la capacité de perception. Une chose est « ‘azîm » quand l’œil ne peut la contenir, quand l’esprit ne peut en faire le tour. Allah est « al-‘Azîm » parce qu’aucune intelligence ne peut L’embrasser. C’est ce Nom que l’on répète dans l’inclinaison de chaque prière : « Subhâna Rabbiya l-‘Azîm. »

Le mot « Allâhu Akbar » (Allah est plus grand), qui ouvre chaque prière et chaque appel, est l’écho d’al-Kabîr. On remarquera qu’il ne dit pas « Allah est grand » mais « Allah est plus grand » : plus grand que tout ce qui nous occupe au moment où nous entrons en prière, plus grand que nos soucis, plus grand que nos ennemis, plus grand que notre compréhension, plus grand que ce que nous imaginions de Lui.

Le Prophète a dit : « Les sept cieux, par rapport au Kursî (le Marchepied), ne sont qu’un anneau jeté dans un désert ; et le Kursî, par rapport au Trône, n’est qu’un anneau jeté dans un désert » (rapporté par Ibn Hibbân, jugé authentique par al-Albânî). Or Allah est au-dessus du Trône, et le Trône est petit devant Sa grandeur. Si nous méditons cela en disant « Allâhu Akbar », nos problèmes retrouvent leur taille véritable, et nos adversaires aussi.

Al-Majîd — ٱلْمَجِيد

« Le Glorieux ». Ce Nom réunit, selon al-Ghazâlî, la noblesse de l’Essence et la beauté des actes : « al-majd » est la grandeur jointe à la générosité, la gloire de celui qui est grand et qui fait du bien. Le Coran : « Il est Digne de louange et de gloire » (11 : 73), dans la bouche des anges annonçant à l’épouse d’Ibrâhîm la naissance d’Ishâq, et « le Maître du Trône, le Glorieux » (85 : 15). Il est cité dans la prière sur le Prophète que nous prononçons dans chaque salât : « Tu es Digne de louange et de gloire » (innaka Hamîdun Majîd). Le Coran lui-même est appelé « Majîd » (50 : 1 ; 85 : 21) : glorieux parce qu’il vient du Glorieux.

Al-Hamîd — ٱلْحَمِيد

« Le Digne de louange, le Loué ». Cheikh as-Sa’dî : « Il est le Loué dans Son Essence, dans Ses Noms, dans Ses attributs et dans Ses actes. Il a les Noms les plus beaux, les attributs les plus parfaits, et les actes les plus complets et les meilleurs. Les œuvres d’Allah tournent entre la grâce et la justice. » Ce Nom est très souvent joint à « al-Ghaniyy » (le Riche) : « Allah est le Riche, le Digne de louange » (2 : 267 ; 14 : 8 ; 35 : 15 ; 57 : 24), parce que Sa richesse n’est pas une richesse avare mais une richesse qui donne, et qui mérite donc la louange.

Ibn al-Qayyim distingue la louange (hamd) du remerciement (chukr) : on remercie pour un bienfait reçu, on loue pour la beauté et la perfection de l’être loué, qu’on en ait reçu ou non. Allah est loué pour Ses bienfaits et loué pour Lui-même. C’est pourquoi la Fâtiha commence par « al-hamdu lillâh » et non « ach-chukru lillâh », et c’est pourquoi les gens du Paradis, qui n’auront plus besoin de rien, diront encore : « Louange à Allah, Seigneur des mondes » (10 : 10 ; 39 : 74).

Ar-Râzî fait cette remarque : les gens louent un homme pour sa générosité, mais s’ils connaissaient ses défauts cachés, ils cesseraient ; toute louange humaine est une louange à distance. Allah est le seul être dont la connaissance, en s’approfondissant, ne fait que croître la louange. Plus on Le connaît, plus on Le loue ; les anges qui Le voient Le louent plus que nous. C’est le sens de « al-Hamîd » : Digne de louange de tous les côtés, dans tout ce qu’Il est et tout ce qu’Il fait, y compris dans ce que nous ne comprenons pas.

Dhû l-Jalâl wa l-Ikrâm — ذُو ٱلْجَلَـٰلِ وَٱلْإِكْرَامِ

« Le Détenteur de la majesté et de la munificence ». Ce Nom composé apparaît deux fois dans la sourate ar-Rahmân (55 : 27, 55 : 78), et le Prophète a dit : « Attachez-vous à « Yâ Dhâ l-Jalâli wa l-Ikrâm » » (at-Tirmidhî, n° 3525), c’est-à-dire invoquez Allah par ce Nom avec insistance ; il le disait lui-même après chaque prière : « Béni sois-Tu, ô Détenteur de la majesté et de la munificence » (Muslim, n° 591).

Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui possède l’immensité et la grandeur, la miséricorde, la générosité et la bonté, générale et particulière. Il est Celui qui est exalté par Ses alliés et Ses élus, glorifié, aimé et exalté par eux. » Ce Nom réunit ce que les savants appellent les deux grandes faces des Noms : les Noms de majesté (jalâl), qui inspirent la crainte et la révérence, et les Noms de beauté et de générosité (jamâl, ikrâm), qui inspirent l’amour et l’espérance. Le serviteur doit vivre entre les deux, comme l’oiseau vole avec deux ailes. Ibn al-Qayyim écrit : « Le cœur, dans son voyage vers Allah, est comme l’oiseau : l’amour est sa tête, la crainte et l’espoir sont ses deux ailes. Quand la tête et les ailes sont saines, l’oiseau vole bien ; quand la tête est coupée, l’oiseau meurt ; quand une aile manque, il tombe. » Ce Nom est la tête et les deux ailes en un seul mot.

Famille 8 : les Noms de la création — al-Khâliq, al-Khallâq, al-Bâri’, al-Musawwir, al-Badî’, al-Fa »âl limâ yurîd

Al-Khâliq, al-Bâri’, al-Musawwir

Ces trois Noms réunis décrivent la création comme un processus en trois moments, et leur ordre dans le verset n’est pas fortuit. Al-Ghazâlî l’explique de façon lumineuse : tout ce qui vient à l’existence passe par une mesure (taqdîr), une production selon cette mesure (îjâd), puis une mise en forme (taswîr). « Al-Khâliq » (le Créateur) est Celui qui mesure et décide : « khalaqa » en arabe signifie d’abord mesurer, proportionner, comme le cordonnier « mesure » le cuir avant de le couper ; ce sens ancien explique le verset « Il a créé toute chose et lui a donné sa mesure exacte » (25 : 2). « Al-Bâri’ » est Celui qui fait passer du néant à l’existence selon cette mesure ; la racine « b-r-‘» évoque le fait de se dégager, de se séparer : les créatures se dégagent du néant, et le mot « bariyya » (la création) en vient. « Al-Musawwir » est Celui qui donne à chaque chose sa forme particulière, son apparence, ses traits, ce qui la distingue de toute autre.

Al-Ghazâlî compare cela à l’architecte : il dessine d’abord le plan (khalq), puis construit le bâtiment (bar’), puis l’orne et l’achève (taswîr). Mais chez l’homme, ces trois actes sont séparés, exigent effort, temps, matériaux, outils et apprentissage, et sont imparfaits ; chez Allah, ils sont un seul acte, sans matière préalable, sans modèle, sans effort, sans erreur. Ar-Râzî ajoute que ces trois Noms réfutent trois erreurs : ceux qui disent que le monde n’a pas été mesuré (le hasard), ceux qui disent qu’il n’a pas été créé (l’éternité de la matière), et ceux qui disent que ses formes sont l’œuvre de la nature seule.

Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui a créé toutes les créatures existantes. Il les a formées et les a parfaites par Sa sagesse. Il les a façonnées par Sa gloire et Sa sagesse. Il est et ne cessera d’être décrit par cet attribut immense. »

Deux jumeaux, issus des mêmes parents, formés dans le même ventre, sont différents. Chaque visage humain, parmi les milliards qui ont existé, est unique, et chaque empreinte digitale, et chaque iris. C’est l’œuvre d’al-Musawwir : « C’est Lui qui vous forme dans les matrices comme Il veut » (3 : 6), « Il vous a formés et a rendu vos formes belles » (40 : 64). Et pensez à ceci : l’homme le plus habile a besoin de bois pour faire une table ; Allah crée le bois, l’arbre, la graine, la terre, la lumière, et la main même de l’artisan, et l’idée de la table dans sa tête. Le Coran demande : « Est-ce vous qui le créez, ou est-ce Nous le Créateur ? » (56 : 59), à propos de la goutte dont naît l’enfant.

Al-Khallâq est la forme intensive (« C’est ton Seigneur qui est le Grand Créateur, l’Omniscient », 15 : 86 ; 36 : 81) : Celui qui ne cesse de créer, à chaque instant, des milliards d’êtres, de cellules, de pensées, d’événements. « Chaque jour Il accomplit une œuvre nouvelle » (55 : 29) : Il n’a pas créé une fois puis laissé faire, comme le pensaient certains philosophes ; Il crée sans cesse.

Comment répondre à ces Noms. Le respect de la création, qui est l’œuvre d’un Artisan : le Prophète a interdit de défigurer les visages et de mutiler les bêtes. La reconnaissance d’être soi-même une œuvre : « Nous avons créé l’homme dans la plus belle forme » (95 : 4). Et l’argument premier de la foi : « Ont-ils été créés de rien, ou sont-ils eux-mêmes les créateurs ? » (52 : 35) — verset en entendant lequel Jubayr ibn Mut’im, encore païen, dit que son cœur faillit s’envoler (al-Bukhârî, n° 4854).

Badî’ as-Samâwâti wa l-Ard — بَدِيعُ ٱلسَّمَـٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ

« Le Créateur des cieux et de la terre, sans modèle antérieur ». Ce Nom composé apparaît deux fois (2 : 117 ; 6 : 101), dans deux contextes qui réfutent l’attribution d’un enfant à Allah : « Comment aurait-Il un enfant, alors qu’Il n’a pas de compagne ? » Le mot « badî’ » désigne ce qui est produit sans précédent, sans exemple à imiter — c’est de là que vient le mot « bid’a » : l’innovation religieuse, chose faite sans modèle prophétique. Cheikh as-Sa’dî : « Il les a créés et formés dans une finalité où se révèlent la splendeur, la magistrale création première et une éblouissante organisation. » Tout artiste humain s’inspire de ce qu’il a vu : le peintre a vu des couleurs, l’architecte a vu des maisons, le musicien a entendu des sons. Allah n’avait rien vu avant de créer, car il n’y avait rien. Il a inventé la lumière sans avoir vu de lumière, la beauté sans avoir vu de beauté, et la forme même de l’œil qui les perçoit.

Al-Mubdi’ et al-Mu’îd — Celui qui commence et Celui qui refait

Ces deux mots figurent dans la liste traditionnelle, et Cheikh as-Sa’dî les commente ; ils ne sont pas attestés comme Noms dans les textes authentiques, mais le sens l’est pleinement, par le verset : « C’est Lui qui commence la création puis la refait, et cela Lui est plus facile » (30 : 27), et par d’autres versets (10 : 4 ; 29 : 19 ; 85 : 13). Ils fondent la foi en la résurrection par un argument que le Coran répète : Celui qui a créé une première fois, à partir de rien, peut d’autant plus recréer ce qui a déjà existé. « Dis : Celui qui les a créés une première fois leur redonnera la vie, et Il est Connaisseur de toute création » (36 : 79). Cheikh as-Sa’dî ajoute que ce sens s’applique aussi à la création continue : Allah amène les créatures à l’existence par étapes et renouvelle ce processus à chaque instant, chaque printemps ressuscitant la terre morte.

Un mécréant apporta un os au Prophète, le broya dans sa main, souffla sur la poussière et demanda : « Muhammad, tu prétends qu’Allah va ressusciter cela ? » La sourate Yâ-Sîn répondit : « Il Nous propose un exemple et oublie sa propre création ; il dit : Qui fera revivre des os alors qu’ils sont pourris ? Dis : Celui qui les a créés une première fois » (36 : 78-79). L’homme oublie qu’il fut une goutte ; celui qui a fait un homme d’une goutte peut faire un homme d’une poussière. Recréer est plus facile que créer, et pour Allah rien n’est ni facile ni difficile, mais ce langage nous est adressé pour que nous comprenions.

Al-Fa »âl limâ yurîd — ٱلْفَعَّالُ لِّمَا يُرِيدُ

« Celui qui fait ce qu’Il veut ». Nom composé attesté (11 : 107 ; 85 : 16). Cheikh as-Sa’dî : « Ceci fait partie de Sa toute-puissance ainsi que de l’emprise de Sa volonté sur toute chose. Toute affaire qu’Il désire, Il l’accomplit sans aucun empêchement ni opposition. Il n’a ni assistant ni soutien. Tout en étant Celui qui réalise ce qu’Il veut, Sa volonté va de pair avec Sa sagesse et Sa grâce. » Cette dernière précision est essentielle et répond à une objection fréquente : la toute-puissance d’Allah n’est jamais arbitraire. Il fait ce qu’Il veut, et Il ne veut que ce qui est conforme à Sa sagesse ; « Il n’est pas interrogé sur ce qu’Il fait, mais eux seront interrogés » (21 : 23), non parce que Ses actes seraient sans raison, mais parce que nul n’est au-dessus de Lui pour L’interroger, et parce que Sa sagesse est au-delà de notre jugement.

Ibn al-Qayyim relève que ce Nom est mentionné dans la sourate al-Burûj juste après le récit des croyants brûlés vivants dans un fossé par un roi tyran, et juste avant le rappel que ce roi et Pharaon ont été saisis : Allah fait ce qu’Il veut, et ce qu’Il veut inclut de laisser les martyrs mourir pour les élever, et de saisir les tyrans en Son temps.

Famille 9 : les Noms de la providence — ar-Razzâq, al-Muqît, al-Kâfî, al-Wakîl, al-Waliyy, al-Mawlâ, an-Nasîr, al-Hafîz, al-Fattâh, al-Qâbid, al-Bâsit, al-Mu’tî, al-Mâni’, al-Ghaniyy, al-Mughnî

Cette famille rassemble les Noms qui disent qu’Allah prend soin de Ses créatures : Il les nourrit, les protège, les défend, leur ouvre les portes, leur donne et leur refuse selon Sa sagesse. Ce sont les Noms de la confiance, ceux que le cœur inquiet doit méditer.

Ar-Razzâq — ٱلرَّزَّاق et ar-Râziq — ٱلرَّازِق

« Le Grand Pourvoyeur ». « C’est Allah qui est le Grand Pourvoyeur, le Détenteur de la force, l’Inébranlable » (51 : 58), « Il est le meilleur des pourvoyeurs » (khayr ar-râziqîn, 62 : 11). Le « rizq » est tout ce dont une créature tire profit : nourriture, boisson, vêtement, logement, mais aussi santé, science, épouse, enfants, amis, temps, et surtout foi. Le mot vient d’une racine qui signifie donner ce qui fait vivre.

Cheikh as-Sa’dî donne la distinction la plus utile : « Sa provision pour Ses serviteurs est de deux sortes : une subsistance générale qui englobe le bienfaisant comme le pervers, les premières générations comme les dernières : c’est la subsistance des corps. Et une subsistance spécifique, celle des cœurs : leur provision est celle de la science et de la foi ; et la provision licite, qui permet la réforme de la religion, est spécifique aux croyants, selon leur degré auprès de Lui et selon ce que Sa sagesse et Sa miséricorde ont décrété. »

Ibn al-Qayyim ajoute que le rizq licite est un rizq d’Allah au sens de ce qu’Il agrée, et que le rizq illicite est un rizq au sens de ce qu’Il a décrété, mais qu’on en rendra compte. Il précise aussi que le rizq n’est pas la propriété : ce que tu possèdes n’est pas ton rizq ; ton rizq est ce dont tu profites réellement, et le reste est le rizq de tes héritiers. Le Prophète a dit, dans une image inoubliable : « Si vous placiez votre confiance en Allah comme il se doit, Il vous nourrirait comme Il nourrit les oiseaux : ils partent le matin le ventre vide et rentrent le soir le ventre plein » (at-Tirmidhî, n° 2344 ; Ahmad). Remarquez : les oiseaux partent. Le tawakkul n’est pas l’inaction ; c’est l’action avec un cœur qui compte sur Allah et non sur l’action.

Al-Ghazâlî fait remarquer que la subsistance de l’homme passe par des dizaines d’intermédiaires : la pluie, la terre, le paysan, le meunier, le boulanger, le commerçant, le salaire, le patron. Mais tous ces intermédiaires sont eux-mêmes nourris, et chacun croit tenir sa subsistance du suivant. Ar-Razzâq est Celui qui nourrit les intermédiaires et l’intermédiaire des intermédiaires. « Il n’y a pas d’être sur terre dont la subsistance n’incombe à Allah » (11 : 6) : cela inclut le ver au fond de la mer, l’oiseau sur la falaise inaccessible, et l’enfant dans le ventre de sa mère, que personne ne voit et que quelqu’un nourrit. Le Coran demande : « Qui vous pourvoit du ciel et de la terre ? » (10 : 31), et l’on peut y répondre longuement, mais la réponse courte est un Nom.

Ce que ce Nom change concrètement. Ne jamais désobéir à Allah par crainte pour sa subsistance : celui qui refuse un gain illicite ne perd pas, car ar-Razzâq lui donnera mieux. Le Prophète a dit : « Tu ne délaisses rien par crainte d’Allah sans qu’Allah ne te donne mieux à la place » (Ahmad, n° 23074). Et ne jamais envier, car les parts sont réparties par Sa sagesse : « Nous avons réparti entre eux leur subsistance dans la vie présente » (43 : 32). Ibn al-Qayyim disait que celui qui a compris ce Nom cesse de courir après le rizq comme un chien derrière une voiture : il travaille, il prend les causes, et son cœur reste tranquille.

Al-Muqît — ٱلْمُقِيت

« Celui qui pourvoit et préserve ». Nom unique dans le Coran : « Allah est Muqît sur toute chose » (4 : 85). Les Salaf l’ont expliqué par « Celui qui donne la nourriture (qût) à chaque être », « Celui qui préserve », « Celui qui est témoin et capable ». Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui a pourvu toute créature de la puissance dont elle a besoin, et qui leur a fait parvenir leur subsistance en la répartissant comme Il l’a souhaité, avec Sa sagesse et Sa grâce. » La différence avec ar-Razzâq : le « qût » est la part exacte, mesurée, qui maintient en vie ; ar-Razzâq donne largement, al-Muqît donne à chacun la juste mesure et veille à ce qu’elle lui parvienne. Le poisson des grands fonds et l’aigle des sommets reçoivent chacun exactement ce qui convient à sa vie.

Al-Kâfî — ٱلْكَافِى

« Celui qui suffit ». « Allah ne suffit-Il pas à Son serviteur ? » (39 : 36), verset révélé lorsque les païens menaçaient le Prophète de la vengeance de leurs idoles. Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui suffit à tous Ses serviteurs pour tout ce dont ils ont besoin, et qui suffit d’une manière spécifique à celui qui a cru en Lui, celui qui a placé sa confiance en Lui, celui qui puise auprès de Lui dans la recherche des affaires religieuses et mondaines. » Le verset le plus consolant du Coran est peut-être celui-ci : « Quiconque place sa confiance en Allah, Il lui suffit » (65 : 3). Ibn al-Qayyim commente : Allah n’a pas dit « Il lui donne ce qu’il veut », mais « Il lui suffit », c’est-à-dire qu’Il fait pour lui ce qui est dans son véritable intérêt, ce qui est plus que ce qu’il veut, et qu’Il le protège de ce qui l’inquiète.

Quand le Prophète et Abû Bakr étaient dans la grotte de Thawr, les poursuivants au-dessus d’eux, à quelques pas, Abû Bakr dit : « S’ils regardaient à leurs pieds, ils nous verraient. » Le Prophète répondit : « Que penses-tu de deux dont Allah est le troisième ? » (al-Bukhârî, n° 3653 ; Muslim, n° 2381). Ils n’avaient ni arme ni armée ; ils avaient al-Kâfî. Et le Coran le rapporte : « Il dit à son compagnon : Ne t’afflige pas, Allah est avec nous » (9 : 40).

Al-Wakîl — ٱلْوَكِيل

« Le Garant, le Protecteur, Celui à qui l’on confie ses affaires ». « Allah suffit comme Garant » (4 : 81 ; 33 : 3), « Il est le Garant de toute chose » (6 : 102), « Le Seigneur de l’Orient et de l’Occident, il n’y a de divinité que Lui ; prends-Le donc pour Garant » (73 : 9). Le « wakîl » est celui à qui l’on délègue la gestion de ses affaires parce qu’il en est capable et digne de confiance. Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui a orienté l’organisation de Sa création par Sa science, Sa toute-puissance et Sa sagesse absolue. Il est l’Allié de Ses élus. Il leur facilite la voie et leur évite la difficulté. Il se charge de toutes leurs affaires. Celui qui Le prend comme garant, Il lui suffit. »

Al-Ghazâlî précise : le mandataire humain a besoin que l’on précise sa mission, qu’on le paie, et il peut trahir, échouer, oublier ou mourir. Al-Wakîl connaît notre affaire mieux que nous, ne demande rien, ne trahit pas, ne faillit pas, ne se lasse pas. Ibn al-Qayyim ajoute que le tawakkul (la confiance en Allah) n’est rien d’autre que la mise en pratique de ce Nom : « Le tawakkul est l’appui du cœur sur Allah seul dans l’obtention de ce qui est utile et le rejet de ce qui est nuisible, avec l’accomplissement des causes. » Et il consacre au tawakkul de longues pages du Madârij, où il montre qu’il est « la moitié de la religion », l’autre moitié étant le retour vers Allah, selon la parole « C’est Toi seul que nous adorons et c’est Toi seul dont nous implorons le secours ».

Un homme d’affaires qui a un excellent avocat dort tranquille : il sait que son dossier est entre de bonnes mains, et il ne se lève pas la nuit pour relire le code. Le croyant qui a compris al-Wakîl dort tranquille pour sa vie, sa famille, sa subsistance, sa mort : le dossier est entre les Mains de Celui qui ne perd aucun dossier. Le Prophète a enseigné de dire, en sortant de chez soi : « Bismillâh, tawakkaltu ‘alâ Llâh, wa lâ hawla wa lâ quwwata illâ billâh » (Au Nom d’Allah, je place ma confiance en Allah, il n’y a de force ni de puissance que par Allah), et il ajoute qu’alors on dit à celui qui sort : « Tu es guidé, tu es suffi, tu es protégé », et que le démon s’écarte de lui (Abû Dâwûd, n° 5095 ; at-Tirmidhî, n° 3426).

Al-Waliyy — ٱلْوَلِىّ, al-Mawlâ — ٱلْمَوْلَىٰ, an-Nasîr — ٱلنَّصِير

« L’Allié, le Protecteur, le Maître, le Secoureur ». « Allah est le Protecteur de ceux qui ont la foi : Il les fait sortir des ténèbres vers la lumière » (2 : 257), verset cité par Cheikh as-Sa’dî. « Allah est votre Maître, et quel excellent Maître, quel excellent Secoureur ! » (22 : 78 ; 8 : 40). « Tu es notre Maître, secours-nous contre les mécréants » (2 : 286).

Ibn al-Qayyim distingue, comme pour la miséricorde, une alliance générale — Il gère les affaires de tous, et « Il est le Maître » de toutes les créatures — et une alliance particulière — Il aime, guide, protège et secourt les croyants, et « les mécréants n’ont pas de Maître » au sens de cette alliance (47 : 11). La « walâya » est l’amour et la proximité : le « waliyy » de quelqu’un est celui qui lui est proche et prend son parti. Le hadith qudsî décrit l’aboutissement de cette alliance : « Quiconque prend en inimitié un de Mes alliés, Je lui déclare la guerre. Mon serviteur ne se rapproche de Moi par rien que J’aime plus que ce que Je lui ai prescrit ; et il ne cesse de se rapprocher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime ; et quand Je l’aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit et son pied par lequel il marche ; s’il Me demande, Je lui donne, et s’il cherche refuge auprès de Moi, Je le protège » (al-Bukhârî, n° 6502) — c’est-à-dire qu’Allah dirige ses sens et ses membres vers ce qu’Il aime et le protège dans tout ce qu’il fait.

Porter ces Noms dans sa vie. Ne pas prendre pour alliés les ennemis d’Allah, et savoir que le croyant n’est jamais seul. Quand le Prophète fut chassé de Tâ’if, lapidé par les enfants, ensanglanté, sans personne, il invoqua : « Ô Allah, je me plains à Toi de ma faiblesse, du peu de mes moyens, de mon peu de valeur devant les hommes… Si Tu n’es pas en colère contre moi, je ne me soucie de rien » (at-Tabarânî). Il avait perdu la protection des hommes, il avait al-Waliyy ; et c’est cette nuit-là que les djinns de Nasîbîn vinrent l’écouter et crurent.

Al-Hafîz — ٱلْحَفِيظ et al-Hâfiz — ٱلْحَافِظ

« Le Gardien, le Préservateur ». « Ton Seigneur est Gardien de toute chose » (34 : 21 ; 11 : 57), « Allah est le meilleur Gardien, et Il est le plus miséricordieux des miséricordieux » (12 : 64), dans la bouche de Ya’qûb confiant Binyâmîn à ses fils. Cheikh as-Sa’dî distingue deux préservations : « Il a préservé ce qu’Il a créé, Il a embrassé de Sa science ce qu’Il a mis à l’existence », et « Il a préservé Ses élus du fait de tomber dans les péchés et la destruction ; Il a été doux envers eux par l’alternance des phases d’activité et de repos ; Il a recensé les œuvres de Ses serviteurs de même que leur rétribution ». Ibn al-Qayyim parle de même d’une garde générale — Il maintient les cieux, la terre, les corps, les lois du monde — et d’une garde particulière — Il protège Ses serviteurs de leurs ennemis, des djinns, de leurs propres passions, et Il garde leur foi jusqu’à la mort.

Yûnus fut gardé dans le ventre du poisson, Mûsâ dans le coffret sur le Nil, les Gens de la Caverne pendant trois cent neuf ans, Ibrâhîm dans le feu, le Coran contre toute altération depuis quatorze siècles : « C’est Nous qui avons fait descendre le Rappel, et c’est Nous qui en sommes Gardien » (15 : 9). Et chacun de nous est gardé par des anges qui se relaient : « Il a des anges, devant lui et derrière lui, qui le gardent par ordre d’Allah » (13 : 11). Le Prophète a enseigné à Ibn ‘Abbâs : « Garde Allah, Il te gardera ; garde Allah, tu Le trouveras devant toi » (at-Tirmidhî, n° 2516), c’est-à-dire : respecte Ses limites, et Il gardera ta religion, ta famille, tes biens et ta vie. Et il disait le soir, en se couchant : « Ô Allah, garde-moi par Ton Nom » — la Sunna est remplie d’invocations de protection, parce que le croyant sait qu’il a un Gardien.

Al-Fattâh — ٱلْفَتَّاح

« Celui qui ouvre, le Juge souverain ». « Notre Seigneur nous réunira, puis Il jugera (yaftahu) entre nous en toute vérité, car c’est Lui le Grand Juge, l’Omniscient » (34 : 26). Ce Nom a deux sens que Cheikh as-Sa’dî réunit : « Il est Celui qui juge parmi Ses serviteurs par Ses décrets légaux, Ses décrets de destinée et Ses décrets de rétribution », et « Il est Celui qui, par Sa douceur, a accordé aux véridiques leur clairvoyance et a ouvert leur cœur à Sa connaissance, à Son amour et au retour plein de repentance vers Lui. De même, Il a ouvert à Ses serviteurs les portes de Sa miséricorde ainsi que Ses subsistances diverses. » Le verset qu’il cite mérite d’être retenu par cœur :

Une porte fermée : celle d’un emploi, d’une guérison, d’un mariage, d’une compréhension, d’un pays. Les gens frappent, poussent, forcent, et rien ne s’ouvre. Puis, un jour, sans qu’on sache comment, la porte s’ouvre, et souvent une autre que celle que l’on forçait. Al-Fattâh a tourné la clé. C’est pourquoi le Coran s’ouvre par la « Fâtiha » (l’Ouvrante), pourquoi la conquête pacifique de La Mecque est appelée « al-Fath » (l’Ouverture), et pourquoi les savants appellent « futûh » les compréhensions soudaines qu’Allah leur accorde après de longs efforts.

Al-Qâbid — ٱلْقَابِض et al-Bâsit — ٱلْبَاسِط

« Celui qui retient » et « Celui qui étend ». Attestés dans le hadith où l’on demanda au Prophète de fixer les prix, en période de cherté, et où il refusa en disant : « Allah est Celui qui fixe les prix, Celui qui retient, Celui qui étend, le Pourvoyeur ; et j’espère rencontrer Allah sans qu’aucun de vous ne me réclame une injustice » (Abû Dâwûd, n° 3451 ; at-Tirmidhî, n° 1314). Ces Noms se disent toujours ensemble (règle 5). Cheikh as-Sa’dî : « Il saisit les provisions et les âmes. De même, Il accorde avec largesse les provisions et les cœurs, et ceci selon Sa largesse et Sa miséricorde. » Le Coran dit : « Allah retient et étend, et vers Lui vous retournerez » (2 : 245), et « Allah étend la subsistance de qui Il veut et la restreint » (13 : 26).

Ibn al-Qayyim signale qu’Allah « retient » les cœurs — les resserre dans la tristesse ou l’angoisse — et les « étend » — les dilate dans la joie et la foi : « Celui qu’Allah veut guider, Il lui ouvre la poitrine à l’islam, et celui qu’Il veut égarer, Il lui rend la poitrine étroite et serrée » (6 : 125). Les états du cœur, que nous croyons dus aux circonstances, sont entre Ses doigts, et le Prophète jurait par « Celui qui fait tourner les cœurs ». Le soufflet du forgeron se ferme et s’ouvre, et c’est ce mouvement qui entretient le feu ; les resserrements et les élargissements du cœur sont, pour le croyant qui les comprend, ce qui entretient sa foi.

Al-Mu’tî — ٱلْمُعْطِى et al-Mâni’ — ٱلْمَانِع

« Celui qui donne » et « Celui qui empêche ». Attestés dans le hadith : « Celui à qui Allah veut du bien, Il lui donne la compréhension de la religion ; Allah est Celui qui donne et je suis celui qui répartit » (al-Bukhârî, n° 71 ; Muslim, n° 1037), et dans l’invocation après chaque prière obligatoire : « Ô Allah, nul ne peut empêcher ce que Tu donnes, nul ne peut donner ce que Tu empêches, et la fortune du fortuné ne lui sert de rien auprès de Toi » (al-Bukhârî, n° 844 ; Muslim, n° 593). Cheikh as-Sa’dî : « Nul empêchement à ce qu’Il octroie et nul octroi à ce qu’Il empêche. Toutes les choses bénéfiques sont demandées auprès de Lui. Il les accorde à qui Il veut et les restreint à qui Il veut, selon Sa sagesse et Sa miséricorde. »

Ibn al-Qayyim écrit une phrase profonde : « Son refus est un don, et Son épreuve est une faveur. » Car Il ne refuse que par sagesse, et le croyant à qui Allah refuse ce qu’il demandait reçoit, sans le savoir, une protection ou une récompense. Le Prophète a dit : « Il n’est pas de musulman qui invoque Allah, sans péché ni rupture de lien de parenté, sans qu’Allah ne lui accorde l’une de trois choses : Il exauce sa demande sans tarder, ou Il la lui réserve pour l’au-delà, ou Il détourne de lui un mal équivalent » ; les Compagnons dirent : « Alors nous demanderons beaucoup ! », et il répondit : « Allah a encore plus » (Ahmad, n° 11133). Celui qui a compris ces deux Noms ne se plaint plus de ce qui lui a été refusé.

Al-Ghaniyy — ٱلْغَنِىّ et al-Mughnî — ٱلْمُغْنِى

« Le Riche, Celui qui Se suffit à Lui-même » et « Celui qui enrichit ». « Ô hommes, c’est vous les nécessiteux d’Allah, et Allah est le Riche, le Digne de louange » (35 : 15). « C’est Lui qui enrichit et qui fait posséder » (53 : 48). « Allah vous enrichira de Sa grâce » (9 : 28).

Cheikh as-Sa’dî : « Il est le Très Riche dans Sa propre personne, Celui qui possède la richesse totale, absolue, de toute part, et ceci en raison de Sa perfection et de Ses attributs parfaits. Aucune diminution ne L’atteint et Il ne peut être que riche, car Sa richesse fait partie intégrante de Lui. Par conséquent, Il n’a besoin de personne. Il est Celui qui enrichit toutes Ses créatures de richesses communes et qui enrichit certaines de Ses créatures de ce qu’Il a déversé dans leurs cœurs parmi les connaissances divines et les réalités de la foi. »

Al-Ghazâlî fait observer que la richesse humaine est toujours relative : le plus riche des hommes a besoin d’air, de sommeil, de médecins, de gardes pour protéger sa fortune, et d’un héritier pour la recevoir. Seul est riche celui qui n’a besoin de rien. Ibn al-Qayyim ajoute : la richesse d’Allah n’est pas seulement qu’Il n’a pas besoin des créatures, c’est aussi qu’Il ne tire aucun profit de leur obéissance ni aucun tort de leur désobéissance ; le hadith qudsî dit : « Ô Mes serviteurs, si le premier et le dernier d’entre vous, hommes et djinns, avaient tous le cœur du plus pieux des hommes, cela n’ajouterait rien à Mon royaume ; et s’ils avaient tous le cœur du plus pervers des hommes, cela n’en retrancherait rien » (Muslim, n° 2577). Sa Loi n’est donc pas pour Lui, mais pour nous ; Il n’a pas besoin de notre prière, c’est nous qui en avons besoin.

Le même hadith qudsî poursuit : « Ô Mes serviteurs, si le premier et le dernier d’entre vous se tenaient sur une seule esplanade et Me demandaient, et que Je donnais à chacun ce qu’il demande, cela ne diminuerait pas ce que J’ai, pas plus qu’une aiguille plongée dans la mer ne diminue la mer. » Voilà al-Ghaniyy. Et le Prophète a enseigné que la vraie richesse du serviteur vient de ce Nom : « La richesse n’est pas l’abondance des biens ; la richesse est celle du cœur » (al-Bukhârî, n° 6446), car le cœur qui a Allah n’a besoin de rien, et le cœur qui ne L’a pas a besoin de tout.

Famille 10 : les Noms de la sagesse, du jugement et de la vérité — al-Hakîm, al-Hakam, al-Haqq, al-Mubîn, al-Mu’min, an-Nûr, al-Hâdî

Al-Hakîm — ٱلْحَكِيم et al-Hakam — ٱلْحَكَم

« Le Sage » et « le Juge ». « Al-Hakîm » est cité plus de quatre-vingt-dix fois, joint à « al-‘Azîz », « al-‘Alîm », « al-Khabîr », « al-Hamîd », « al-‘Aliyy », « at-Tawwâb » : la sagesse accompagne tout. « Al-Hakam » est attesté dans le hadith où le Prophète dit à un homme surnommé Abû l-Hakam (le père du juge) : « Allah est al-Hakam, c’est à Lui que revient le jugement » (Abû Dâwûd, n° 4955), et dans le Coran : « Chercherai-je un autre juge qu’Allah ? » (6 : 114).

Cheikh as-Sa’dî donne de la sagesse une définition simple et complète : « La sagesse est le fait de mettre les choses à leur place adéquate et de les insérer dans leur cadre respectif. » Et il précise que la sagesse d’Allah est de deux sortes : dans Sa création — « Il ne crée rien par hasard » — et dans Son ordre — « Il ne légifère rien futilement ». Il ajoute : « Il possède les trois décrets : Il juge entre Ses serviteurs dans Sa législation, dans Sa destinée et dans Sa rétribution. Qu’y a-t-il de meilleur qu’Allah en matière de jugement pour des gens qui ont la certitude ? (5 : 50). » Ibn al-Qayyim consacre à ce Nom son livre « Chifâ’ al-‘Alîl » tout entier, dont le message est : il n’y a pas dans l’univers un seul événement, même douloureux, qui soit dépourvu de sagesse, même si cette sagesse nous échappe ; et il y montre que la sagesse d’Allah n’est pas un ajout à Sa puissance, mais sa compagne inséparable.

Un enfant pleure quand le médecin lui fait une piqûre, et il en veut à sa mère qui le tient. Il ne voit que la douleur, elle voit la guérison. Entre notre compréhension et la sagesse d’Allah, la distance est infiniment plus grande qu’entre celle de l’enfant et celle de la mère. C’est ce que dit le Coran : « Il se peut que vous ayez de l’aversion pour une chose alors qu’elle vous est un bien ; et il se peut que vous aimiez une chose alors qu’elle vous est un mal. Allah sait, et vous ne savez pas » (2 : 216). L’histoire d’al-Khadir dans la sourate al-Kahf (18 : 60-82) est la plus belle leçon sur ce Nom : le bateau abîmé, l’enfant tué, le mur redressé sans salaire ; chaque acte semblait injuste ou absurde à Mûsâ, le plus grand prophète de son temps, et chaque acte était sagesse. Le bateau abîmé fut épargné par le roi qui saisissait les bateaux intacts ; l’enfant aurait entraîné ses parents croyants dans la mécréance ; le mur cachait un trésor destiné à deux orphelins. Et al-Khadir conclut : « Je ne l’ai pas fait de ma propre initiative. Voilà l’explication de ce que tu n’as pas pu supporter avec patience » (18 : 82). Si Mûsâ n’a pas pu supporter trois événements dont l’explication vint en une journée, comment nous étonner de ne pas comprendre les nôtres, dont l’explication viendra peut-être seulement au Jour dernier ?

Les effets de ces Noms sur le serviteur. L’acceptation du décret sans révolte, qui est le plus haut degré de la foi ; le Prophète a dit : « Que l’affaire du croyant est étonnante ! Tout ce qui lui arrive est un bien pour lui : s’il lui arrive un bonheur, il remercie, et c’est un bien ; s’il lui arrive un malheur, il patiente, et c’est un bien » (Muslim, n° 2999). Et l’obéissance aux lois sans exiger d’en comprendre chaque raison, comme on prend le remède du médecin en qui l’on a confiance.

Al-‘Adl et la justice divine

Cheikh as-Sa’dî mentionne « al-‘Adl » (le Juste) aux côtés d’al-Hakam. Il faut signaler, par honnêteté, que ce mot n’apparaît pas comme Nom dans le Coran ni dans la Sunna authentique, mais seulement dans la liste insérée du hadith d’at-Tirmidhî ; c’est pourquoi Cheikh Ibn ‘Uthaymîn et Cheikh al-Qahtânî ne le comptent pas parmi les Noms. En revanche, l’attribut de justice est établi par des dizaines de versets : « Ton Seigneur ne fait de tort à personne » (18 : 49), « Allah ne lèse personne, fût-ce du poids d’un atome » (4 : 40), « Allah ne veut point d’injustice pour les mondes » (3 : 108), et par le hadith qudsî : « Ô Mes serviteurs, Je Me suis interdit l’injustice et Je l’ai rendue interdite entre vous » (Muslim, n° 2577).

Cheikh as-Sa’dî : « Il ne lèsera personne d’un grain de moutarde, Il ne fera porter à personne le fardeau d’autrui et Il ne chargera pas le serviteur de plus que ce qu’il a commis comme péchés. Il rendra les droits à chacun et Il ne laissera pas une personne ayant un droit sans que celui-ci ne lui soit rendu. Il est le Juste dans Son organisation et dans Son décret : « Mon Seigneur, certes, est sur un droit chemin » (11 : 56). » Ibn al-Qayyim résume la relation entre la grâce et la justice : « Ses œuvres tournent entre la grâce et la justice ; s’Il récompense, c’est par Sa grâce ; s’Il châtie, c’est par Sa justice ; jamais par injustice. » Le Jour du Jugement, dit le hadith, même la brebis sans cornes obtiendra justice de la brebis cornue qui l’a frappée (Muslim, n° 2582).

Al-Haqq — ٱلْحَقّ

« La Vérité, le Réel ». « Cela parce qu’Allah est Lui la Vérité, alors que ce qu’ils invoquent en dehors de Lui est le faux. Et certes Allah est le Très-Haut, le Très-Grand » (22 : 62 ; 31 : 30). « Le Roi, la Vérité » (20 : 114 ; 23 : 116). Ce Nom est l’un de ceux auxquels Cheikh as-Sa’dî consacre le plus de lignes, et il termine son épître par lui.

« Il est la Vérité dans Sa personne et Ses attributs. Son existence est nécessaire. Il n’y a pas une chose existante sans qu’elle ne le soit grâce à Lui. Il est Celui qui ne cesse et ne cessera d’être décrit par la majesté, la beauté, la perfection. Sa parole est vérité, Son œuvre est vérité, Sa rencontre et Ses messagers sont vérité, Ses Livres sont vérité, Sa religion est la Vérité, Son adoration seule, sans associé, est la Vérité, et toute chose qui revient à Lui est vérité. »

Le mot « haqq » signifie à la fois ce qui est vrai, ce qui est réel, ce qui est dû et ce qui est ferme et stable. Ar-Râzî explique que les créatures sont « possibles » : elles auraient pu ne pas exister, elles ont commencé et finiront, elles dépendent ; Allah seul est « nécessaire » : Il ne peut pas ne pas être, et Il ne dépend de rien. En ce sens, Il est le seul Réel au sens plein, et tout le reste est réel par Lui. Le Prophète disait dans sa prière nocturne, en se levant : « Ô Allah, à Toi la louange, Tu es la Lumière des cieux et de la terre ; à Toi la louange, Tu es la Vérité, Ta promesse est vérité, Ta parole est vérité, Ta rencontre est vérité, le Paradis est vérité, le Feu est vérité, les prophètes sont vérité, Muhammad est vérité, l’Heure est vérité » (al-Bukhârî, n° 1120 ; Muslim, n° 769).

Quand on rêve, tout semble réel : on se réjouit, on a peur, on court ; au réveil, on découvre que c’était du vent. On rapporte des Salaf : « Les gens dorment ; quand ils meurent, ils se réveillent. » Ce monde est comme un rêve : ses richesses, ses honneurs, ses peurs, ses disputes. Al-Haqq est ce qui reste au réveil. Le verset dit : « Tout ce qui est sur terre disparaîtra, et seul subsistera le Visage de ton Seigneur, plein de majesté et de munificence » (55 : 26-27).

Celui qui adore al-Haqq n’accepte pas de vivre dans le faux : ni dans le mensonge, ni dans l’illusion, ni dans l’hypocrisie. Il cherche la vérité en tout, il la dit, il la préfère à son intérêt, et il sait que tout ce qui s’oppose à elle est voué à disparaître : « Dis : la Vérité est venue et le faux a disparu ; le faux est destiné à disparaître » (17 : 81). Le Prophète récita ce verset en renversant les idoles autour de la Ka’ba.

Al-Mubîn — ٱلْمُبِين

Ce Nom est joint à « al-Haqq » dans un verset : « Ce Jour-là, Allah leur paiera leur juste rétribution, et ils sauront qu’Allah est la Vérité évidente (al-Haqq al-Mubîn) » (24 : 25). Ibn ‘Uthaymîn le compte parmi les Noms coraniques. Il signifie à la fois « Celui qui est évident », dont l’existence et l’unicité sont manifestes par les signes, et « Celui qui rend évident », qui explique, éclaire et distingue le vrai du faux. Le Coran est appelé « le Livre évident » et sa langue « une langue arabe claire » parce qu’ils viennent d’al-Mubîn. Ce verset, révélé à propos de la calomnie contre ‘Â’icha, promet que le Jour du Jugement, la vérité de chaque affaire sera rendue manifeste : aucun innocent ne restera accusé, aucun coupable ne restera caché.

Al-Mu’min — ٱلْمُؤْمِن

« Celui qui donne la sécurité, Celui qui confirme la vérité ». Nom unique dans le Coran (59 : 23). Les commentateurs lui donnent trois sens complémentaires, et Cheikh as-Sa’dî les réunit :

• Celui qui atteste Sa propre véracité : « Il a loué Sa propre personne par des attributs de perfection, mais aussi par la beauté parfaite et la magnificence », et Il a témoigné de Son unicité : « Allah atteste qu’il n’y a pas de divinité à part Lui, et aussi les anges et les gens de science » (3 : 18). Il est le premier des témoins de Sa propre unicité.
• Celui qui confirme Ses messagers : « Il a envoyé Ses messagers et fait descendre Ses Livres avec les signes et les preuves évidentes ; Ses messagers ont déclaré véridiques tous les signes et toutes les preuves, ce qui montre leur véracité et l’authenticité de ce avec quoi ils sont venus. » Les miracles sont le sceau par lequel al-Mu’min authentifie Ses envoyés, comme le roi authentifie ses ambassadeurs par un sceau que nul ne peut contrefaire.
• Celui qui donne la sécurité (amn) : Il protège Ses serviteurs de l’injustice — nul ne sera lésé —, Il rassure les croyants au Jour de la Grande Frayeur (21 : 103), et, en ce monde, Il donne au cœur croyant une sécurité que rien ne remplace : « Ceux qui croient et ne mêlent pas leur foi d’injustice, ceux-là ont la sécurité, et ce sont eux les bien-guidés » (6 : 82).

Ce Nom apprend au croyant à faire confiance à son Seigneur : Il ne trompe pas, ne ment pas, ne trahit pas, ne change pas Sa promesse. Et le croyant doit être à l’image de ce Nom parmi les hommes, puisqu’il en porte le nom : « Le croyant (mu’min) est celui dont les gens sont en sécurité (amina) pour leur sang et leurs biens » (at-Tirmidhî, n° 2627 ; an-Nasâ’î, n° 4995). Un musulman qui inspire la peur ou la méfiance à ses voisins a trahi son propre nom.

An-Nûr — ٱلنُّور

« La Lumière ». « Allah est la Lumière des cieux et de la terre » (24 : 35). Cheikh as-Sa’dî : « Il est la Lumière des cieux et de la terre. Il est Celui qui a illuminé le cœur des gens de science par Sa connaissance et la foi en Lui, et Il a illuminé leur cœur par Sa bonne direction. Il est Celui qui a éclairé les cieux et la terre par les lumières qu’Il a Lui-même disposées. Son voile est lumière : s’Il le découvrait, tout ce que Son regard atteindrait parmi la création serait consumé. » Cette dernière phrase est le hadith de Muslim (n° 179) : « Son voile est lumière ; s’Il le découvrait, les splendeurs de Son Visage consumeraient tout ce que Son regard atteint de Sa création. »

Ibn al-Qayyim explique que la lumière d’Allah est de plusieurs sortes : la lumière qui est Son attribut, affirmée telle quelle ; la lumière de Son Visage, par laquelle les ténèbres s’illuminent, comme le disait le Prophète : « Je cherche refuge dans la lumière de Ton Visage par laquelle les ténèbres s’illuminent » ; la lumière qu’Il a créée (le soleil, la lune, le feu, la lumière du Paradis) ; et la lumière de la guidance qu’Il place dans les cœurs, dont parle la suite du verset de la sourate an-Nûr, avec la parabole de la niche, de la lampe et de l’huile bénie : « Lumière sur lumière ; Allah guide vers Sa lumière qui Il veut » (24 : 35). Al-Ghazâlî consacre à ce Nom un traité entier, « Michkât al-Anwâr » (La niche des lumières), dont l’idée maîtresse est : comme la lumière est ce par quoi les choses se voient, Allah est ce par quoi tout existe et se connaît. Le Prophète invoquait en allant à la prière de l’aube : « Ô Allah, mets une lumière dans mon cœur, une lumière dans ma langue, une lumière dans mon ouïe, une lumière dans ma vue, une lumière derrière moi, une lumière devant moi, une lumière au-dessus de moi, une lumière au-dessous de moi ; ô Allah, donne-moi une lumière » (al-Bukhârî, n° 6316 ; Muslim, n° 763).

Le Coran oppose ce Nom aux ténèbres de la mécréance : le mécréant est « comme des ténèbres dans une mer profonde, couverte de vagues sur lesquelles il y a des vagues, au-dessus desquelles il y a des nuages ; ténèbres les unes sur les autres. Si quelqu’un tend la main, c’est à peine s’il la voit. Celui à qui Allah ne donne pas de lumière n’a pas de lumière » (24 : 40). Il n’y a pas d’autre lumière que la Sienne ; celui qui la refuse ne trouve pas une autre lampe, il trouve la nuit.

Al-Hâdî — ٱلْهَادِى

« Celui qui guide ». « Ton Seigneur suffit comme Guide et Secoureur » (25 : 31), « Allah guide vers la vérité ceux qui ont cru » (22 : 54). Cheikh as-Sa’dî : « Il est Celui qui guide et oriente Ses serviteurs vers tous les bienfaits et les éloigne de tous les méfaits. Il leur enseigne ce qu’ils ne savaient pas, Il les guide vers la bonne direction, celle de la réussite et de la droiture. Il leur inspire la piété et Il fait revenir leur cœur vers Lui, plein de soumission à Son ordre. »

Ibn al-Qayyim distingue quatre guidances dans le Coran, et cette distinction résout bien des malentendus. La guidance générale, donnée à toute créature vers ce qui lui est utile : « Il a donné à chaque chose sa nature, puis l’a guidée » (20 : 50) — l’abeille sait construire ses alvéoles, l’oisillon sait voler, le nouveau-né sait téter, sans qu’on le leur ait appris. La guidance d’explication : Allah montre le chemin par les messagers et les Livres, à tous les hommes, croyants ou non : « Quant aux Thamûd, Nous les avons guidés, mais ils ont préféré l’aveuglement à la guidance » (41 : 17) ; et c’est en ce sens que le Prophète « guide vers un droit chemin » (42 : 52). La guidance de réussite (tawfîq), qui est de placer la foi dans le cœur et de le faire aimer la vérité, et qui n’appartient qu’à Allah : « Tu ne guides pas celui que tu aimes, mais Allah guide qui Il veut » (28 : 56), verset révélé à propos d’Abû Tâlib, que le Prophète aimait et ne put convaincre. Et la guidance vers le Paradis au Jour dernier : « Il les guidera et améliorera leur condition, et les fera entrer au Paradis » (47 : 5-6). Les cinq prières quotidiennes demandent chacune : « Guide-nous vers le droit chemin » (1 : 6), car même le croyant a besoin, chaque jour, d’être maintenu, affermi et conduit plus loin.

Deux hommes assistent au même sermon, lisent le même livre, voient le même miracle. L’un sort transformé, l’autre indifférent ; les Compagnons et Abû Jahl ont entendu le même Coran de la même bouche. Ce n’est pas le prêcheur qui fait la différence : c’est al-Hâdî qui ouvre un cœur. C’est pourquoi le musulman ne s’enorgueillit jamais de sa foi : elle est un don qu’il aurait pu ne pas recevoir, comme tant d’autres qui étaient plus intelligents que lui, et c’est pourquoi il n’a jamais de mépris pour celui qui ne croit pas : il aurait été à sa place sans la guidance. Le Coran dit : « Ils te rappellent comme une faveur d’être entrés en islam. Dis : Ne me rappelez pas votre islam comme une faveur ; c’est Allah qui vous fait une faveur en vous guidant vers la foi » (49 : 17).

Cheikh as-Sa’dî joint « ar-Rachîd » (Celui qui oriente vers la voie droite) à ce Nom, et l’explique ainsi : « Le Bien Dirigé dans Ses paroles, Ses actes et Ses législations ; toutes sont bonnes, pleines de justesse et de sagesse. » Ce mot figure dans la liste d’at-Tirmidhî mais n’est pas attesté comme Nom dans les textes authentiques, comme le relève Cheikh al-Qahtânî ; le sens, lui, est établi par les versets sur la guidance, et par le mot « ruchd » que le Coran emploie pour la droiture.

Famille 11 : les Noms de la sainteté — al-Quddûs, as-Salâm, as-Subbûh

Al-Quddûs — ٱلْقُدُّوس et as-Salâm — ٱلسَّلَـٰم

« Le Très Saint » et « la Paix ». Ces deux Noms sont réunis dans la sourate al-Hachr (59 : 23), aussitôt après « le Roi » : le Roi dont la royauté est sans tache. Le mot « quddûs » vient de la racine « q-d-s » : être pur, être béni, être sanctifié ; « al-Quds » (Jérusalem) et « ar-rûh al-qudus » (l’Esprit saint, Jibrîl) sont de la même racine. « As-Salâm » désigne l’exemption de tout défaut, de tout mal, de toute imperfection. Les anges glorifient Allah en disant « Subbûh Quddûs » (Muslim, n° 487), et le Prophète disait après chaque prière : « Ô Allah, Tu es la Paix et de Toi vient la paix ; béni sois-Tu, ô Détenteur de la majesté et de la munificence » (Muslim, n° 591).

Cheikh as-Sa’dî réunit ces deux Noms dans une explication remarquable : « Il est Celui qui est exempt de tout attribut de dépréciation et de diminution, ou d’être représenté à l’image d’une de Ses créatures. Il est vierge de tout défaut, tout comme Il est bien au-dessus qu’une créature puisse Lui ressembler dans la perfection, ou même s’en rapprocher. « Il n’y a rien qui Lui ressemble » (42 : 11), « Nul n’est égal à Lui » (112 : 4), « Lui connais-tu un homonyme ? » (19 : 65), « Ne Lui cherchez donc pas des égaux » (2 : 22). » Et il ajoute une clé de méthode : « Le Très Saint comme la Paix annulent toute diminution de toute part, et ils englobent la perfection absolue de toute part, car lorsque la diminution est réduite à néant, se confirme la perfection dans son tout. » Autrement dit, les Noms de transcendance ne sont pas de simples négations : nier le défaut, c’est affirmer la perfection ; dire qu’Allah n’a pas d’ignorance, c’est dire qu’Il sait tout.

Al-Ghazâlî, dans le Maqsad, décrit al-Quddûs comme Celui qui est au-dessus de toute qualité que les sens perçoivent ou que l’imagination représente, et il en tire la part du serviteur : purifier sa science des illusions et son cœur des passions, car « celui qui est proche du Très Saint doit être pur ». As-Salâm est le Nom dont dérivent « islâm » (se soumettre en paix), « salâm » (la salutation que les musulmans échangent), « Dâr as-Salâm » (le Paradis, Demeure de la Paix, 10 : 25), et la salutation que les anges adressent aux gens du Paradis : « Paix sur vous pour ce que vous avez enduré » (13 : 24). Ibn al-Qayyim relève que la paix, chez les hommes, est toujours fragile et menacée ; en Allah, elle est essentielle et parfaite, et c’est de Lui que toute paix vient.

Toute créature est mêlée : le plus juste des hommes a des moments d’injustice, le plus savant a des zones d’ignorance, le plus fort a des faiblesses, le plus beau des imperfections, et le meilleur des jours a ses ombres. Allah est al-Quddûs : sans mélange. Il n’y a en Lui aucune part d’ombre, aucun « mais », aucune faiblesse à excuser. C’est pourquoi dire « Subhân Allâh » (Gloire à Allah, Pureté d’Allah) est l’une des paroles les plus aimées d’Allah, l’une des deux qui sont « légères sur la langue, lourdes dans la balance » (al-Bukhârî, n° 6406) : c’est reconnaître qu’Il est au-delà de tout ce que nous pourrions Lui reprocher ou Lui prêter de défaut.

As-Subbûh — ٱلسُّبُّوح

Nom attesté par le hadith de ‘Â’icha : le Prophète disait dans ses inclinaisons et prosternations « Subbûhun Quddûs, Rabbu l-malâ’ikati wa r-rûh » (Très Glorifié, Très Saint, Seigneur des anges et de l’Esprit) (Muslim, n° 487). Il désigne Celui qui est glorifié et déclaré pur par toute la création : « Les sept cieux et la terre et ceux qui s’y trouvent Le glorifient. Il n’est rien qui ne célèbre Sa gloire, mais vous ne comprenez pas leur glorification » (17 : 44). Les montagnes glorifiaient avec Dâwûd, les cailloux glorifiaient dans la main du Prophète, et le tonnerre glorifie (13 : 13). Celui qui dit « Subhân Allâh » rejoint un chœur qui ne s’est jamais tu.

Famille 12 : les Noms de la transcendance et de la proximité

Al-Awwal, al-Âkhir, az-Zâhir, al-Bâtin

Cheikh as-Sa’dî se contente, pour ces quatre Noms, de citer le hadith qui les explique, car nul commentaire ne peut mieux faire que celui du Prophète, qui les disait en se couchant :

Ibn al-Qayyim, dans « Tarîq al-Hijratayn », a écrit sur ces quatre Noms des pages parmi les plus profondes de toute la littérature spirituelle. Il montre qu’ils encadrent le temps et l’espace : al-Awwal et al-Âkhir embrassent le temps entier, az-Zâhir et al-Bâtin embrassent l’espace entier ; rien ne leur échappe, ni avant, ni après, ni au-dessus, ni au-dedans. Puis il montre ce que chacun exige du serviteur. « Al-Awwal » exige de savoir que toute chose bonne en lui vient d’Allah, avant lui, sans qu’il l’ait méritée : avant que tu ne L’aimes, Il t’a aimé ; avant que tu ne te repentes, Il S’est tourné vers toi ; avant que tu ne demandes, Il a décrété de te donner. « Al-Âkhir » exige de savoir que tout retourne à Lui, que tout ce qui n’est pas Lui finira, et qu’il ne faut s’attacher à rien de ce qui passe : « Il est le terme de toute chose et le but de toute aspiration. » « Az-Zâhir » — Celui qui est au-dessus de tout, dont l’existence est manifeste par Ses signes — exige de reconnaître Son élévation et de Le chercher en haut. « Al-Bâtin » — Celui qui connaît l’intime, plus proche que tout — exige de vivre dans la conscience de Sa proximité et de purifier son for intérieur, car Il le voit.

Al-Ghazâlî observe qu’Allah est « Apparent » parce que rien n’est plus évident que Son existence — chaque atome, chaque feuille, chaque naissance en témoigne — et « Caché » parce que l’intensité même de cette manifestation nous L’occulte, comme le soleil aveugle celui qui veut le regarder en face, ou comme le poisson ne voit pas l’eau parce qu’elle est partout. Le hadith parle aussi de la manière : Il est le Premier sans commencement, contrairement aux créatures qui ont commencé ; le Dernier sans fin, contrairement aux créatures qui finiront ; l’Apparent par Son élévation au-dessus de toute chose ; le Caché par Sa science de toute chose intime. Le Coran dit : « Nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire » (50 : 16), et cette proximité, comme celle de la sourate al-Baqara, est celle de la science et de la puissance, non celle du lieu.

Ces quatre Noms au quotidien. Le Prophète les disait avant de dormir, au moment où l’on quitte le jour et où l’on remet son âme, et il ajoutait la demande d’être délivré de la dette et de la pauvreté : ces quatre Noms sont donc un remède au souci, parce qu’ils disent que le Seigneur était là avant le problème, sera là après, est au-dessus de lui et en connaît le fond.

Al-Wâsi’ — ٱلْوَاسِع

« L’Immense, l’Infini, Celui qui embrasse tout ». « Allah est Immense et Omniscient » (2 : 115 ; 2 : 247 ; 2 : 261 ; 3 : 73), « Ton Seigneur est vaste en pardon » (53 : 32), « Allah étend Sa grâce » ; « Sa science et Sa miséricorde embrassent toute chose » (40 : 7). Cheikh as-Sa’dî : « Il est l’Immense dans Ses attributs et dans Ses descriptions. Personne ne peut Le louer ou Le célébrer comme il se doit, mais c’est comme Lui-même a loué Sa propre personne. Il est immense dans la majesté, la domination et la royauté, tout comme Il est immense dans la grâce, la bienfaisance, la générosité et la bonté. » Le Prophète a dit, dans sa prosternation : « Je ne saurais Te louer comme Tu Te loues Toi-même » (Muslim, n° 486). Ce Nom apprend à ne mettre de limites à rien de ce qui est en Allah : ni à Sa miséricorde, ni à Sa science, ni à Son pardon, ni à Sa générosité ; celui qui se dit « mon péché est trop grand » n’a pas compris al-Wâsi’.

Al-Qarîb — ٱلْقَرِيب et al-Mujîb — ٱلْمُجِيب

« Le Proche » et « Celui qui exauce ». Ces deux Noms sont réunis dans la parole de Sâlih à son peuple : « Demandez pardon à votre Seigneur, puis repentez-vous à Lui ; mon Seigneur est Proche et Il exauce » (11 : 61), et ils sont au cœur du verset le plus tendre du Coran, placé au milieu des versets sur le jeûne de Ramadan, comme un cadeau caché entre deux prescriptions :

Ibn al-Qayyim remarque que dans tous les autres versets où l’on interroge le Prophète (« ils t’interrogent sur les croissants de lune », « sur l’âme », « sur l’Heure », « sur le vin et les jeux de hasard »…), Allah dit : « Dis… ». Ici, Il ne dit pas « Dis-leur que Je suis proche » ; Il répond Lui-même, directement, sans intermédiaire, comme pour manifester la proximité par la forme même du verset. Et il compte les marques d’attention dans ce seul verset : « Mes serviteurs » (Il les rattache à Lui), « Je suis proche » (sans intermédiaire), « Je réponds » (sans condition de lieu ni de temps), « quand il M’invoque » (dès l’instant de l’appel).

Cheikh as-Sa’dî distingue, comme pour d’autres Noms, deux proximités : « Une proximité générale, qui concerne chaque individu : par Sa science, Son information, Sa surveillance, Son recensement, Son observation. Et une proximité particulière, qui concerne Ses serviteurs, ceux qui L’invoquent et ceux qui L’aiment : une proximité qui ne peut être cernée en réalité, mais dont on connaît les traces, qui se caractérisent par Sa douceur envers Son serviteur, Sa préoccupation envers lui, l’octroi de la réussite et de la droiture, et le fait d’exaucer ceux qui L’invoquent. » Cette proximité n’est pas une proximité de lieu qui contredirait Son élévation : « Il est avec vous où que vous soyez » (57 : 4) par Sa science, et Il est au-dessus de Son Trône. Le Prophète a dit que le serviteur est « le plus proche de son Seigneur quand il est prosterné » (Muslim, n° 482) : au moment où il est le plus bas, il est le plus proche du Plus-Haut.

Sur « al-Mujîb », Cheikh as-Sa’dî distingue trois exaucements : l’exaucement général promis à quiconque invoque, « quoi qu’il fût, où qu’il soit et quelle que soit sa situation » ; l’exaucement particulier de ceux qui répondent à Son appel et se soumettent à Sa Loi ; et l’exaucement de l’angoissé, de « celui qui a cessé tout espoir envers les créatures et qui a renforcé son lien vers Lui par espoir, crainte et optimisme » : « Qui donc répond à l’angoissé quand il L’invoque, et écarte le mal ? » (27 : 62). L’exaucement prend trois formes, comme nous l’avons vu : la chose demandée, une chose meilleure, ou la protection d’un mal.

Lors d’un voyage, les Compagnons élevaient la voix pour dire « Allâhu Akbar » et « Lâ ilâha illâ Llâh » en montant les collines. Le Prophète leur dit : « Ménagez-vous. Vous n’invoquez pas un sourd ni un absent ; vous invoquez Celui qui entend, qui est proche, et qui est avec vous » (al-Bukhârî, n° 2992 ; Muslim, n° 2704). On n’a pas besoin de crier pour parler à Celui qui est plus proche de nous que nous-mêmes, ni d’intermédiaire, ni de rendez-vous, ni de formule. Un mendiant devant un palais doit franchir les gardes ; le serviteur d’Allah est déjà dans la salle.

Al-Jâmi’ — ٱلْجَامِع

« Celui qui rassemble ». « Seigneur, c’est Toi qui rassembleras les gens en un Jour sur lequel il n’y a pas de doute » (3 : 9), « Allah rassemblera les hypocrites et les mécréants, tous ensemble, dans l’Enfer » (4 : 140). Cheikh as-Sa’dî : « Il est le Rassembleur des gens le Jour sur lequel il n’y a nul doute ; le Rassembleur de leurs œuvres et de leurs provisions : il n’y a pas une chose, petite ou grande, sans qu’Il ne l’ait recensée ; le Rassembleur de ce qui a été séparé et de ceux qui sont morts parmi les premières et dernières générations, tout ceci par Sa toute-puissance et Son savoir incommensurable. » Il rassemble aussi les os dispersés (« Croit-il que Nous ne rassemblerons pas ses os ? Mais si, Nous pouvons remettre en place jusqu’aux bouts de ses doigts », 75 : 3-4), les cœurs des croyants (« Il a uni leurs cœurs ; si tu avais dépensé tout ce qui est sur terre, tu n’aurais pas uni leurs cœurs, mais Allah les a unis », 8 : 63), et ce que la mort a séparé : les familles du Paradis retrouveront ceux qu’elles aiment (« Ceux qui ont cru et dont la descendance les a suivis dans la foi, Nous leur réunirons leur descendance », 52 : 21).

Al-Wârith — ٱلْوَارِث

« L’Héritier ». « C’est Nous qui donnons la vie et la mort, et c’est Nous l’Héritier » (15 : 23), « Et Nous sommes les Héritiers » (28 : 58), et dans l’invocation de Zakariyyâ : « Ne me laisse pas seul, Tu es le meilleur des héritiers » (21 : 89). Ce Nom rappelle que toute possession retourne à Allah : les rois meurent, les empires s’effondrent, les héritiers eux-mêmes sont hérités, et Il demeure. « C’est à Nous que reviendra tout ce qu’il dit, et il viendra à Nous tout seul » (19 : 80). Celui qui a compris ce Nom ne se bat pas pour un héritage, ne thésaurise pas, et se demande ce qu’il laissera à l’Héritier.

Al-Witr — ٱلْوِتْر

« L’Impair, l’Unique ». « Allah est Impair et Il aime l’impair » (al-Bukhârî, n° 6410 ; Muslim, n° 2677), dans le hadith même sur les quatre-vingt-dix-neuf Noms, qui sont eux-mêmes un nombre impair. Ce Nom, que Cheikh al-Qahtânî compte parmi les Noms attestés, répète sous une autre forme l’unicité d’al-Ahad : Il n’a pas de « second », pas de pair, pas de parèdre. C’est pourquoi le Prophète aimait l’impair dans le nombre des rak’ât (la prière du witr, par laquelle il terminait la nuit), des dattes qu’il mangeait avant la prière de la fête, des cailloux des ablutions sèches et de la lapidation à Minâ, des lavages : signes d’un cœur qui aime tout ce qui rappelle l’Unique.

Famille 13 : les Noms de beauté et de douceur attestés dans la Sunna

Nous réunissons ici des Noms qui ne figurent pas dans la liste populaire mais que les textes authentiques établissent, et que Cheikh al-Qahtânî et Cheikh Ibn ‘Uthaymîn ont recensés. Leur redécouverte est l’un des fruits de la méthode fondée sur les preuves, et ce sont, pour la plupart, des Noms de tendresse, comme si la Sunna avait voulu compléter le portrait par la douceur.

Al-Jamîl — ٱلْجَمِيل

« Le Beau ». « Allah est Beau et Il aime la beauté », dit le Prophète à un homme qui demandait si aimer avoir de beaux vêtements et de belles chaussures était de l’orgueil (Muslim, n° 91). Ibn al-Qayyim, dans « al-Fawâ’id » et dans le Madârij, développe ce Nom avec une ferveur particulière : Allah est beau dans Son Essence, Ses Noms, Ses attributs et Ses actes. La beauté de toute la création — les visages, les fleurs, les couchers de soleil, les voix, les montagnes, le ciel étoilé — n’est qu’un reflet lointain de Sa beauté, une goutte de l’océan ; « Celui qui a donné la beauté à toute chose belle est plus beau que toute chose belle ». Et il ajoute que la vision de Son Visage sera, pour les gens du Paradis, un délice tel qu’ils en oublieront toutes les autres jouissances : « Des visages, ce jour-là, seront resplendissants, regardant leur Seigneur » (75 : 22-23), et le hadith dit : « Lorsque les gens du Paradis seront entrés au Paradis, Allah dira : Voulez-vous que Je vous ajoute quelque chose ? Ils diront : N’as-Tu pas illuminé nos visages ? Ne nous as-Tu pas fait entrer au Paradis et sauvés du Feu ? Alors le voile sera levé, et rien de ce qui leur a été donné ne leur sera plus cher que le regard vers leur Seigneur » (Muslim, n° 181). Le Prophète invoquait : « Je Te demande le délice de regarder Ton Visage et le désir de Te rencontrer » (an-Nasâ’î, n° 1305).

Ce Nom apprend au croyant à aimer la beauté sans la confondre avec l’orgueil, à embellir ce qu’il fait — le Prophète a dit : « Allah a prescrit l’excellence (ihsân) en toute chose » (Muslim, n° 1955) —, et à chercher la Beauté derrière les beautés : celui qui s’arrête à la créature belle se trompe d’objet, comme celui qui s’arrête au miroir.

Ar-Rafîq — ٱلرَّفِيق

« Le Doux, le Délicat ». « Allah est Doux et Il aime la douceur, et Il accorde pour la douceur ce qu’Il n’accorde pas pour la violence, ni pour rien d’autre » (Muslim, n° 2593). Ce Nom est une invitation à la pédagogie de la douceur, dont Allah Lui-même a donné l’exemple : Il a révélé le Coran en vingt-trois ans et non d’un seul coup, prescrit les lois progressivement, interdit le vin en trois étapes, réduit les cinquante prières à cinq, et Il a dit à Mûsâ et Hârûn d’aller vers Pharaon, le pire des hommes, « et parlez-lui avec douceur » (20 : 44). Ibn al-Qayyim dit que la douceur d’Allah se voit jusque dans la création : le fœtus se forme lentement, les fruits mûrissent lentement, la nuit vient par degrés.

At-Tayyib — ٱلطَّيِّب

« Le Bon, le Pur ». « Ô gens, Allah est Bon (Tayyib) et Il n’accepte que ce qui est bon » (Muslim, n° 1015). Le mot désigne ce qui est pur, sain, agréable, sans souillure. Ce Nom fonde la règle que le gain illicite, l’aliment illicite, l’aumône issue du vol, ne sont pas acceptés, et le hadith continue par l’exemple de l’homme qui voyage longtemps, échevelé, couvert de poussière, les mains levées vers le ciel, « Ô Seigneur, ô Seigneur », alors que sa nourriture est illicite, sa boisson illicite, son vêtement illicite : « Comment pourrait-il être exaucé ? » Le même Nom explique pourquoi les bonnes paroles « montent vers Lui » (35 : 10) et pourquoi le Paradis est la « demeure des bons » (tayyibîn). Celui qui a compris at-Tayyib purifie sa nourriture, sa parole et son cœur, pour que ce qu’il offre soit accepté.

Ach-Châfî — ٱلشَّافِى

« Le Guérisseur ». Le Prophète disait en passant sa main sur les malades : « Ô Allah, Seigneur des hommes, fais partir le mal, guéris, Tu es le Guérisseur (ach-Châfî), il n’y a de guérison que Ta guérison, une guérison qui ne laisse aucune maladie » (al-Bukhârî, n° 5675 ; Muslim, n° 2191). Ibrâhîm l’avait dit avant lui : « Quand je suis malade, c’est Lui qui me guérit » (26 : 80) — et les commentateurs relèvent qu’il attribue la maladie à lui-même et la guérison à Allah, par politesse. Le médecin et le remède sont des causes que le musulman doit prendre, car le Prophète a dit : « Soignez-vous, car Allah n’a pas fait descendre de maladie sans faire descendre son remède » (Abû Dâwûd, n° 3855) ; mais la guérison vient d’ach-Châfî, et c’est pourquoi le même remède guérit l’un et non l’autre, et pourquoi le Coran lui-même est « guérison pour ce qui est dans les poitrines » (10 : 57).

Al-Muhsin — ٱلْمُحْسِن

« Le Bienfaiteur, Celui qui fait tout avec excellence ». « Allah est Bienfaiteur, soyez donc bienfaisants » (rapporté par ‘Abd ar-Razzâq et at-Tabarânî, jugé bon par al-Albânî), dit le Prophète à propos de la manière de mettre à mort un animal. Il désigne Celui dont toute œuvre est excellence et beauté, et qui répand le bien sur Ses créatures : « Celui qui a bien fait tout ce qu’Il a créé » (32 : 7). Ce Nom demande au croyant l’ihsân dans le double sens du mot : bien faire ce que l’on fait, et faire du bien à autrui.

Al-Hayiyy — ٱلْحَيِىّ

« Le Pudique ». « Allah est Pudique et Voileur » (Abû Dâwûd, n° 4012), « Votre Seigneur est Pudique et Généreux : Il a honte, quand Son serviteur lève les mains vers Lui, de les lui rendre vides » (at-Tirmidhî, n° 3556). Il s’agit d’une pudeur qui convient à Sa majesté, sans ressembler à celle des créatures : une réserve généreuse, une délicatesse qui répugne à refuser et à exposer. Ce Nom apprend la pudeur, dont le Prophète a dit qu’elle « ne produit que du bien » (al-Bukhârî, n° 6117) et qu’elle est « une branche de la foi ».

As-Sayyid — ٱلسَّيِّد

« Le Maître, le Seigneur ». Des gens dirent au Prophète : « Tu es notre maître (sayyid) », et il répondit : « Le Maître (as-Sayyid), c’est Allah, béni et exalté » (Abû Dâwûd, n° 4806). Ce Nom, retenu par Ibn ‘Uthaymîn, désigne Celui à qui revient la souveraineté absolue et vers qui l’on se tourne, proche en cela d’as-Samad, qu’Ibn ‘Abbâs expliquait justement par « le Maître dont la souveraineté est parfaite ». Le Prophète ne refusait pas qu’on l’appelle « sayyid » dans le sens humain, puisqu’il a dit « Je suis le maître des fils d’Adam » ; il refusait qu’on le lui dise avec l’emphase que l’on doit réserver à Allah.

Ad-Dayyân — ٱلدَّيَّان

« Le Rétributeur, Celui qui demande des comptes ». « Allah rassemblera les serviteurs, et Il les appellera d’une voix qu’entendront ceux de loin comme ceux de près : Je suis le Roi, Je suis le Rétributeur (ad-Dayyân) ; nul des gens du Paradis n’y entrera tant qu’un des gens du Feu aura un droit sur lui » (al-Bukhârî, en titre de chapitre ; Ahmad, n° 16042 ; jugé bon). Il désigne Celui qui rétribue chacun selon ce qu’il a fait, qui rend les comptes et les droits ; « ad-dîn » dans « Maître du Jour de la Rétribution » (1 : 4) est de la même racine, et le proverbe arabe dit « kamâ tadînu tudân », comme tu rétribues on te rétribuera. Ce Nom est le fondement de la justice finale et de la responsabilité.

Al-Muqaddim — ٱلْمُقَدِّم et al-Mu’akhkhir — ٱلْمُؤَخِّر

« Celui qui avance » et « Celui qui recule ». Attestés dans l’invocation prophétique de la prière nocturne : « Pardonne-moi ce que j’ai fait auparavant et ce que je ferai après, ce que j’ai caché et ce que j’ai montré ; Tu es Celui qui avance et Celui qui recule, il n’y a de divinité que Toi » (al-Bukhârî, n° 1120 ; Muslim, n° 771). Il avance qui Il veut dans la foi, la science, l’honneur, le rang, et recule qui Il veut ; Il avance certaines créatures sur d’autres — les prophètes, les anges rapprochés, certains jours, certains lieux — et Il fixe les termes. Ce sont des Noms qui se disent en paire (règle 5). Bilâl, esclave abyssin, fut avancé jusqu’à monter sur la Ka’ba le jour de la conquête ; Abû Lahab, oncle du Prophète et noble de Quraych, fut reculé jusqu’à être maudit dans une sourate qui sera récitée jusqu’au Jour dernier. Ces Noms enseignent que le rang véritable n’est ni la naissance, ni la fortune, ni le pays, mais la place qu’Allah donne.

Ad-Dârr et an-Nâfi’, al-Mu’izz et al-Mudhill, al-Khâfid et ar-Râfi’

Ces trois paires figurent dans la liste traditionnelle et sont commentées par al-Ghazâlî et ar-Râzî ; les recensements modernes ne les retiennent pas comme Noms attestés, car ils ne figurent que dans la liste insérée. Mais leurs sens sont coraniques et importants. « Dis : Je ne détiens pour moi-même ni profit ni dommage, sauf ce qu’Allah veut » (7 : 188) : Allah seul nuit et profite, et c’est pourquoi le Prophète a dit à Ibn ‘Abbâs que si toute la communauté se réunissait pour lui nuire, elle ne pourrait le faire que dans la mesure décrétée. « Tu honores qui Tu veux et Tu humilies qui Tu veux » (3 : 26) : l’honneur et l’humiliation sont entre Ses mains, non entre celles des hommes. « Elle abaisse et elle élève » (56 : 3), à propos de l’Heure qui abaissera des gens et en élèvera d’autres. Ces paires, répétons-le, ne se disent jamais séparément, car la perfection est dans la maîtrise des deux contraires.

Troisième partie : vivre avec les Noms d’Allah

Nous avons dit, dans les règles, que « dénombrer » les Noms comportait trois degrés, et que le plus élevé consistait à adorer Allah par eux. Cette troisième partie est consacrée à ce degré. Elle s’appuie sur ce que les maîtres appellent les « fruits » (thamarât) des Noms, sur la doctrine d’Ibn al-Qayyim de l’adoration par les Noms (at-ta’abbud bi-l-asmâ’), et sur la pratique du Prophète, qui est la meilleure illustration de tout ce qui précède.

Chaque Nom exige une adoration particulière

Ibn al-Qayyim écrit, dans « Miftâh Dâr as-Sa’âda » : « Chacun des Noms d’Allah a une servitude particulière qui lui correspond, et c’est la part du serviteur dans ce Nom. Celui qui connaît Allah par Son Nom « le Pardonneur » se repent et espère ; celui qui Le connaît par Son Nom « Celui qui saisit sévèrement » craint et s’abstient ; celui qui Le connaît par « le Pourvoyeur » s’en remet à Lui pour sa subsistance ; celui qui Le connaît par « l’Audient, le Clairvoyant » surveille sa langue et ses actes ; celui qui Le connaît par « le Sage » accepte Son décret. » Il ajoute que le serviteur le plus parfait est celui qui adore Allah par tous Ses Noms, sans se limiter à quelques-uns, car se limiter à quelques Noms produit un déséquilibre : celui qui ne connaît que les Noms de miséricorde devient laxiste, celui qui ne connaît que les Noms de rigueur devient désespéré ou dur. Nous pouvons résumer cette doctrine dans quelques correspondances :

• Les Noms de science (al-‘Alîm, al-Khabîr, as-Samî’, al-Basîr, ar-Raqîb, ach-Chahîd) produisent la vigilance (murâqaba) et la sincérité : on ne peut rien Lui cacher, il est donc inutile de jouer un rôle.
• Les Noms de puissance et de majesté (al-‘Azîz, al-Jabbâr, al-Qahhâr, al-Kabîr, al-Mutakabbir) produisent la crainte révérencielle, l’humilité, la soumission, et le courage devant les créatures : celui qui craint Allah ne craint plus rien d’autre.
• Les Noms de miséricorde et de pardon (ar-Rahmân, ar-Rahîm, al-Ghafûr, al-‘Afuww, at-Tawwâb, al-Halîm) produisent l’espérance, le repentir, la bonne opinion d’Allah, et la miséricorde envers les autres.
• Les Noms de providence (ar-Razzâq, al-Wakîl, al-Kâfî, al-Hafîz, al-Fattâh) produisent la confiance (tawakkul), la sérénité, et la libération de la peur du lendemain et de la dépendance envers les hommes.
• Les Noms d’amour et de beauté (al-Wadûd, al-Jamîl, al-Karîm, al-Barr, ach-Chakûr) produisent l’amour d’Allah, la reconnaissance, et le désir de Le rencontrer.
• Les Noms de sagesse (al-Hakîm, al-Hakam, al-Latîf) produisent la satisfaction devant le décret et la patience dans l’épreuve.
• Les Noms de sainteté (al-Quddûs, as-Salâm, as-Subbûh) produisent la glorification et la pureté de la croyance.

Ibn al-Qayyim écrit encore que les gens se partagent selon les Noms qu’ils ont le plus médités : « Il y a ceux dont la part principale est la connaissance des Noms de majesté, ce sont les gens de la crainte ; ceux dont la part principale est la connaissance des Noms de beauté, ce sont les gens de l’amour ; et le plus parfait est celui qui réunit les deux. » Le Coran le confirme en joignant toujours les deux : « Informe Mes serviteurs que Je suis le Pardonneur, le Miséricordieux, et que Mon châtiment est le châtiment douloureux » (15 : 49-50) ; « Sache qu’Allah est dur en punition et qu’Allah est Pardonneur et Miséricordieux » (5 : 98). Et le Prophète a dit : « Si le croyant connaissait l’étendue du châtiment d’Allah, nul n’espérerait Son Paradis ; et si le mécréant connaissait l’étendue de Sa miséricorde, nul ne désespérerait de Son Paradis » (Muslim, n° 2755).

La part du serviteur selon al-Ghazâlî

Al-Ghazâlî, dans le Maqsad, pose que l’homme a trois « parts » dans chaque Nom :

• La connaissance (ma’rifa) : comprendre le sens du Nom en lui-même, par la langue et par les textes, sans le limiter à ce qu’en saisissent les sens.
• L’émerveillement et le désir (isti’zâm wa chawq) : que cette connaissance produise dans le cœur une vénération et un désir de se parer, dans la mesure du possible, de ce que le Nom exprime ; car on désire ressembler à ce que l’on admire.
• L’effort (jahd) : s’efforcer d’acquérir ce qui est accessible de cette qualité, en tant que créature.

Il illustre cela par le Nom « ar-Rahîm » : la part du serviteur est d’avoir de la compassion pour les négligents, de les ramener par le conseil et la douceur, de ne voir aucun pécheur sans lui souhaiter le bien, et de secourir les nécessiteux avec ses biens, sa réputation et son corps. Pour « al-‘Alîm », de chercher la science et de ne pas se contenter de l’ignorance. Pour « as-Sabûr » (le Patient), qui figure dans la liste d’at-Tirmidhî et dont le sens est établi, la part du serviteur est de ne pas se hâter, et de ne pas agir sous l’empire de la colère. Pour « al-Halîm », de ne pas répondre au mal par le mal. Pour « al-Karîm », de donner avant qu’on ne demande. Pour « as-Sittîr », de couvrir les fautes.

Nous avons signalé qu’Ibn Taymiyya a préféré à cette formulation celle de « l’adoration par les Noms », craignant que « se revêtir des caractères d’Allah » ne suggère une ressemblance ou une prétention. Mais il reconnaissait le fond : Allah aime que le serviteur soit miséricordieux, généreux, patient, savant, dans la mesure humaine, et le hadith le dit : « Les miséricordieux, le Tout Miséricordieux leur fait miséricorde. » Il y a cependant des Noms dont le serviteur ne doit rien prendre : la grandeur, l’orgueil, la souveraineté absolue, la domination. « Le serviteur ne doit tirer de ces Noms que l’humilité », dit Ibn al-Qayyim. Le Coran donne la mesure de chaque chose : « Soyez des gens de Seigneur (rabbâniyyîn), puisque vous enseignez le Livre » (3 : 79), c’est-à-dire des gens qui ont pris de leur Seigneur ce qu’Il leur a permis de prendre.

Invoquer Allah par le Nom qui convient

Le verset dit : « Invoquez-Le par ces Noms » (7 : 180). Les savants en tirent une pratique : choisir, dans l’invocation, le Nom qui correspond à la demande, comme on choisit la clé qui correspond à la serrure. Ibn al-Qayyim fait remarquer que les invocations coraniques le font toujours : Zakariyyâ demande un enfant en disant « Tu es le meilleur des héritiers » (21 : 89) ; Sulaymân demande un royaume en disant « Tu es le Grand Donateur » (38 : 35) ; les croyants demandent le pardon en disant « Tu es le Pardonneur, le Miséricordieux » ; ils demandent la victoire en disant « Tu es le Puissant, le Sage » ; Mûsâ demande une chose en disant « Seigneur, j’ai besoin de tout bien que Tu feras descendre vers moi » (28 : 24), en se présentant comme pauvre devant le Riche. On ne dit pas « pardonne-moi, ô Toi qui saisis sévèrement » : ce serait une discordance. La belle invocation est celle où le Nom porte la demande, et où le serviteur montre qu’il connaît Celui à qui il parle.

Il y a aussi une manière de commencer l’invocation par les Noms, comme le Prophète l’enseigna à un homme qui avait prié sans louer Allah ni prier sur le Prophète : « Tu t’es hâté » (at-Tirmidhî, n° 3476). Louer Allah par Ses Noms avant de demander, c’est frapper à la porte avant d’entrer. Quelques exemples que le Prophète nous a laissés, et que l’on gagne à apprendre par cœur :

• Dans la détresse : « Yâ Hayyu yâ Qayyûm, bi-rahmatika astaghîth » (Ô Vivant, ô Subsistant, par Ta miséricorde je cherche secours).
• Pour le pardon, la nuit du Destin et toute nuit : « Allâhumma innaka ‘Afuwwun tuhibbu l-‘afwa fa-‘fu ‘annî » (Ô Allah, Tu es Indulgent, Tu aimes l’indulgence, sois indulgent envers moi).
• Pour la guérison : « Allâhumma Rabba n-nâs, adhhibi l-ba’s, ichfi anta ch-Châfî, lâ chifâ’a illâ chifâ’uk » (Ô Allah, Seigneur des hommes, fais partir le mal, guéris, Tu es le Guérisseur, il n’y a de guérison que Ta guérison).
• Pour la fermeté : « Yâ Muqalliba l-qulûb, thabbit qalbî ‘alâ dînik » (Ô Toi qui fais tourner les cœurs, affermis mon cœur sur Ta religion).
• Entre les deux prosternations : « Rabbi ghfir lî, wa rhamnî, wa jburnî, wa rfa’nî, wa rzuqnî, wa hdinî » (Seigneur, pardonne-moi, fais-moi miséricorde, répare-moi, élève-moi, pourvois-moi, guide-moi) : six Noms en une phrase.
• Pour tout besoin : « Yâ Dhâ l-Jalâli wa l-Ikrâm » (Ô Détenteur de la majesté et de la munificence), que le Prophète a recommandé de répéter.
• Avant de dormir : les quatre Noms de la sourate al-Hadîd (voir la douzième famille), avec la demande d’être délivré de la dette et de la pauvreté.

Les Noms dans les situations de la vie

Il est utile de voir comment les Noms répondent aux situations concrètes, car c’est là que la connaissance devient vie.

Dans l’épreuve. Le malade, l’endeuillé, celui qui a perdu son travail ou sa maison, a devant lui plusieurs Noms. Al-Hakîm lui dit que ce qui lui arrive a une sagesse, même cachée. Al-Latîf lui dit que la douceur d’Allah travaille dans ce qu’il ne voit pas. Al-Jabbâr lui dit que son cœur brisé sera réparé. Ach-Châfî lui dit que la guérison est entre Ses mains. Al-Mâlik lui dit que ce qu’il a perdu ne lui appartenait pas. Ar-Rahîm lui dit qu’il n’est pas puni par un ennemi, mais éprouvé par un Père miséricordieux — au sens de la sollicitude, non de la filiation. Et le Prophète a enseigné à celui que frappe un malheur de dire : « Nous appartenons à Allah et vers Lui nous retournons ; ô Allah, récompense-moi dans mon malheur et remplace-le par un bien » (Muslim, n° 918) ; Umm Salama le dit à la mort de son mari et Allah lui donna pour époux le Prophète lui-même.

Dans la faute. Celui qui a péché a devant lui al-Ghafûr, al-‘Afuww, at-Tawwâb, as-Sittîr, al-Halîm : Celui qui couvre, efface, accueille, voile, et ne s’est pas hâté de punir. Il a aussi ar-Raqîb, qui l’a vu, et ad-Dayyân, qui demandera compte : c’est pourquoi il ne remet pas le repentir à plus tard. Ibn al-Qayyim dit que le péché suivi du repentir peut devenir une cause d’élévation, parce qu’il brise l’orgueil et fait goûter la douceur du pardon ; et que le serviteur, en se repentant, adore Allah par plusieurs de Ses Noms à la fois.

Dans l’aisance. Celui qui reçoit un bien, une réussite, une naissance, a devant lui ar-Razzâq, al-Wahhâb, al-Karîm, al-Mannân, et il sait que tout cela est prêté par al-Mâlik, et sera hérité par al-Wârith. Il remercie ach-Chakûr, qui multiplie, et il se garde de l’orgueil devant al-Mutakabbir. Le Coran donne l’exemple de Qârûn, qui disait « Je n’ai reçu cela que grâce à ma science » (28 : 78), et de Sulaymân, qui disait devant son trône : « Ceci est une grâce de mon Seigneur, pour m’éprouver : serai-je reconnaissant ou ingrat ? » (27 : 40).

Dans l’inquiétude. Celui qui a peur de l’avenir, de la pauvreté, des hommes, de la maladie, a devant lui al-Wakîl, al-Kâfî, al-Hafîz, al-Qadîr, al-Muqît : il prend les causes et remet le reste. Le Coran dit de ceux à qui l’on annonçait que les ennemis se rassemblaient contre eux : « Cela ne fit qu’accroître leur foi, et ils dirent : Allah nous suffit, quel excellent Garant ! » (3 : 173).

Dans les relations avec les gens. Celui qui traite avec les hommes a devant lui les Noms qu’il doit imiter dans la mesure humaine : ar-Rahîm, al-Halîm, as-Sittîr, al-Karîm, ar-Rafîq, al-‘Afuww ; et les Noms qui le protègent de l’injustice : al-‘Adl, al-Hakam, ach-Chahîd, ad-Dayyân, qui lui rappellent que tout tort sera réparé et tout droit rendu. Ibn al-Qayyim écrit que la meilleure manière d’avoir de bonnes relations avec les créatures est de connaître leur Créateur : on ne craint plus leur nuisance, on n’espère plus leur faveur, on ne cherche plus leur regard, et l’on devient enfin capable de les aimer pour elles-mêmes.

Dans l’enseignement de la religion. Celui qui présente l’islam à d’autres a devant lui al-Hâdî, qui seul guide les cœurs — ce qui le délivre de l’obsession du résultat — et ar-Rafîq, qui aime la douceur — ce qui lui interdit la dureté. Le Coran dit : « Appelle au sentier de ton Seigneur par la sagesse et la belle exhortation, et discute avec eux de la meilleure manière ; ton Seigneur connaît le mieux celui qui s’égare de Son sentier et Il connaît le mieux ceux qui sont guidés » (16 : 125) : la fin du verset rappelle deux Noms, al-‘Alîm et al-Hâdî, comme pour dire au prédicateur que la guidance n’est pas son affaire.

Le Nom suprême

Nous avons vu que les savants divergent sur l’identité du Nom suprême, celui par lequel, si l’on invoque Allah, Il exauce. Les hadiths mentionnent trois formules : « Allâhumma innî as’aluka bi-annî achhadu annaka anta Llâhu lâ ilâha illâ anta l-Ahadu s-Samad, alladhî lam yalid wa lam yûlad wa lam yakun lahu kufuwan ahad » (Abû Dâwûd, n° 1493 ; at-Tirmidhî, n° 3475) ; le Nom contenu dans le Verset du Trône et le début de la sourate Âl ‘Imrân, c’est-à-dire « al-Hayy al-Qayyûm » (Abû Dâwûd, n° 1496) ; et la formule avec « al-Mannân » citée plus haut (Abû Dâwûd, n° 1495). Ces trois formules ont un point commun : elles réunissent le Nom « Allâh » et l’affirmation de Son unicité. Ibn al-Qayyim penche pour « al-Hayy al-Qayyûm » pour la raison expliquée plus haut : ces deux Noms contiennent tous les autres. Al-Ghazâlî, at-Tabarî et beaucoup d’autres penchent pour « Allâh ». Certains savants ont dit que le Nom suprême était caché parmi les Noms, comme la Nuit du Destin est cachée dans les dix dernières nuits, afin que l’on invoque par tous. Cheikh al-Qahtânî rapporte les avis sans trancher, et retient la leçon pratique : invoquer Allah en commençant par Son Nom, par l’attestation de Son unicité, par « al-Hayy al-Qayyûm » et par « Dhû l-Jalâl wa l-Ikrâm » réunit toutes les chances d’avoir prononcé le Nom suprême. Il faut ajouter, avec Ibn Taymiyya, que le Nom suprême n’est pas une formule magique : il agit par la sincérité et la présence du cœur de celui qui le prononce, et non par ses lettres.

Les Noms et l’appel à l’islam

Pour celui qui présente l’islam à des non-musulmans, les Noms d’Allah sont peut-être la porte la plus belle. Beaucoup de gens rejettent une image de Dieu qu’ils croient être celle des religions : un juge sévère, lointain, arbitraire, ou un vieillard fatigué, ou une force impersonnelle. Or le Coran présente un Dieu qui S’est nommé Lui-même « le Tout Miséricordieux » cinquante-sept fois, « le Pardonneur » plus de quatre-vingt-dix fois, « l’Aimant », « le Doux », « le Proche », « Celui qui répare les cœurs brisés », et qui, dans le même temps, est « le Sage » qui ne fait rien en vain, « le Juste » qui ne lèse personne d’un atome, « le Tout-Puissant » que rien ne dépasse, « le Très Saint » que rien ne souille. Un Dieu qui Se réjouit du retour de Son serviteur plus que le voyageur qui retrouve sa monture perdue dans le désert. Un Dieu qu’on n’a pas besoin de crier pour atteindre, parce qu’Il est plus proche de nous que notre veine jugulaire, et qui n’a besoin d’aucun intermédiaire, d’aucun prêtre, d’aucune confession pour pardonner. Un Dieu qui a de la pudeur devant les mains tendues de Son serviteur. Aucune théologie construite par les hommes n’a produit un tel portrait, à la fois transcendant et intime, et c’est ce portrait qu’il faut montrer avant les règles.

Et pour les musulmans qui ont besoin qu’on leur rappelle les bases, il n’y a pas de meilleur rappel : les prières, les jeûnes, les aumônes sont des actes ; les Noms sont Celui vers qui ces actes sont dirigés. Sans la connaissance des Noms, l’adoration devient mécanique ; avec elle, chaque « Allâhu Akbar » retrouve son poids, chaque « Subhâna Rabbiya l-A’lâ » devient une déclaration, et chaque « Bismillâhi r-Rahmâni r-Rahîm » un rappel de Celui qui nous regarde avec tendresse. Ibn al-Qayyim disait que la plupart des gens adorent Allah comme s’Il était absent ; connaître Ses Noms, c’est L’adorer présent.

Quatrième partie : questions et objections fréquentes

Ce chapitre rassemble les questions que l’on entend le plus souvent sur les Noms d’Allah, de la part des musulmans qui cherchent à mieux comprendre leur religion, comme de la part de ceux qui la découvrent ou la contestent. Nous avons voulu des réponses courtes, mais fondées, qui renvoient au corps du dossier pour les développements.

Allah n’a-t-Il que quatre-vingt-dix-neuf Noms ?

Non. Le hadith dit qu’Allah a quatre-vingt-dix-neuf Noms dont le dénombrement fait entrer au Paradis ; il ne dit pas qu’Il n’en a pas d’autres. L’invocation rapportée par Ahmad mentionne des Noms qu’Allah « a gardés pour Lui dans la science de l’Inconnaissable » et des Noms qu’Il a enseignés à certaines de Ses créatures sans les révéler dans un Livre. C’est l’avis d’an-Nawawî, d’Ibn Taymiyya, d’Ibn al-Qayyim et d’Ibn Hajar ; seuls quelques savants, comme Ibn Hazm, ont soutenu la limitation, et leur avis n’a pas été suivi. La comparaison du roi et de ses perles (règle 6) le fait comprendre : « J’ai quatre-vingt-dix-neuf perles ; qui les rassemble aura ma faveur » ne signifie pas que le trésor n’en contient que quatre-vingt-dix-neuf.

La liste des quatre-vingt-dix-neuf Noms que tout le monde connaît est-elle fausse ?

Ni fausse ni prophétique. Elle est le travail d’un narrateur érudit — probablement al-Walîd ibn Muslim — qui a rassemblé des Noms tirés du Coran pour illustrer le hadith, et cette liste a été insérée dans le hadith d’at-Tirmidhî ; les critiques du hadith l’ont établi, et la version d’Ibn Mâjah en donne une différente. La plupart des Noms de cette liste sont authentiques ; quelques-uns (al-Khâfid, al-Mu’izz, al-Mudhill, al-‘Adl, al-Bâqî, ar-Rachîd, as-Sabûr, al-Muhsî, al-Bâ’ith, al-Mubdi’, al-Mu’îd, al-Wâjid, ad-Dârr, an-Nâfi’…) expriment des sens vrais mais ne sont pas attestés sous cette forme comme Noms ; et elle omet des Noms authentiques (al-Jamîl, ar-Rafîq, as-Sittîr, at-Tayyib, ach-Châfî, al-Mannân, al-Witr, al-Hakam, al-Muhsin…). Celui qui l’a apprise n’a rien perdu ; celui qui l’attribue au Prophète se trompe ; celui qui s’arrête à elle se prive d’une partie des Noms. L’annexe 1 donne la liste établie à partir des textes.

« Allah » est-il le même Dieu que celui des juifs et des chrétiens ?

Oui, quant à Celui que l’on désigne : le Créateur des cieux et de la terre, le Dieu d’Ibrâhîm, de Mûsâ et de ‘Îsâ. Le Coran le dit expressément aux Gens du Livre : « Notre Dieu et votre Dieu est un » (29 : 46). Les chrétiens et les juifs de langue arabe disent « Allâh » depuis avant l’islam, et les Bibles arabes emploient ce mot. Non, quant à ce que l’on dit de Lui : l’islam refuse qu’Il ait un fils, qu’Il soit trois, qu’Il se fatigue, qu’Il se repente de Ses actes, qu’Il lutte avec un homme. Le désaccord ne porte pas sur l’identité de Dieu mais sur Sa description, et c’est précisément le rôle des Noms de donner la description juste. Quant à l’objection, entendue parfois, selon laquelle « Allah » serait le nom d’une « divinité lunaire » préislamique, elle ne repose sur rien : « Allâh » est le mot arabe pour « le Dieu » (al-ilâh), de même racine que l’hébreu « Eloah » et l’araméen « Alâhâ », la langue de ‘Îsâ ; les païens de La Mecque eux-mêmes connaissaient Allah comme le Créateur suprême (29 : 61 ; 39 : 38), ce que le Coran leur reproche de ne pas prendre au sérieux ; et le Coran interdit de se prosterner devant le soleil ou la lune (41 : 37). Le croissant sur les mosquées est un symbole tardif, ottoman, sans lien avec la croyance.

Dire qu’Allah entend, voit, a une Main, S’établit sur le Trône, n’est-ce pas Le rendre humain ?

Non, si l’on suit la méthode du Coran, qui dit dans un même verset : « Il n’y a rien qui Lui ressemble, et Il est l’Audient, le Clairvoyant » (42 : 11). Affirmer un attribut ne signifie pas lui attribuer la modalité humaine. Nous savons ce que veut dire « entendre » ; nous ne savons pas comment Allah entend, et nous ne cherchons pas à le savoir. Le mot est commun, la réalité diffère : la « main » de l’homme, la « main » (trompe) de l’éléphant, la « main » d’une rivière n’ont rien de commun sinon le mot. Rendre Allah humain (tamthîl) est une erreur ; nier ce qu’Il a dit de Lui-même (ta’tîl) en est une autre ; imaginer le « comment » (takyîf) en est une troisième. Entre ces trois erreurs, la voie des Salaf est d’affirmer ce que le texte affirme, de nier toute ressemblance, et de se taire sur la modalité : « L’établissement est connu, le comment est inconnu, y croire est obligatoire, interroger là-dessus est une innovation » (l’Imâm Mâlik).

Pourquoi les savants sunnites divergent-ils sur certains Attributs ?

Parce qu’à partir du troisième siècle, face aux négateurs des Attributs (Jahmites, Mu’tazilites) et aux assimilateurs, deux méthodes se sont développées pour défendre la transcendance. L’école des Salaf, représentée par Ahmad, puis Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim, affirme tous les Attributs révélés tels quels, sans « comment ». L’école ach’arite et l’école mâturîdite, auxquelles appartiennent al-Ghazâlî et ar-Râzî, affirment les sept Attributs jugés rationnellement démontrables (vie, science, puissance, volonté, ouïe, vue, parole) et interprètent (ta’wîl) ou confient le sens à Allah (tafwîd) pour les autres (Main, Visage, établissement, descente), craignant l’anthropomorphisme. Ces deux écoles sont sunnites ; elles s’accordent sur l’essentiel — l’unicité, la transcendance, le refus de l’assimilation, l’affirmation des Noms — et divergent sur la manière de lire une dizaine de textes. Ce dossier suit la voie des Salaf, qui nous paraît la plus fidèle aux textes et à la pratique des Compagnons, mais il ne considère pas les ach’arites comme des égarés, et il puise chez al-Ghazâlî et ar-Râzî tout ce qu’ils ont dit de vrai sur le sens des Noms, qui est presque tout.

Pourquoi Allah a-t-Il des Noms qui semblent négatifs : le Superbe, le Contraignant, Celui qui humilie, Celui qui nuit ?

D’abord, certains de ces mots ne sont pas des Noms attestés, mais des paires de la liste traditionnelle qui ne se disent jamais isolément (règle 5) : « Celui qui humilie » n’existe qu’avec « Celui qui honore », « Celui qui nuit » qu’avec « Celui qui profite ». Ensuite, ce qui est un défaut chez l’homme peut être une perfection chez Allah, parce que les mêmes mots ne désignent pas les mêmes réalités : l’orgueil (kibr) de l’homme est un mensonge, car il n’a rien en propre ; la grandeur (kibriyâ’) d’Allah est une vérité, car tout Lui appartient. Le tyran (jabbâr) humain contraint pour son intérêt ; al-Jabbâr contraint les tyrans et répare les cœurs brisés. Enfin, une divinité sans ces Noms serait imparfaite : un roi qui ne pourrait ni élever ni abaisser, ni donner ni refuser, ni récompenser ni châtier, ne serait pas un roi. La perfection est dans la maîtrise des contraires, réglée par la sagesse et la justice. C’est pourquoi le Coran joint toujours ces Noms à d’autres : « le Puissant, le Sage », « Celui qui saisit sévèrement » et « le Pardonneur ».

Si Allah est miséricordieux, pourquoi la souffrance, le mal, l’Enfer ?

Parce que les Noms ne doivent pas être isolés. Allah est ar-Rahmân, et Il est aussi al-Hakîm, al-‘Adl, al-Hakam, al-Mâlik : la miséricorde ne supprime ni la sagesse, ni la justice, ni la liberté de l’homme, ni le sens de l’épreuve. Le Coran dit que la vie et la mort ont été créées « pour vous éprouver et savoir qui de vous fera le mieux » (67 : 2) : un monde sans épreuve serait un monde sans patience, sans courage, sans générosité, sans pardon, sans foi, c’est-à-dire sans rien de ce qui fait la valeur d’une âme. La souffrance a des sens que le Coran et la Sunna énumèrent : expiation des fautes, élévation des degrés, retour vers Allah, révélation de ce que l’homme porte en lui, et l’histoire d’al-Khadir montre que ce qui paraît un mal peut être un bien caché. Quant à l’Enfer, il n’est pas la négation de la miséricorde mais sa condition : une justice qui n’aurait aucune sanction rendrait vains le mal et le bien, et laisserait les victimes sans recours ; Allah dit qu’Il ne châtie qu’après avoir envoyé un messager (17 : 15), et qu’Il « a prescrit à Lui-même la miséricorde » (6 : 12) : le châtiment est un acte de justice, la miséricorde est un Nom. Enfin, notre connaissance est partielle : « Allah sait, et vous ne savez pas » (2 : 216) ; dire « je ne vois pas la sagesse » n’est pas dire « il n’y en a pas ».

Peut-on donner à un enfant un Nom d’Allah ? Peut-on s’appeler Rahîm, Karîm, ‘Azîz ?

On distingue trois catégories. Les Noms réservés à Allah seul, qui ne se disent d’aucune créature, même avec un sens atténué : Allâh, ar-Rahmân, al-Khâliq, ar-Razzâq, al-Ahad, as-Samad, al-Qayyûm, etc. ; on ne peut s’appeler ainsi, et le Prophète a changé le nom d’un homme qui s’appelait « Roi des rois », et celui d’un homme appelé « Abû l-Hakam » (le père du Juge). Les Noms qui, sans l’article, sont aussi des qualités humaines : ‘Alî, Karîm, Rachîd, Hakîm, ‘Azîz, Latîf, Halîm, Sa’îd ; ils sont permis, car le Coran les emploie pour des créatures (le Prophète est « ra’ûf rahîm », le ministre d’Égypte est appelé « al-‘Azîz »), à condition de ne pas y mettre l’emphase divine ; il vaut mieux cependant éviter l’article et la majuscule qui en font un Nom. Enfin, la forme la meilleure, et la plus aimée d’Allah selon le hadith : « ‘Abd » suivi d’un Nom, ‘Abd Allâh, ‘Abd ar-Rahmân, ‘Abd al-Karîm, ‘Abd al-Latîf (Muslim, n° 2132) ; ces noms proclament que l’enfant est le serviteur de Celui qui porte ce Nom.

Est-il permis de dire « Dieu » en français plutôt qu’« Allah » ?

Oui. Traduire un Nom pour expliquer, pour prier dans sa langue ou pour parler à ceux qui ne connaissent pas l’arabe, est permis et parfois nécessaire ; le Coran lui-même rapporte les paroles des prophètes en arabe alors qu’ils parlaient d’autres langues, et le Prophète a écrit aux rois dans leurs termes. La règle est que la traduction respecte le sens : « Dieu » avec une majuscule, comme nom propre du Créateur unique, est une traduction acceptable d’« Allâh » ; « le Miséricordieux », « le Tout-Puissant », « le Seigneur » sont des traductions de Noms révélés. Ce qu’il faut éviter, c’est d’inventer des désignations non révélées ou qui portent un sens faux, et de perdre l’attachement au Nom arabe, qui est le sien, sans pluriel ni féminin, et que toute la communauté prononce dans sa prière. Le mieux est de faire les deux : dire « Dieu » quand on parle à ceux qui ne comprennent pas, et « Allah » dans l’adoration.

Les Noms d’Allah peuvent-ils servir d’amulette ou de formule répétée un nombre de fois précis ?

Non. Les Noms d’Allah sont faits pour être connus, compris, invoqués et vécus, non pour être portés comme des talismans, gravés sur des bijoux censés protéger, ou répétés un nombre de fois déterminé (« Yâ Latîf » cent vingt-neuf fois, « Yâ Wadûd » mille fois) selon des tableaux inventés qui n’ont aucun fondement dans le Coran ni dans la Sunna. Le Prophète a dit : « Celui qui suspend une amulette a commis une association » (Ahmad, n° 17422), et il a interdit les pratiques dont on prétend qu’elles agissent par elles-mêmes. Ces pratiques transforment un moyen de connaissance en un objet magique, et détournent le cœur du sens vers la forme. La répétition des Noms d’Allah est excellente quand elle est celle de la Sunna : « Subhân Allâh », « al-hamdu lillâh », « lâ ilâha illâ Llâh » cent fois, les Noms dans les invocations rapportées, la lecture du Coran. Elle est une innovation quand elle attribue à un nombre ou à un objet un pouvoir qu’Allah ne leur a pas donné.

Peut-on faire du dhikr en répétant un seul Nom : « Allah, Allah » ou « Huwa, Huwa » ?

Ibn Taymiyya a traité cette question en détail. Le dhikr enseigné par le Prophète se fait par des phrases complètes, qui ont un sens : « Subhân Allâh », « Lâ ilâha illâ Llâh », « Allâhu Akbar », et le Coran ordonne d’invoquer Allah « par Ses Noms », c’est-à-dire en les employant dans une invocation. Répéter un Nom isolé — « Allah, Allah » — ou un pronom seul — « Huwa » (Lui) — n’a pas été pratiqué par le Prophète ni par les Compagnons, ne constitue pas une phrase, et ne porte aucun sens complet : « Allah » seul n’est ni une louange, ni une demande, ni une attestation. Ibn Taymiyya précise que cela ne rend pas mécréant celui qui le fait, mais que c’est une innovation dans la manière d’adorer, et que la meilleure formule de dhikr, selon le hadith, est « Lâ ilâha illâ Llâh » (at-Tirmidhî, n° 3383). Le musulman qui aime le Nom d’Allah doit le prononcer comme le Prophète l’a prononcé.

Le Nom suprême est-il un secret que seuls quelques élus connaissent ?

Non. Les hadiths sur le Nom suprême sont connus et donnent trois formules, toutes rapportées dans les Sunan (voir la troisième partie). Il ne s’agit pas d’un mot secret, d’un code ou d’une formule cachée dont un maître détiendrait la clé et qui donnerait des pouvoirs. Les savants divergent seulement sur l’identification exacte — « Allâh », « al-Hayy al-Qayyûm », ou un ensemble — et plusieurs tiennent que ce qui fait la puissance de l’invocation n’est pas un mot mais la sincérité, l’unicité et la présence du cœur avec lesquelles on prononce les Noms. Ibn Taymiyya a écrit contre ceux qui vendent le « Nom suprême » ou prétendent le posséder : celui qui a besoin d’un tel secret pour être exaucé n’a pas compris « Je suis proche, Je réponds à l’appel de celui qui M’invoque ».

Le Nom est-il la même chose que le nommé ? (al-ism huwa l-musammâ)

C’est une question ancienne, et elle mérite une réponse simple. Le Nom désigne le nommé, et il est distinct de lui en ce sens que le mot « Allâh » n’est pas l’Essence d’Allah ; sinon, écrire ce mot serait écrire Allah, ce qui est absurde. Mais dans l’usage du Coran, le Nom vaut pour le nommé : « Glorifie le Nom de ton Seigneur » (87 : 1) signifie glorifie ton Seigneur ; « Béni soit le Nom de ton Seigneur » signifie béni soit ton Seigneur. Ibn Taymiyya explique que la question est mal posée quand on en fait un problème métaphysique : le Nom est un mot qui désigne Allah, il est attaché à Lui, on Le loue par lui, on jure par lui, et le Coran interdit de le profaner (7 : 180). Ce qu’il faut retenir : les Noms sont des paroles d’Allah, non des créatures, et ils désignent réellement Celui qui les porte, avec les attributs qu’ils contiennent.

Pourquoi le Coran dit-il « Il » pour Allah ? Allah est-Il masculin ?

Allah n’est ni masculin ni féminin : Il n’a pas de sexe, n’a pas d’épouse, n’engendre pas, et « rien ne Lui ressemble ». La langue arabe, comme le français, n’a que deux genres grammaticaux, et tout nom doit prendre l’un ou l’autre : le mot « Allâh », comme « ilâh », est grammaticalement masculin, et les pronoms qui s’y rapportent le suivent. C’est une contrainte de la langue, non une affirmation sur la nature d’Allah, de même que « la lune » est féminin et « le soleil » masculin en français sans que ces astres aient un sexe. Le masculin est, en arabe comme en français, le genre non marqué, celui qui sert quand on ne veut rien préciser. Il n’y a donc dans le « Il » du Coran aucune préférence pour un sexe, et le Coran s’adresse aux croyants et aux croyantes, en les nommant l’un et l’autre (33 : 35), avec une insistance que peu de textes anciens ont eue.

Peut-on appeler Allah « Père » ?

Non, et ce refus est instructif. Le Coran nie explicitement l’idée que les hommes soient les enfants d’Allah : « Les juifs et les chrétiens ont dit : Nous sommes les fils d’Allah et Ses bien-aimés. Dis : Pourquoi donc vous châtie-t-Il pour vos péchés ? Non, vous êtes des humains parmi ceux qu’Il a créés » (5 : 18). Le mot « père », dans les langues humaines, implique l’engendrement, la ressemblance, la parenté de nature, et il a conduit, dans d’autres religions, à l’idée d’un Dieu qui aurait un fils par nature. L’islam refuse ce mot pour protéger la transcendance. Mais ce que le mot « père » veut exprimer de bon — la tendresse, la sollicitude, la protection, l’éducation, la proximité — se trouve, plus purement, dans les Noms révélés : ar-Rabb (l’Éducateur), ar-Rahmân, ar-Ra’ûf, al-Wadûd, al-Latîf, al-Hafiyy, al-Qarîb. Le Prophète a dit qu’Allah est « plus miséricordieux envers Ses serviteurs qu’une mère envers son enfant » ; le Coran dit que la relation entre Allah et l’homme est celle du Seigneur et du serviteur, et c’est la relation la plus haute, car le « serviteur » d’Allah est libre de tout autre maître.

Comment enseigner les Noms d’Allah aux enfants ?

Par les histoires, par la vie et par la prière, plutôt que par la liste. On raconte l’histoire de Yûsuf et l’on dit : « Vois comme Allah est Latîf. » On regarde une fourmi porter un grain et l’on dit : « Qui la nourrit ? ar-Razzâq. » Quand l’enfant a peur la nuit, on lui apprend « Yâ Hayyu yâ Qayyûm » et on lui explique qu’Allah ne dort jamais et le garde. Quand il fait une bêtise et la cache, on lui dit qu’Allah est al-Ghafûr pour celui qui demande pardon, et as-Sittîr qui l’a couvert. Quand il reçoit un cadeau, on lui apprend à remercier al-Wahhâb. On commence par les Noms de miséricorde et de proximité, pour que l’enfant aime Allah avant de Le craindre ; puis viennent, avec l’âge, les Noms de science et de majesté. Le Prophète a enseigné à Ibn ‘Abbâs, encore enfant, une leçon entière sur les Noms sans en citer un seul : « Garde Allah, Il te gardera ; si tu demandes, demande à Allah ; si tu cherches de l’aide, cherche-la auprès d’Allah. » Un enfant qui a appris cela a compris al-Hafîz, as-Samad et al-Mujîb.

Faire confiance à ar-Razzâq et à al-Wakîl signifie-t-il qu’on n’a pas besoin de travailler ?

Non. Le hadith des oiseaux dit qu’ils « partent le matin le ventre vide et rentrent le soir le ventre plein » : ils partent. Le tawakkul est l’appui du cœur sur Allah avec l’accomplissement des causes, non leur abandon ; ‘Umar disait à des gens qui restaient assis en prétendant s’en remettre à Allah : « Vous êtes des gens qui comptez sur les autres ; le vrai confiant est celui qui jette la graine en terre, puis s’en remet à Allah. » Le Prophète a dit à un homme qui demandait s’il devait attacher sa chamelle ou s’en remettre à Allah : « Attache-la, et remets-t’en à Allah » (at-Tirmidhî, n° 2517). Abandonner les causes est une atteinte à la sagesse d’Allah, qui a lié les résultats aux causes ; s’appuyer sur les causes est une atteinte à Son unicité, car les causes ne font rien par elles-mêmes. Le croyant travaille de ses mains et compte sur son Seigneur avec son cœur.

Invoquer Allah par le Nom qui convient garantit-il l’exaucement ?

Non, et il ne faut pas transformer les Noms en formules magiques. Invoquer par le Nom adapté est une manière de bien demander, d’honorer Celui à qui l’on parle et de mettre son cœur dans la demande, et elle fait partie des causes de l’exaucement. Mais l’exaucement reste soumis à la sagesse d’Allah, et il prend trois formes, selon le hadith : la chose demandée, une chose meilleure réservée pour l’au-delà, ou l’éloignement d’un mal équivalent. Il a aussi des conditions et des obstacles : la nourriture illicite, la demande d’une chose mauvaise, la rupture des liens de parenté, l’impatience (« J’ai invoqué et je n’ai pas été exaucé »), et l’absence du cœur, car « Allah n’exauce pas l’invocation d’un cœur distrait » (at-Tirmidhî, n° 3479). Al-Mujîb répond à chaque appel ; Il ne répond pas toujours ce que nous voulions, parce qu’Il est aussi al-Hakîm.

Faut-il apprendre les Noms en arabe ou peut-on les traduire ?

Les deux. Il faut connaître les Noms en arabe, parce que c’est la langue dans laquelle Allah les a révélés, parce que la prière se fait en arabe, et parce que chaque Nom porte dans sa forme arabe des nuances qu’aucune traduction ne rend entièrement : « al-Ghaffâr » et « al-Ghafûr » se traduisent tous deux « le Pardonneur », mais l’arabe dit que l’un insiste sur la répétition et l’autre sur l’ampleur. Et il faut les traduire, parce qu’un Nom que l’on prononce sans le comprendre est un son, et que le premier degré du « dénombrement » est la compréhension. Une bonne traduction est une explication, non un remplacement ; c’est pourquoi ce dossier donne pour chaque Nom l’arabe, la transcription, plusieurs traductions quand elles sont nécessaires, et le sens.

Connaître les Noms d’Allah suffit-il pour être un bon croyant ?

La connaissance des Noms est le fondement, mais un fondement sur lequel il faut bâtir. Elle produit ses fruits quand elle passe dans l’adoration — la prière, le jeûne, l’aumône, le pèlerinage —, dans le comportement — la véracité, la miséricorde, la justice, la douceur — et dans le cœur — l’amour, la crainte, l’espoir. Ibn al-Qayyim distingue la connaissance qui reste dans la tête et celle qui descend dans le cœur, et il dit que la seconde est la seule qui compte : « La science utile est celle qui produit la crainte d’Allah. » Le Coran donne l’exemple de ceux qui « connaissent » et n’agissent pas, comme l’âne qui porte des livres (62 : 5). Celui qui a compris ar-Raqîb et continue de pécher en secret, ou al-Karîm et reste avare, ou ar-Rahîm et reste dur, connaît des mots, pas des Noms. Mais celui dont la connaissance a transformé un seul de ses comportements a « dénombré » au moins un Nom, et il est sur la voie.

Pourquoi tant de nuances entre des Noms proches ? N’est-ce pas de la subtilité inutile ?

Parce que les Noms ne sont pas des synonymes décoratifs, et que la Révélation ne répète rien en vain. Si le Coran dit « ar-Rahmân ar-Rahîm » et non « ar-Rahmân » deux fois, c’est que les deux mots disent des choses différentes ; si le Prophète dit « al-‘Afuww » dans l’invocation de la Nuit du Destin et non « al-Ghafûr », c’est qu’il demande l’effacement complet et non le simple voilement. Ces nuances ne sont pas de l’érudition : elles permettent de mieux connaître Allah, donc de mieux L’aimer, et de mieux L’invoquer. Mais il est vrai qu’il faut les présenter avec honnêteté : quand plusieurs savants ont proposé plusieurs distinctions, il faut les donner comme des explications, complémentaires, et non comme la seule lecture possible. C’est ce que nous avons essayé de faire.

Conclusion

Nous avons parcouru les Noms d’Allah comme on parcourt un pays : par régions. Nous avons vu que chaque Nom est une perfection, qu’il est à la fois un nom propre et un attribut, que la Révélation seule en fixe la liste, qu’ils sont plus nombreux que quatre-vingt-dix-neuf et que la liste populaire n’est pas du Prophète. Nous avons vu, famille par famille, comment ils se répondent : la miséricorde et la puissance, la science et la sagesse, le pardon et la justice, la transcendance et la proximité, chacun donnant sa mesure à l’autre. Et nous avons vu qu’ils ne sont pas faits pour être seulement sus, mais vécus : invoqués, imités dans ce qui peut l’être, adorés dans ce qui exige une réponse.

Ibn al-Qayyim écrit, dans « Miftâh Dâr as-Sa’âda », une phrase qui résume ce dossier : « La clé de l’appel des messagers et la substance de leur message est la connaissance d’Allah par Ses Noms, Ses Attributs et Ses actes ; c’est sur elle que repose tout le message, du début à la fin. » Tout dans la religion — la prière, le jeûne, la loi, la morale, l’espérance — repose sur la réponse à une question : qui est Allah ? Et cette réponse, Allah l’a donnée Lui-même, dans Ses Noms.

Cheikh as-Sa’dî termine son épître par une invocation qu’il convient de reprendre : « Ô Allah, Tu es la Vérité, Ta parole est vérité, Ta promesse est vérité, Ta rencontre est vérité ; accorde-nous de Te connaître par Tes Noms, de T’invoquer par eux et de T’adorer par eux, et fais-nous entrer au Paradis par la grâce de leur dénombrement, Toi qui es le Généreux, le Miséricordieux. »

Qu’Allah accorde à celui qui lit ce dossier de connaître son Seigneur, de L’aimer davantage, et de sentir, la prochaine fois qu’il dira « Bismillâhi r-Rahmâni r-Rahîm », le poids et la douceur de ces Noms.

Annexe 1 : les Noms attestés dans le Coran et la Sunna

La liste ci-dessous reproduit le recensement de Cheikh Muhammad ibn Sâlih al-‘Uthaymîn dans « al-Qawâ’id al-Muthlâ », qui a cherché à établir quatre-vingt-dix-neuf Noms à partir des textes seuls : quatre-vingt-un dans le Coran et dix-huit dans la Sunna authentique. Le Cheikh a lui-même averti que ce recensement est le fruit d’une recherche et non une certitude, et d’autres savants (Cheikh al-Qahtânî, Cheikh ‘Abd ar-Razzâq al-Badr, Cheikh Ibn Bâz) ont proposé des listes légèrement différentes, retenant ou écartant tel ou tel Nom. Il faut donc la lire comme un instrument de travail fondé sur les preuves, et non comme une liste fermée. Les Noms qui se disent en paire sont comptés ensemble. Les Noms sont donnés dans l’ordre alphabétique arabe adopté par le Cheikh.

Noms attestés dans le Coran (quatre-vingt-un)

• Allâh — Le Nom propre, Celui qui seul mérite l’adoration
• al-Ahad — L’Unique, sans parties ni semblable
• al-A’lâ — Le Plus-Haut
• al-Akram — Le Très Généreux
• al-Ilâh — La Divinité
• al-Awwal, al-Âkhir, az-Zâhir, al-Bâtin — Le Premier, le Dernier, l’Apparent, le Caché
• al-Bâri’ — Celui qui donne l’existence
• al-Barr — Le Bienfaisant
• al-Basîr — Le Clairvoyant
• at-Tawwâb — Celui qui accueille le repentir
• al-Jabbâr — Le Contraignant, Celui qui répare
• al-Hâfiz — Le Gardien
• al-Hasîb — Celui qui tient les comptes, Celui qui suffit
• al-Hafîz — Le Préservateur
• al-Hafiyy — Le Plein de sollicitude
• al-Haqq — La Vérité
• al-Mubîn — L’Évident, Celui qui rend évident
• al-Hakîm — Le Sage
• al-Halîm — Le Longanime
• al-Hamîd — Le Digne de louange
• al-Hayy — Le Vivant
• al-Qayyûm — Celui qui subsiste par Lui-même
• al-Khabîr — Le Parfaitement Informé
• al-Khâliq — Le Créateur
• al-Khallâq — Le Grand Créateur
• ar-Ra’ûf — Le Compatissant
• ar-Rahmân — Le Tout Miséricordieux
• ar-Rahîm — Le Très Miséricordieux
• ar-Razzâq — Le Grand Pourvoyeur
• ar-Raqîb — Le Vigilant
• as-Salâm — La Paix
• as-Samî’ — L’Audient
• ach-Châkir — Le Reconnaissant
• ach-Chakûr — Le Très Reconnaissant
• ach-Chahîd — Le Témoin
• as-Samad — L’Absolu, le Maître parfait vers qui tout se tourne
• al-‘Âlim — Le Connaisseur (de l’Inconnaissable et du visible)
• al-‘Azîz — Le Puissant, l’Inaccessible
• al-‘Azîm — L’Immense
• al-‘Afuww — L’Indulgent
• al-‘Alîm — L’Omniscient
• al-‘Aliyy — Le Très-Haut
• al-Ghaffâr — Celui qui pardonne sans cesse
• al-Ghafûr — Le Grand Pardonneur
• al-Ghaniyy — Le Riche, Celui qui Se suffit
• al-Fattâh — Celui qui ouvre, le Juge
• al-Qadîr — Le Tout-Puissant
• al-Quddûs — Le Très Saint
• al-Qâdir — Le Puissant
• al-Qâhir — Le Dominateur
• al-Qawiyy — Le Fort
• al-Qahhâr — Le Dominateur suprême
• al-Karîm — Le Généreux
• al-Kabîr — Le Grand
• al-Latîf — Le Subtil, le Bienveillant
• al-Mu’min — Celui qui donne la sécurité, Celui qui atteste
• al-Muta’âlî — Le Sublime
• al-Mutakabbir — Le Superbe
• al-Matîn — L’Inébranlable
• al-Mujîb — Celui qui exauce
• al-Majîd — Le Glorieux
• al-Muhît — Celui qui embrasse tout
• al-Musawwir — Le Formateur
• al-Muqtadir — Le Détenteur de toute puissance
• al-Muqît — Celui qui pourvoit et préserve
• al-Malik — Le Roi
• al-Malîk — Le Souverain
• al-Mawlâ — Le Maître, le Protecteur
• al-Muhaymin — Celui qui veille sur tout
• an-Nasîr — Le Secoureur
• al-Wâhid — L’Unique
• al-Wârith — L’Héritier
• al-Wâsi’ — L’Immense
• al-Wadûd — L’Aimant
• al-Wakîl — Le Garant
• al-Waliyy — L’Allié, le Protecteur
• al-Wahhâb — Le Grand Donateur

Noms attestés dans la Sunna (dix-huit)

• al-Jamîl — Le Beau
• al-Jawâd — Le Munificent
• al-Hakam — Le Juge
• al-Hayiyy — Le Pudique
• ar-Rabb — Le Seigneur
• ar-Rafîq — Le Doux
• as-Subbûh — Le Très Glorifié
• as-Sayyid — Le Maître
• ach-Châfî — Le Guérisseur
• at-Tayyib — Le Bon, le Pur
• al-Qâbid, al-Bâsit — Celui qui retient, Celui qui étend
• al-Muqaddim, al-Mu’akhkhir — Celui qui avance, Celui qui recule
• al-Muhsin — Le Bienfaiteur
• al-Mu’tî — Celui qui donne
• al-Mannân — Celui qui accorde les faveurs
• al-Witr — L’Impair

Noms composés et Noms discutés

Le Cheikh signale à part les Noms composés qui n’entrent pas dans le décompte mais sont attestés : Mâlik al-Mulk (le Maître de la royauté, 3 : 26), Dhû l-Jalâl wa l-Ikrâm (55 : 27), Badî’ as-Samâwâti wa l-Ard (2 : 117), al-Fa »âl limâ yurîd (85 : 16), Châdîd al-‘iqâb (Celui dont le châtiment est dur, 2 : 196), Sarî’ al-hisâb (Prompt dans le compte, 2 : 202), Qâbil at-tawb et Ghâfir adh-dhanb (40 : 3), Rafî’ ad-darajât (Celui qui élève les degrés, 40 : 15), Nûr as-samâwâti wa l-ard (24 : 35), Ahkam al-hâkimîn, Khayr ar-râziqîn, Khayr al-ghâfirîn, Ar-ham ar-râhimîn, et d’autres.

D’autres Noms sont retenus par certains savants et non par d’autres, selon l’authentification des hadiths ou l’interprétation des versets : as-Sittîr (retenu par al-Qahtânî et al-Badr), ad-Dayyân, al-Kâfî, al-Hâdî, an-Nûr, al-Jâmi’, al-Mughnî, al-Qarîb, al-Mubdi’ et al-Mu’îd. Les mots de la liste d’at-Tirmidhî qui ne sont pas attestés comme Noms mais dont le sens est établi par d’autres textes sont : al-Khâfid, ar-Râfi’, al-Mu’izz, al-Mudhill, al-‘Adl, al-Muhsî, al-Mubdi’, al-Mu’îd, al-Muhyî, al-Mumît, al-Wâjid, al-Mâjid, al-Muqsit, al-Mughnî, al-Mâni’, ad-Dârr, an-Nâfi’, al-Bâqî, ar-Rachîd, as-Sabûr, al-Bâ’ith, al-Wâlî, al-Muntaqim.

Annexe 2 : un programme de méditation sur quatre semaines

Pour que ce dossier ne reste pas une lecture, voici une méthode simple, à adapter à son rythme. Le principe est de travailler peu de Noms à la fois, mais de les relier chaque fois à un verset, à une invocation et à une action concrète. Chaque jour, on relit la section correspondante, on apprend le verset ou l’invocation, et l’on cherche, dans la journée, une occasion de vivre le Nom.

Première semaine : le Seigneur et la vie

• Jours 1 et 2 — Allâh, ar-Rabb, al-Ilâh. Relire la Fâtiha en s’arrêtant sur « Seigneur des mondes ». Chercher dans sa journée trois choses qu’Allah a « élevées » pour nous (tarbiya) sans que nous y ayons pris part. Invocation : « Rabbî, Rabbî ».
• Jours 3 et 4 — al-Wâhid, al-Ahad, as-Samad. Réciter la sourate al-Ikhlâs en comprenant chaque mot. Identifier une chose ou une personne dont notre cœur dépend plus qu’il ne devrait, et la remettre à sa place devant as-Samad.
• Jours 5 à 7 — al-Hayy, al-Qayyûm. Apprendre le Verset du Trône avec son sens. Dire matin et soir : « Yâ Hayyu yâ Qayyûm, bi-rahmatika astaghîth, aslih lî cha’nî kullah wa lâ takilnî ilâ nafsî tarfata ‘ayn. »

Deuxième semaine : la miséricorde et le pardon

• Jours 8 à 10 — ar-Rahmân, ar-Rahîm, ar-Ra’ûf, al-Barr, al-Karîm, al-Wahhâb. Méditer le hadith des cent parts de miséricorde. Faire chaque jour un acte de miséricorde envers une créature (un proche, un inconnu, un animal), en pensant au hadith « Faites miséricorde à ceux qui sont sur terre ».
• Jours 11 et 12 — al-Latîf, al-Halîm, al-Wadûd, ach-Chakûr. Relire l’histoire de Yûsuf et chercher dans sa propre vie un événement qui semblait mauvais et s’est révélé bon. Retenir sa colère une fois, en pensant à al-Halîm.
• Jours 13 et 14 — al-Ghafûr, al-Ghaffâr, al-‘Afuww, at-Tawwâb, as-Sittîr. Apprendre « Allâhumma innaka ‘Afuwwun tuhibbu l-‘afwa fa-‘fu ‘annî ». Demander pardon cent fois dans la journée. Pardonner à quelqu’un un tort ancien, et couvrir un défaut que l’on aurait pu révéler.

Troisième semaine : la science, la puissance et la providence

• Jours 15 et 16 — al-‘Alîm, al-Khabîr, as-Samî’, al-Basîr, ar-Raqîb, ach-Chahîd. Méditer le verset des clés de l’Inconnaissable (6 : 59). Passer une journée en surveillant sa langue, en se rappelant chaque heure qu’as-Samî’ entend.
• Jours 17 et 18 — al-Malik, al-Qadîr, al-‘Azîz, al-Jabbâr, al-Mutakabbir, al-‘Aliyy, al-Kabîr. Dire « Allâhu Akbar » en pensant à sa signification. Entre les deux prosternations, dire « Rabbi ghfir lî wa rhamnî wa jburnî… » en comprenant. Renoncer à une petite vanité en pensant à al-Mutakabbir.
• Jours 19 à 21 — ar-Razzâq, al-Wakîl, al-Kâfî, al-Hafîz, al-Fattâh, al-Ghaniyy. Apprendre l’invocation de sortie de la maison. Confier à al-Wakîl une inquiétude précise, après avoir pris les causes, et noter ce qui s’est passé. Dire « Hasbunâ Llâhu wa ni’ma l-Wakîl » dans une difficulté.

Quatrième semaine : la sagesse, la sainteté, la proximité et la beauté

• Jours 22 et 23 — al-Hakîm, al-Hakam, al-Haqq, al-Mu’min, an-Nûr, al-Hâdî. Relire l’histoire d’al-Khadir (18 : 60-82). Accepter, sans se plaindre, une contrariété de la journée, en disant « Allah sait, et je ne sais pas ». Remercier pour la guidance.
• Jours 24 et 25 — al-Quddûs, as-Salâm, as-Subbûh, al-Awwal, al-Âkhir, az-Zâhir, al-Bâtin, al-Wâsi’. Dire « Subhân Allâh » cent fois en comprenant. Apprendre l’invocation du coucher avec les quatre Noms de la sourate al-Hadîd.
• Jours 26 et 27 — al-Qarîb, al-Mujîb, al-Jamîl, ar-Rafîq, at-Tayyib, ach-Châfî. Méditer le verset « Je suis proche » (2 : 186). Faire une invocation longue, à voix basse, sans crier, en commençant par louer Allah par Ses Noms. Embellir une chose que l’on fait d’habitude sans soin. Purifier une source de gain douteuse.
• Jour 28 — Relire l’annexe 1 en entier, et compter combien de Noms on connaît désormais par le sens et non seulement par le mot. Puis recommencer, car le Prophète a dit qu’Allah lui inspirera, au Jour dernier, des louanges qu’il ne connaissait pas : la connaissance des Noms n’a pas de fin.

Sources et références

Ouvrages classiques

• Az-Zajjâj (m. 311 H), « Tafsîr Asmâ’ Allâh al-Husnâ ».
• Al-Khattâbî (m. 388 H), « Cha’n ad-Du’â’ ».
• Al-Bayhaqî (m. 458 H), « al-Asmâ’ wa s-Sifât ».
• Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505 H), « Al-Maqsad al-Asnâ fî Charh Ma’ânî Asmâ’ Allâh al-Husnâ » ; « Michkât al-Anwâr ».
• Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (m. 606 H), « Lawâmi’ al-Bayyinât Charh Asmâ’ Allâh Ta’âlâ wa s-Sifât » ; « Mafâtîh al-Ghayb » (at-Tafsîr al-Kabîr).
• Al-Qurtubî (m. 671 H), « al-Asnâ fî Charh Asmâ’ Allâh al-Husnâ » ; « al-Jâmi’ li-Ahkâm al-Qur’ân ».
• Ibn Taymiyya (m. 728 H), « al-‘Aqîda al-Wâsitiyya » ; « Majmû’ al-Fatâwâ » (notamment le tome sur les Noms et Attributs) ; « at-Tadmuriyya ».
• Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751 H), « Badâ’i’ al-Fawâ’id » ; « Madârij as-Sâlikîn » ; « Miftâh Dâr as-Sa’âda » ; « Tarîq al-Hijratayn » ; « Chifâ’ al-‘Alîl » ; « al-Kâfiya ach-Châfiya » (an-Nûniyya) ; « al-Fawâ’id » ; « Zâd al-Ma’âd ».
• Ibn Kathîr (m. 774 H), « Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîm ».
• Ibn Hajar al-‘Asqalânî (m. 852 H), « Fath al-Bârî » (commentaire du hadith des quatre-vingt-dix-neuf Noms).

Synthèses contemporaines

• Cheikh ‘Abd ar-Rahmân as-Sa’dî (m. 1376 H), « Taysîr al-Karîm ar-Rahmân fî Tafsîr Kalâm al-Mannân », épître finale sur les Noms ; « al-Haqq al-Wâdih al-Mubîn ». Traduction française : « Explication des plus beaux Noms d’Allah », Issa Petit, éditions Sabil.
• Cheikh Muhammad ibn Sâlih al-‘Uthaymîn (m. 1421 H), « al-Qawâ’id al-Muthlâ fî Sifât Allâh wa Asmâ’ihi al-Husnâ ».
• Cheikh Sa’îd ibn ‘Alî ibn Wahf al-Qahtânî (m. 1439 H), « Charh Asmâ’ Allâh al-Husnâ fî Daw’ al-Kitâb wa s-Sunna ».
• Cheikh ‘Abd ar-Razzâq al-Badr, « Fiqh al-Asmâ’ al-Husnâ ».

Recueils de hadiths cités : Sahîh al-Bukhârî, Sahîh Muslim, Sunan Abî Dâwûd, Jâmi’ at-Tirmidhî, Sunan an-Nasâ’î, Sunan Ibn Mâjah, Musnad Ahmad, Sahîh Ibn Hibbân, avec les jugements d’authenticité d’al-Albânî pour les hadiths hors des deux Sahîh.

Note de vérification. Les numéros de hadiths indiqués suivent les numérotations usuelles des éditions courantes, mais ils diffèrent d’une édition à l’autre ; il convient de les vérifier dans une édition de référence avant toute publication. Les citations des maîtres sont restituées d’après leurs ouvrages avec la fidélité la plus grande possible au sens ; celles de Cheikh as-Sa’dî reprennent la traduction française de son épître. Les hadiths sur le Nom suprême et certains hadiths des Sunan sont l’objet de discussions d’authenticité que nous avons signalées dans le corps du texte.