Partie 2 / 6 — Atharites, ash’arites, mâturîdites

Les trois écoles : atharisme, ash’arisme, mâturîdisme

IV. L’école atharite : l’école des gens du hadith et sa restructuration taymiyyenne

1. Une école sans fondateur

Le mot atharite vient d’athar : la tradition rapportée, les textes transmis. L’école atharite a ceci de singulier qu’elle ne se rattache à aucun fondateur : elle se veut — et c’est historiquement vérifiable — la simple continuation de la croyance décrite au chapitre II. Si on lui donne un imam éponyme, c’est Ahmad ibn Hanbal, non parce qu’il aurait inventé quoi que ce soit, mais parce que la mihna fit de lui le symbole vivant de cette croyance. Le hanbalite as-Safârînî (m. 1188 H) l’écrit en toutes lettres :

أَهْلُ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ ثَلَاثُ فِرَقٍ: الْأَثَرِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ، وَالْأَشْعَرِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَبُو الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيُّ، وَالْمَاتُرِيدِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَبُو مَنْصُورٍ الْمَاتُرِيدِيُّ

Les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a comptent trois groupes : les atharites, dont l’imam est Ahmad ibn Hanbal ; les ash’arites, dont l’imam est Abû al-Hasan al-Ash’arî ; et les mâturîdites, dont l’imam est Abû Mansûr al-Mâturîdî.

As-Safârînî, Lawâmi’ al-anwâr al-bahiyya, 1/73

2. Le corpus fondateur

Du troisième au cinquième siècle, les gens du hadith consignent leur croyance dans des ouvrages qui existent toujours et que chacun peut vérifier : ar-Radd ‘alâ al-jahmiyya attribué à l’imam Ahmad, le Kitâb as-Sunna de ‘Abdullâh ibn Ahmad (le fils de l’imam), le Kitâb at-Tawhîd d’Ibn Khuzayma (m. 311 H, l’un des maîtres du hadith), Ash-Sharî’a d’al-Âjurrî (m. 360 H), al-Ibâna d’Ibn Battah (m. 387 H), le Sharh usûl i’tiqâd ahl as-sunna wal-jamâ’a d’al-Lâlakâ’î (m. 418 H), la ‘Aqîdat as-salaf wa ashâb al-hadîth d’as-Sâbûnî (m. 449 H). Plus tard, Ibn Qudâma al-Maqdisî (m. 620 H) en donne l’abrégé le plus enseigné, Lum’at al-i’tiqâd, et Ibn Taymiyya (m. 728 H) la synthèse la plus argumentée — al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, al-Hamawiyya, at-Tadmuriyya —, prolongée par son élève Ibn al-Qayyim (m. 751 H), par adh-Dhahabî (m. 748 H), Ibn Kathîr (m. 774 H) et Ibn Rajab (m. 795 H). Au douzième siècle de l’hégire, la prédication de Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb dans le Najd se réclame de ce même corpus ; au quatorzième, Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn, al-Albânî et as-Sa’dî en sont les représentants les plus lus.

3. La méthode sur les attributs

La doctrine atharite tient en une affirmation et quatre négations. On affirme (ithbât) tout ce qu’Allah a affirmé de Lui-même et tout ce que Son Messager ﷺ a affirmé de Lui, dans le sens réel (‘alâ haqîqatihi) que porte la langue arabe. On le fait sans tahrîf (détournement du sens vers une métaphore non étayée par un texte), sans ta’tîl (annulation de l’attribut), sans takyîf (assignation d’un comment) et sans tamthîl (assimilation au créé). Le sens est connu, la modalité est remise à Allah : « l’istiwâ’ est connu, le comment est inconnu ». Ibn Taymiyya l’a résumé en une formule devenue classique :

مِنْ غَيْرِ تَحْرِيفٍ وَلَا تَعْطِيلٍ، وَمِنْ غَيْرِ تَكْيِيفٍ وَلَا تَمْثِيلٍ

Sans détournement ni annulation, sans assignation de comment ni assimilation.

Ibn Taymiyya, al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, introduction

La règle qui verrouille le système est celle-ci : le discours sur les attributs suit le discours sur l’Essence (القول في الصفات كالقول في الذات). De même que nous affirmons une Essence réelle sans lui ressembler en rien, nous affirmons des attributs réels sans qu’ils ressemblent en rien à ceux des créatures. L’interprétation figurée systématique (ta’wîl) est refusée parce qu’elle revient, aux yeux de l’école, à corriger la parole d’Allah : si « Main » voulait dire « puissance », pourquoi Allah aurait-Il parlé de deux Mains, de Main droite, de saisie et de pliement des cieux — « la terre entière sera dans Sa poigne au Jour de la résurrection, et les cieux seront ployés dans Sa Main droite » (sourate Az-Zumar, verset 67) ? Mais le refus du ta’wîl n’est pas un littéralisme charnel : dire qu’Allah a un organe, un membre, un corps, est également rejeté — ces mots n’ont aucune base dans les textes.

4. La restructuration d’Ibn Taymiyya

Au VIIIe siècle de l’hégire, Ibn Taymiyya et son élève Ibn al-Qayyim réorganisent l’atharisme. Face à la domination institutionnelle du kalâm, Ibn Taymiyya ne se contente pas de répéter les textes : il rédige une somme monumentale, Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql (« Réfutation de la contradiction prétendue entre raison et révélation »), où il démontre avec les outils de la logique elle-même que les axiomes du kalâm — en particulier la prémisse kullâbite selon laquelle le siège d’événements renouvelés est nécessairement créé — sont contradictoires, et que la raison saine s’accorde avec la tradition des Salafs. Il dépoussière ainsi l’atharisme d’un littéralisme étroit et établit que l’affirmation des attributs d’action n’implique aucun anthropomorphisme. C’est à partir de lui que l’école dispose d’un appareil argumentatif capable de dialoguer d’égal à égal avec le kalâm sur son propre terrain.

5. Une école qui a su balayer devant sa porte

L’honnêteté oblige à dire que ce courant a connu, lui aussi, ses excès internes. Au cinquième siècle, certains hanbalites de Bagdad — le Qâdî Abû Ya’lâ en tête, dans son Ibtâl at-ta’wîlât — affirmèrent comme attributs des textes faibles ou mal compris, avec des formulations si crues qu’un contemporain lâcha ce mot resté célèbre : « Abû Ya’lâ a souillé les hanbalites d’une tache que l’eau des mers ne laverait pas. » Et c’est un hanbalite, Ibn al-Jawzî (m. 597 H), qui écrivit contre les siens le Daf’ shubah at-tashbîh pour dénoncer ces dérives — quitte à verser lui-même, par réaction, dans des interprétations que l’école n’a pas retenues. Cette autocritique interne est un fait important : elle prouve que l’école atharite n’est pas un bloc, qu’elle s’est policée elle-même, et que l’accusation globale d’anthropomorphisme que lui adressent ses adversaires vise en réalité une frange marginale que l’école a elle-même condamnée.

Ibn Taymiyya, si souvent accusé de tajsîm, a passé des centaines de pages à réfuter l’idée qu’Allah serait un corps ou ressemblerait au créé ; et lorsque ses adversaires ash’arites le firent emprisonner, il refusa de leur rendre la pareille : « Je ne déclare mécréant aucun membre de la communauté », rapporte son élève Ibn ‘Abd al-Hâdî dans al-‘Uqûd ad-durriyya. Cette phrase doit être replacée dans son contexte : elle ne signifie pas qu’Ibn Taymiyya n’a jamais qualifié de mécréance une doctrine, mais qu’il distinguait rigoureusement le jugement général sur une croyance, le jugement sur une personne déterminée, et les conditions et empêchements du takfîr — distinction que tout le sunnisme classique partage.

V. L’ash’arisme : du fondateur aux contemporains

1. Abû al-Hasan al-Ash’arî : un itinéraire en trois étapes

Abû al-Hasan ‘Alî ibn Ismâ’îl al-Ash’arî (260-324 H), descendant du Compagnon Abû Mûsâ al-Ash’arî, fut pendant près de quarante ans le disciple le plus brillant du chef mu’tazilite al-Jubbâ’î, dont il était le beau-fils. Vers l’an 300, une crise le retourne — la tradition rapporte notamment la fameuse question des trois frères, à laquelle son maître ne sut répondre et qui ruinait la théodicée mu’tazilite. Al-Ash’arî monte en chaire à Bassora, proclame publiquement son abandon du mu’tazilisme et consacre le reste de sa vie à le réfuter. Son itinéraire intellectuel traverse ainsi trois phases : la phase mu’tazilite ; la phase kullâbite — le kalâm ash’arite proprement dit, où il défend les positions de la Sunna avec la méthode d’Ibn Kullâb (al-Luma’) ; puis, dans ses dernières œuvres, une phase de retour déclaré à la croyance des gens du hadith. Dans al-Ibâna ‘an usûl ad-diyâna, il écrit :

قَوْلُنَا الَّذِي نَقُولُ بِهِ وَدِيَانَتُنَا الَّتِي نَدِينُ بِهَا: التَّمَسُّكُ بِكِتَابِ رَبِّنَا وَبِسُنَّةِ نَبِيِّنَا ﷺ وَمَا رُوِيَ عَنِ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ وَأَئِمَّةِ الْحَدِيثِ… وَبِمَا كَانَ يَقُولُ بِهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ

Notre parole et notre religion sont l’attachement au Livre de notre Seigneur, à la Sunna de notre Prophète ﷺ et à ce qui est rapporté des Compagnons, des Tâbi’ûn et des imams du hadith… et à ce que professait Abû ‘Abdillâh Ahmad ibn Hanbal.

Al-Ash’arî, al-Ibâna ‘an usûl ad-diyâna, chapitre premier

Et dans les Maqâlât al-islâmiyyîn, après avoir exposé en détail la croyance des gens du hadith — istiwâ’ affirmé, deux Mains affirmées, vision d’Allah affirmée, sans comment —, il conclut :

وَبِكُلِّ مَا ذَكَرْنَا مِنْ قَوْلِهِمْ نَقُولُ، وَإِلَيْهِ نَذْهَبُ

Tout ce que nous avons rapporté de leur doctrine, nous le professons, et c’est notre position.

Al-Ash’arî, Maqâlât al-islâmiyyîn, exposé de la croyance des Ahl al-hadîth

Une précision d’honnêteté s’impose ici. De nombreux auteurs atharites lisent al-Ibâna comme le témoignage d’un retour final d’al-Ash’arî à la méthode des gens du hadith. Les auteurs ash’arites et plusieurs chercheurs discutent en revanche la datation de l’ouvrage, l’authenticité de certaines formulations dans les éditions courantes, et la portée exacte de ce texte — y voyant une profession de foi de compromis plutôt qu’une rupture avec le kalâm. Ce point est décisif et trop peu connu, mais il faut le formuler avec sa nuance : selon la lecture des gens du hadith, appuyée sur la lettre d’al-Ibâna et des Maqâlât, le fondateur éponyme de l’ash’arisme a terminé sa vie en revendiquant la croyance d’Ahmad ibn Hanbal.

2. L’école classique : de l’affirmation au ta’wîl

L’école qui porte son nom va pourtant évoluer, en s’éloignant progressivement de la dernière phase de son fondateur. Les premiers maîtres restent proches de lui : al-Bâqillânî (m. 403 H), le grand organisateur de l’école, affirme encore dans son Tamhîd le Visage et les deux Mains comme attributs réels, sans comment ; al-Bayhaqî (m. 458 H), immense traditionniste ash’arite, combine une fidélité constante au hadith avec une théologie ash’arite et recourt, selon les sujets, au tafwîd ou au ta’wîl. Puis la pente rationaliste s’accentue. Imâm al-Haramayn al-Juwaynî (m. 478 H) systématise le kalâm ash’arite et pratique l’interprétation figurée des attributs informatifs. Son élève al-Ghazâlî (m. 505 H) porte l’école à son sommet intellectuel. Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (m. 606 H) l’engage à fond dans la philosophie.

La doctrine se fixe alors sous la forme enseignée jusqu’à nos jours : sept attributs « rationnels » démontrés par la raison (la vie, la science, la puissance, la volonté, l’ouïe, la vue, la parole) ; quant aux attributs « informatifs » (le Visage, les Mains, l’istiwâ’, la descente…), deux voies sont déclarées recevables — le tafwîd al-ma’nâ, qui consiste à en remettre le sens à Allah en s’interdisant de le déterminer, voie attribuée aux Salafs ; et le ta’wîl, qui les interprète : l’istiwâ’ devient la domination (istîlâ’), la Main devient la puissance, la descente devient celle de Ses ordres ou de Sa miséricorde. S’y ajoutent des thèses propres, héritées de la matrice kullâbite : la Parole d’Allah est un « discours intérieur » (kalâm nafsî) éternel et unique, dont les lettres et les sons récités sont créés ; les actes des serviteurs sont créés par Allah et « acquis » (kasb) par l’homme ; Allah n’est ni dans une direction ni localisable — formule par laquelle l’école entend nier toute corporéité, mais que les atharites lisent comme une négation de l’élévation d’Allah au-dessus de Ses créatures, pourtant massivement attestée par les textes.

3. Les retours en arrière des plus grands maîtres

Fait remarquable, et qui pèsera dans notre examen final : les trois plus grands noms de l’école classique ont, chacun, exprimé à la fin de leur vie un retour vers la voie des Salafs. Al-Juwaynî écrit dans son dernier ouvrage doctrinal :

Ce que nous agréons comme opinion et dont nous faisons religion devant Allah comme croyance, c’est de suivre les Salafs de la communauté : car l’indice décisif est là — les Compagnons se sont abstenus d’interpréter, eux qui étaient les plus à même de le faire s’il l’avait fallu.

Al-Juwaynî, al-‘Aqîda an-Nizâmiyya (sens du passage)

Adh-Dhahabî rapporte en outre ses paroles au seuil de la mort :

لَقَدْ خُضْتُ الْبَحْرَ الْخِضَمَّ، وَخَلَّيْتُ أَهْلَ الْإِسْلَامِ وَعُلُومَهُمْ، وَدَخَلْتُ فِي الَّذِي نَهَوْنِي عَنْهُ… وَهَا أَنَا أَمُوتُ عَلَى عَقِيدَةِ أُمِّي — أَوْ قَالَ: عَلَى عَقِيدَةِ عَجَائِزِ نَيْسَابُورَ

J’ai plongé dans l’océan immense et délaissé les gens de l’islam et leurs sciences ; je suis entré dans ce qu’ils m’avaient interdit… et voici que je meurs sur la croyance de ma mère — ou il dit : sur la croyance des vieilles femmes de Nichapour.

Adh-Dhahabî, Siyar a’lâm an-nubalâ’, notice d’al-Juwaynî

Al-Ghazâlî consacre son tout dernier livre, Iljâm al-‘awâmm ‘an ‘ilm al-kalâm (« Museler le commun des gens loin de la science du kalâm »), à établir que « la vérité claire, sur laquelle il n’y a pas à disputer aux yeux des gens de clairvoyance, est la voie des Salafs » : croire, tenir pour véridique, reconnaître son incapacité, se taire sur le comment, et ne pas triturer les textes. Quant à Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, le plus rationaliste de tous, il dicte dans son testament et écrit dans Aqsâm al-ladhdhât :

لَقَدْ تَأَمَّلْتُ الطُّرُقَ الْكَلَامِيَّةَ وَالْمَنَاهِجَ الْفَلْسَفِيَّةَ، فَمَا رَأَيْتُهَا تَشْفِي عَلِيلًا وَلَا تَرْوِي غَلِيلًا، وَرَأَيْتُ أَقْرَبَ الطُّرُقِ طَرِيقَةَ الْقُرْآنِ… وَمَنْ جَرَّبَ مِثْلَ تَجْرِبَتِي عَرَفَ مِثْلَ مَعْرِفَتِي

J’ai éprouvé les méthodes du kalâm et les voies des philosophes : je ne les ai pas vues guérir un malade ni désaltérer un assoiffé. Et j’ai vu que la voie la plus proche est la voie du Coran… Qui fera l’expérience que j’ai faite saura ce que je sais.

Ar-Râzî ; cité par adh-Dhahabî (Siyar) et Ibn Taymiyya (Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql)

نِهَايَةُ إِقْدَامِ الْعُقُولِ عِقَالُ ۞ وَأَكْثَرُ سَعْيِ الْعَالَمِينَ ضَلَالُ

Le terme ultime de l’audace des raisons est une entrave, et la plupart des efforts des mondes ne sont qu’égarement.

Vers célèbres d’ar-Râzî, rapportés dans la même notice

Précisons la portée de ces textes, pour ne pas leur faire dire plus qu’ils ne disent. Ils ne font pas des intéressés des atharites — leurs œuvres de kalâm ont continué d’être enseignées —, mais ils constituent, de l’intérieur même de l’école, le plus éloquent des témoignages sur la hiérarchie des voies. Les auteurs atharites y voient un retour doctrinal ; les auteurs ash’arites y voient plutôt une mise en garde contre les excès de la spéculation, sans abandon nécessaire de l’ash’arisme. Les deux lectures s’accordent sur l’essentiel : ces maîtres ont fini par tenir la voie des premiers musulmans pour la plus sûre.

4. L’ash’arisme après les fondateurs, jusqu’à nos jours

Porté par les madrasas Nizâmiyya à partir de 459 H, adopté par les dynasties ayyoubide puis mamelouke, dominant au Maghreb mâlikite, l’ash’arisme devient pour près de neuf siècles la théologie officielle de la majorité des institutions sunnites. Il compte dans ses rangs des savants immenses que toute la communauté vénère : an-Nawawî et Ibn Hajar al-‘Asqalânî — tous deux marqués par l’école, mais assez fidèles au hadith pour rapporter honnêtement, dans leurs commentaires, la voie des Salafs à côté des interprétations —, al-‘Izz ibn ‘Abd as-Salâm, al-Qurtubî, as-Suyûtî et tant d’autres. À l’époque contemporaine, l’ash’arisme reste la doctrine d’al-Azhar, de la Zaytûna, de la Qarawiyyîn et de la plupart des instituts traditionnels ; il connaît depuis les années 2000 une vigoureuse renaissance — Sa’îd Ramadân al-Bûtî, ‘Alî Jum’a, le courant néo-traditionaliste occidental — souvent en réaction frontale au salafisme, réaction qui a culminé au congrès de Grozny de 2016 sur lequel nous reviendrons.

VI. Le mâturîdisme : du fondateur aux contemporains

1. Abû Mansûr al-Mâturîdî et l’héritage hanafite

Pendant qu’al-Ash’arî ferraillait à Bagdad, un juriste hanafite de Samarcande, Abû Mansûr al-Mâturîdî (m. 333 H), menait le même combat contre les mu’tazilites aux confins de la Transoxiane, sans contact connu avec lui. Son Kitâb at-Tawhîd et son commentaire coranique (Ta’wîlât ahl as-sunna) fondent une théologie qui se présente comme la simple mise en forme de la croyance d’Abû Hanîfa, dont l’école conserve pieusement les opuscules doctrinaux — al-Fiqh al-akbar en tête. Il y a là un paradoxe que le lecteur attentif aura déjà relevé : nous avons cité au chapitre II le passage du Fiqh al-akbar où la Main et le Visage sont affirmés « sans comment » et où il est interdit de dire « Sa Main, c’est Sa puissance » ; or l’école mâturîdite mûre pratiquera précisément, sur ces attributs, le tafwîd ou le ta’wîl. Sur ce point, la lettre du texte hanafite fondateur est plus proche des atharites que de l’école qui se réclame de lui — les mâturîdites répondent que le tafwîd est justement une manière de « ne pas dire comment » ; le débat est ouvert, et nous y reviendrons.

2. At-Tahâwî : le texte de l’unité

Contemporain exact d’al-Ash’arî et d’al-Mâturîdî, le hanafite égyptien Abû Ja’far at-Tahâwî (m. 321 H) rédige un credo bref, al-‘Aqîda at-Tahâwiyya, qu’il présente comme « l’exposé de la croyance des gens de la Sunna et du consensus, selon l’école d’Abû Hanîfa, d’Abû Yûsuf et de Muhammad ibn al-Hasan ». Destin extraordinaire de ce texte : il est aujourd’hui accepté, enseigné et commenté par les trois écoles à la fois. Les mâturîdites le tiennent pour leur credo de base ; les ash’arites l’enseignent dans leurs instituts ; et le commentaire le plus diffusé dans les milieux atharites est celui d’Ibn Abî al-‘Izz al-Hanafî (m. 792 H), formé auprès des disciples d’Ibn Taymiyya. Chaque école tire évidemment à soi certaines de ses formules — ainsi la clause célèbre :

وَتَعَالَى عَنِ الْحُدُودِ وَالْغَايَاتِ، وَالْأَرْكَانِ وَالْأَعْضَاءِ وَالْأَدَوَاتِ، لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ

Il est exalté au-dessus des limites, des extrémités, des piliers, des membres et des instruments ; les six directions ne Le contiennent pas, contrairement à l’ensemble des créatures.

At-Tahâwî, al-‘Aqîda at-Tahâwiyya

Les uns lisent cette clause comme une négation des attributs informatifs, les autres — dont Ibn Abî al-‘Izz — comme une simple négation de la corporéité créée. Mais le fait demeure : s’il existe un texte-plateforme de l’unité sunnite, c’est celui-là.

3. Doctrine, diffusion, contemporains

Sur les attributs, le mâturîdisme mûr rejoint pour l’essentiel l’ash’arisme : huit attributs éternels affirmés par la raison — les sept ash’arites plus le takwîn, l’acte créateur, que l’école tient pour un attribut éternel distinct, là où les ash’arites considèrent la création comme un simple effet temporel de la Puissance —, tafwîd ou ta’wîl des attributs informatifs, négation de la direction et du lieu. Une douzaine de divergences le séparent de l’ash’arisme, presque toutes techniques ou verbales : la foi ne croît ni ne décroît (elle est l’assentiment du cœur, les œuvres n’en font pas partie) là où atharites — et nombre d’ash’arites — professent qu’elle augmente par l’obéissance et diminue par la désobéissance ; il est interdit de dire « je suis croyant si Allah le veut » ; la raison peut connaître l’obligation de croire en Allah avant même l’arrivée d’un message, et discerner en partie le beau et le laid des actes — position qui, curieusement, le rapproche ici des atharites contre les ash’arites ; le pouvoir de l’homme sur son acte est pensé avec un peu plus de consistance (la théorie du choix partiel) que le kasb ash’arite.

Porté par le hanafisme, le mâturîdisme devient la théologie des Turcs seldjoukides puis de l’Empire ottoman durant six siècles, des khanats d’Asie centrale et du sous-continent indien : les écoles de Deoband comme le courant barelwi, aujourd’hui suivis par des centaines de millions de musulmans, sont mâturîdites l’une et l’autre. La Turquie, l’Asie centrale et une grande partie de l’Asie du Sud le demeurent. Ses systématisateurs classiques sont Abû al-Mu’în an-Nasafî (m. 508 H, Tabsirat al-adilla), Najm ad-Dîn an-Nasafî (m. 537 H, dont les ‘Aqâ’id furent le manuel le plus commenté de l’histoire sunnite) et, à l’époque moderne, des figures comme Mullâ ‘Alî al-Qârî ou, au vingtième siècle, le très polémique Zâhid al-Kawtharî — dont les attaques virulentes contre Ibn Taymiyya et les hanbalites rappellent que l’âpreté n’est le monopole d’aucun camp.

VII. Tableau comparatif : les trois écoles sur les grandes questions

Le tableau qui suit résume, sans caricature, la position dominante de chaque école sur les points les plus discutés. Chaque case mériterait des nuances — les chapitres précédents et suivants les apportent.

On remarquera que sur la moitié inférieure du tableau — vision d’Allah, destin, châtiment de la tombe, intercession, bassin, balance, statut du pécheur, amour des Compagnons —, les trois colonnes sont pratiquement identiques et s’opposent d’un seul bloc aux mu’tazilites, aux jahmites, aux khârijites et aux chiites. C’est le socle commun que détaillera le chapitre XIV. La divergence sérieuse est concentrée sur le haut du tableau : les attributs informatifs, l’élévation, les attributs d’action, la Parole d’Allah — et, en amont, la question de méthode : les textes suffisent-ils, ou faut-il le kalâm ? Le chapitre suivant s’arrête sur le point le moins connu et le plus décisif de cette liste.