Partie 1 / 6 — Atharites, ash’arites, mâturîdites

La voie des Salafs et la naissance du kalâm

Lexique technique

Quatorze termes techniques reviennent tout au long de ce dossier. Les voici, définis une fois pour toutes.

Salafs (السلف) — les trois premières générations de l’islam : les Compagnons, leurs élèves (Tâbi’ûn) et les élèves de ceux-ci (Atbâ’ at-Tâbi’în) — désignées par le Prophète ﷺ comme les meilleures générations de la communauté.

‘aqîda (عقيدة) — la croyance, le dogme ; l’ensemble des articles de foi.

sifât (صفات) — les attributs d’Allah (Sa Main, Son Visage, Son établissement sur le Trône, Sa Parole, Sa Colère, etc.).

sifât dhâtiyya (صفات ذاتية) — les attributs d’Essence, permanents et indissociables d’Allah : la Vie, la Science, la Puissance, la Main, le Visage.

sifât fi’liyya / ikhtiyâriyya (صفات فعلية / اختيارية) — les attributs d’action, liés à la Volonté d’Allah, qu’Il accomplit quand Il veut et comme Il veut : la Descente au dernier tiers de la nuit, l’établissement sur le Trône, la Colère, la Satisfaction, la Venue au Jour du Jugement. C’est le grand point de rupture théologique entre l’atharisme et le kalâm (chapitre VIII).

ithbât (إثبات) — l’affirmation : reconnaître comme réel un attribut qu’Allah S’est donné ou que le Prophète ﷺ Lui a donné.

ta’tîl (تعطيل) — l’annulation d’un attribut divin — le nier ou le vider de tout sens réel.

tashbîh / tajsîm (تشبيه / تجسيم) — l’assimilation d’Allah à Ses créatures (anthropomorphisme), ou l’affirmation qu’Il serait un corps (jism) composé de parties.

takyîf (تكييف) — le fait d’assigner un « comment » (kayf), une modalité concrète ou une forme, à un attribut divin.

ta’wîl (تأويل) — l’interprétation figurée d’un texte : lui donner un sens autre que son sens apparent (ex. « Main » interprétée comme « puissance » ou « bienfait »).

tafwîd al-kayf (تفويض الكيف) — voie atharite : affirmer le sens linguistique connu, mais remettre la modalité (kayf) à Allah.

tafwîd al-ma’nâ (تفويض المعنى) — voie ash’arite tardive : remettre à Allah le sens lui-même en plus de la modalité, le mot étant tenu pour équivoque (mutashâbih).

kalâm (علم الكلام) — la théologie spéculative, qui cherche à établir ou à défendre le dogme avec les outils de la logique et de la métaphysique discursives.

dhâhir (ظاهر) — le sens apparent, immédiat, d’un texte.

I. Trois sens du mot « atharite » : clarifier les catégories

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est indispensable de distinguer trois réalités historiques que le mot « atharite » peut désigner. Une grande part de la confusion des débats contemporains vient de ce qu’on les confond.

1. L’atharisme descriptif

Il s’agit de la méthode des premiers traditionnistes (Ier-IIIe siècles de l’hégire) : affirmation des textes relatifs aux attributs divins sans recherche du comment (kayf), sans assimilation (tamthîl) et sans interprétation figurée systématique (ta’wîl). Cette méthode est documentée dans les recueils de croyance des premiers siècles, que le chapitre suivant cite abondamment. Elle ne porte encore aucun nom d’école : c’est simplement la croyance reçue.

2. L’atharisme hanbalite

À partir du IIIe siècle, la tradition d’Ahmad ibn Hanbal se structure en école doctrinale distincte, avec ses ouvrages de référence, ses chaînes de transmission et ses débats internes. Cette école inclut des figures majeures comme Ibn Qudâma, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, adh-Dhahabî et Ibn Rajab.

3. L’atharisme contemporain (le salafisme)

À partir du XIIe siècle de l’hégire (XVIIIe siècle), puis avec une accélération au XXe siècle, se développe un mouvement mondial souvent appelé « salafisme », qui se réclame de la méthode atharite tout en ayant ses propres institutions, ses polémiques et ses spécificités historiques.

Pourquoi cette distinction est cruciale

Le présent dossier défend la thèse que l’atharisme descriptif (sens 1) est la méthode la plus proche des Salafs, et que l’atharisme hanbalite (sens 2) en est la continuation la plus fidèle. Cette conclusion ne permet pas d’assimiler sans nuance l’atharisme contemporain (sens 3) aux trois premières générations, ni d’exclure l’ash’arisme et le mâturîdisme du sunnisme historique. Les ash’arites et les mâturîdites contestent d’ailleurs cette reconstruction de l’histoire doctrinale et soutiennent que le tafwîd, voire le ta’wîl, peuvent également être enracinés dans la méthode des premiers musulmans. C’est ce débat que les chapitres suivants instruisent, textes en main.

II. Le point de départ : la voie des trois premières générations

1. Qui sont les Salafs, et pourquoi sont-ils le critère ?

Le mot salaf désigne les devanciers : les Compagnons, leurs élèves (les Tâbi’ûn) et les élèves de leurs élèves. Ce ne sont pas trois générations parmi d’autres : le Prophète ﷺ les a lui-même désignées comme la référence de la communauté.

خَيْرُ النَّاسِ قَرْنِي، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ

Les meilleurs des hommes sont ceux de ma génération, puis ceux qui les suivront, puis ceux qui les suivront.

Hadith authentique — al-Bukhârî (2652) et Muslim (2533), d’après Ibn Mas’ûd

De même, dans le hadith de la division de la communauté en soixante-treize groupes — dont la base est authentique (Abû Dâwûd, 4596-4597 ; at-Tirmidhî, 2640) —, la version d’at-Tirmidhî (2641) définit le groupe sauvé par ces mots : « ce sur quoi je suis, moi et mes Compagnons » (ما أنا عليه وأصحابي). Cet ajout est jugé bon (hasan) par ses voies multiples selon plusieurs spécialistes, contesté par d’autres ; mais son sens, lui, ne fait aucun doute et se retrouve dans le hadith authentique d’al-‘Irbâd ibn Sâriya :

عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ الْمَهْدِيِّينَ، عَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ

Accrochez-vous à ma Sunna et à la Sunna des califes bien guidés ; mordez-y de toutes vos molaires.

Abû Dâwûd (4607) ; at-Tirmidhî (2676) — authentique

Le critère de vérité, dans cette religion, n’est donc ni la nouveauté, ni la sophistication spéculative, ni le nombre : c’est la conformité à ce que le Prophète ﷺ et ses Compagnons professaient. Toute la suite de ce dossier découle de ce principe.

2. Ce que les Salafs disaient des noms et attributs d’Allah

La question des noms et attributs divins (al-asmâ’ wa s-sifât) est le lieu principal de la divergence entre les trois écoles. Il faut donc commencer par documenter, textes à l’appui, ce que les trois premières générations en disaient. Le Coran affirme d’Allah des attributs — Il parle, Il voit, Il entend, Il S’est établi sur le Trône, Il a deux Mains, Il vient au Jour de la résurrection — tout en proclamant Sa transcendance absolue :

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ۖ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

Ce verset est, à lui seul, la charte des Ahl as-Sunna : sa première moitié récuse l’assimilation, sa seconde moitié affirme les attributs. Comment les Compagnons et leurs successeurs articulaient-ils ces deux exigences ? La réponse est remarquablement constante dans les recueils qui ont consigné leur croyance — le Kitâb as-Sunna de ‘Abdullâh fils de l’imam Ahmad, le Kitâb at-Tawhîd d’Ibn Khuzayma, la Sharî’a d’al-Âjurrî, le Sharh usûl i’tiqâd ahl as-sunna d’al-Lâlakâ’î, al-Asmâ’ wa s-sifât d’al-Bayhaqî. En voici les pièces maîtresses.

La parole de Mâlik : la règle d’or

Un homme interrogea l’imam Mâlik (m. 179 H) : « Le Tout Miséricordieux S’est établi sur le Trône — comment S’est-Il établi ? » Mâlik baissa la tête, la sueur perla, puis il répondit :

الِاسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ، وَالْكَيْفُ مَجْهُولٌ، وَالْإِيمَانُ بِهِ وَاجِبٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْهُ بِدْعَةٌ

L’établissement (istiwâ’) est connu, le comment est inconnu, y croire est obligatoire, et interroger là-dessus est une innovation.

Rapporté avec des chaînes solides par al-Lâlakâ’î (Sharh usûl i’tiqâd, n° 664) et al-Bayhaqî (al-Asmâ’ wa s-sifât) ; une formule proche est rapportée de son maître Rabî’a : « l’istiwâ’ n’est pas inconnu, le comment n’est pas concevable » (الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول)

Retenons la structure de la réponse, car tout le débat ultérieur s’y joue : le sens est connu — istiwâ’ est un mot arabe que les Arabes comprennent — et c’est la modalité (le kayf, le « comment ») qui échappe à la créature. Mâlik n’a pas dit « le sens est inconnu » ; il n’a pas dit non plus « l’istiwâ’ signifie la domination » : il a affirmé le sens et fermé la porte du comment.

Le consensus rapporté des imams du deuxième siècle

سَأَلْتُ مَالِكًا وَالْأَوْزَاعِيَّ وَاللَّيْثَ بْنَ سَعْدٍ وَسُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ عَنِ الْأَخْبَارِ الَّتِي جَاءَتْ فِي الصِّفَاتِ، فَقَالُوا: أَمِرُّوهَا كَمَا جَاءَتْ بِلَا كَيْفٍ

J’ai interrogé Mâlik, al-Awzâ’î, Layth ibn Sa’d et Sufyân ath-Thawrî au sujet des textes rapportés sur les attributs : tous m’ont dit — faites-les passer comme ils sont venus, sans chercher le comment.

Al-Walîd ibn Muslim ; rapporté par al-Lâlakâ’î (n° 930) et al-Bayhaqî

كُنَّا وَالتَّابِعُونَ مُتَوَافِرُونَ نَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى ذِكْرُهُ فَوْقَ عَرْشِهِ، وَنُؤْمِنُ بِمَا وَرَدَتْ بِهِ السُّنَّةُ مِنْ صِفَاتِهِ

Nous disions — alors que les Tâbi’ûn étaient encore nombreux — : Allah est au-dessus de Son Trône, et nous croyons à ce que la Sunna a rapporté de Ses attributs.

Al-Awzâ’î (m. 157 H) ; rapporté par al-Bayhaqî dans al-Asmâ’ wa s-sifât avec une chaîne jugée bonne

كُلُّ مَا وَصَفَ اللَّهُ بِهِ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ فَتَفْسِيرُهُ تِلَاوَتُهُ وَالسُّكُوتُ عَلَيْهِ

Tout ce par quoi Allah S’est décrit Lui-même dans Son Livre, son explication est sa récitation, et l’on s’en tient là.

Sufyân ibn ‘Uyayna (m. 198 H) ; rapporté par al-Lâlakâ’î et al-Bayhaqî

Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî, le compagnon d’Abû Hanîfa, rapporte quant à lui que « les juristes, tous, de l’Orient à l’Occident, sont unanimes : on croit au Coran et aux hadiths rapportés par des transmetteurs fiables décrivant le Seigneur, sans interprétation figurée, sans description ni assimilation » (rapporté par al-Lâlakâ’î). Ce témoignage décrit un consensus revendiqué de tous les juristes de son époque — sous la plume d’un hanafite du deuxième siècle.

Les textes attribués aux imams des écoles juridiques

Dans al-Fiqh al-akbar, transmis dans le corpus hanafite sous le nom d’Abû Hanîfa (m. 150 H) — dont l’attribution et la transmission font l’objet de discussions parmi les spécialistes, mais qui reste un texte de référence reçu dans l’école hanafite —, on lit :

وَلَهُ يَدٌ وَوَجْهٌ وَنَفْسٌ كَمَا ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ، فَمَا ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ مِنْ ذِكْرِ الْوَجْهِ وَالْيَدِ وَالنَّفْسِ فَهُوَ لَهُ صِفَاتٌ بِلَا كَيْفٍ، وَلَا يُقَالُ: إِنَّ يَدَهُ قُدْرَتُهُ أَوْ نِعْمَتُهُ؛ لِأَنَّ فِيهِ إِبْطَالَ الصِّفَةِ

Il a une Main, un Visage et une Essence, comme Il l’a mentionné dans le Coran. Ce qu’Allah a mentionné dans le Coran — le Visage, la Main, l’Âme — sont pour Lui des attributs, sans comment. Et l’on ne dira pas que Sa Main désigne Sa puissance ou Son bienfait, car ce serait annuler l’attribut.

Al-Fiqh al-akbar, attribué à Abû Hanîfa

Ce passage est capital : le fondateur éponyme de l’école dont se réclameront plus tard les mâturîdites y refuse explicitement, et par avance, l’interprétation « Main = puissance ». Ash-Shâfi’î (m. 204 H) professait quant à lui :

آمَنْتُ بِاللَّهِ وَبِمَا جَاءَ عَنِ اللَّهِ عَلَى مُرَادِ اللَّهِ، وَآمَنْتُ بِرَسُولِ اللَّهِ وَبِمَا جَاءَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ عَلَى مُرَادِ رَسُولِ اللَّهِ

Je crois en Allah et en ce qui est venu d’Allah, selon ce qu’Allah a voulu dire ; et je crois au Messager d’Allah et en ce qui est venu du Messager d’Allah, selon ce que le Messager d’Allah a voulu dire.

Rapporté notamment par Ibn Qudâma dans Lum’at al-i’tiqâd et adh-Dhahabî dans les Siyar

Quant à Ahmad ibn Hanbal (m. 241 H), interrogé sur les hadiths de la descente d’Allah au dernier tiers de la nuit et de la vision d’Allah, il répondait :

نُؤْمِنُ بِهَا وَنُصَدِّقُ بِهَا، وَلَا كَيْفَ وَلَا مَعْنَى

Nous y croyons et les tenons pour vrais, sans comment et sans « sens » — c’est-à-dire, comme l’ont expliqué les imams de son école, sans leur prêter le sens forgé par les jahmites.

Rapporté par Ibn Qudâma dans Lum’at al-i’tiqâd et par al-Lâlakâ’î

Et at-Tirmidhî (m. 279 H), après avoir rapporté le hadith de l’aumône qu’Allah accepte « de Sa Main droite », commente dans son Jâmi’ : « Plus d’un parmi les gens de science ont dit au sujet de ce hadith et des textes semblables : nous y croyons sans nous représenter quoi que ce soit et sans demander comment. »

Ce qu’il faut retenir de ce corpus

Trois constantes ressortent de l’ensemble des textes des trois premières générations. Premièrement, l’affirmation : les attributs rapportés sont reçus et crus tels quels, y compris ceux que les théologiens appelleront plus tard « informatifs » (le Visage, les Mains, l’établissement sur le Trône). Deuxièmement, le refus du comment : nul ne se représente la modalité, nul n’assimile Allah à Ses créatures. Troisièmement, l’absence totale d’interprétation figurée systématique : on ne trouve chez eux ni « la Main signifie la puissance », ni « l’établissement signifie la domination » — et lorsqu’un tel procédé apparaît chez les jahmites naissants, ils le condamnent nommément. On ne trouve pas davantage chez eux la démarche inverse, celle des anthropomorphistes qui décrivent et comparent. Leur voie est une crête entre deux pentes : tout affirmer, ne rien se représenter.

Une question restera disputée entre les écoles postérieures : lorsque les Salafs disaient « sans comment », affirmaient-ils un sens connu dont seule la modalité échappe (tafwîd al-kayf, lecture atharite), ou remettaient-ils à Allah jusqu’au sens lui-même (tafwîd al-ma’nâ, lecture que revendiqueront bien des ash’arites) ? Nous trancherons cette question au chapitre XII, textes en main. Mais notons dès maintenant que la parole de Mâlik — « l’istiwâ’ est connu » — et celle du Fiqh al-akbar — « on ne dira pas que Sa Main est Sa puissance » — pèsent lourd dans la balance.

III. Pourquoi le kalâm est-il apparu ? Le contexte historique et la matrice kullâbite

Aucune des trois écoles étudiées ici n’existait du vivant des Compagnons. Pour comprendre leur naissance, il faut restituer le choc intellectuel des deuxième et troisième siècles de l’hégire.

1. L’irruption de la philosophie grecque et les premières hérésies

Avec les conquêtes puis le mouvement de traduction encouragé par les Abbassides, la pensée grecque — logique d’Aristote, métaphysique néoplatonicienne — entre massivement dans le monde musulman. Des courants entreprennent de relire la révélation à travers ces catégories. Al-Ja’d ibn Dirham, puis Jahm ibn Safwân (exécuté en 128 H), nient les attributs divins : pour eux, affirmer qu’Allah parle ou qu’Il S’est établi sur le Trône reviendrait à Le comparer aux créatures, et affirmer des attributs distincts de l’Essence introduirait de la multiplicité dans l’Éternel. Les mu’tazilites systématisent cette négation : le Coran serait créé, Allah ne sera pas vu au Paradis, Ses attributs se ramènent à Son essence. Face à eux, à l’autre extrême, quelques groupes anthropomorphistes (mushabbiha, mujassima) décrivent Allah comme un corps parmi les corps. Les imams de la Sunna combattent les deux dérives à la fois.

2. La grande épreuve (mihna) et la position des imams

Entre 218 et 234 H, le califat abbasside, gagné au mu’tazilisme, impose par la contrainte le dogme du Coran créé. Des savants plient sous la torture ; l’imam Ahmad ibn Hanbal tient bon, est flagellé, emprisonné — et devient pour les siècles suivants « l’imam des gens de la Sunna ». Cet épisode explique la méfiance viscérale des gens du hadith envers le kalâm, la théologie spéculative qui prétend établir le dogme par le raisonnement : ils ont vu de leurs yeux où elle menait. Les quatre imams l’ont condamnée en termes très durs :

حُكْمِي فِي أَهْلِ الْكَلَامِ أَنْ يُضْرَبُوا بِالْجَرِيدِ وَالنِّعَالِ، وَيُطَافَ بِهِمْ فِي الْعَشَائِرِ وَالْقَبَائِلِ، وَيُقَالَ: هَذَا جَزَاءُ مَنْ تَرَكَ الْكِتَابَ وَالسُّنَّةَ وَأَقْبَلَ عَلَى الْكَلَامِ

Mon jugement sur les gens du kalâm est qu’on les frappe de palmes et de sandales, qu’on les promène parmi les tribus et les clans, et qu’on proclame : voilà la rétribution de qui délaisse le Livre et la Sunna pour se tourner vers le kalâm.

Ash-Shâfi’î ; rapporté par Ibn Abî Hâtim, al-Bayhaqî (Manâqib ash-Shâfi’î) et adh-Dhahabî (Siyar)

لَا يُفْلِحُ صَاحِبُ كَلَامٍ أَبَدًا

Le tenant du kalâm ne réussit jamais.

Ahmad ibn Hanbal ; rapporté par Ibn al-Jawzî (Manâqib al-imâm Ahmad) et Ibn Qudâma

مَنْ طَلَبَ الدِّينَ بِالْكَلَامِ تَزَنْدَقَ

Qui recherche la religion par le kalâm tombe dans l’hérésie.

Abû Yûsuf, compagnon d’Abû Hanîfa ; rapporté par al-Khatîb al-Baghdâdî et Ibn ‘Abd al-Barr

3. La matrice kullâbite : la naissance d’un kalâm « sunnite »

Pourtant, au troisième siècle, des hommes pieux estiment qu’on ne peut réfuter les mu’tazilites qu’en retournant contre eux leurs propres armes rationnelles. Ibn Kullâb (m. vers 240 H) et al-Muhâsibî inaugurent cette voie médiane : défendre les positions de la Sunna, mais avec l’outillage du kalâm. Il faut ici préciser le contenu de cette matrice, car tout l’ash’arisme ultérieur en hérite. Ibn Kullâb affirme les attributs d’Essence (sifât dhâtiyya : la Vie, la Science, la Puissance, la Main, le Visage). Mais il refuse les attributs d’action renouvelés (sifât ikhtiyâriyya : la Descente, la Colère, la Parole liée à la Volonté), car dans l’axiomatique philosophique qu’il a adoptée pour combattre les mu’tazilites, ce qui est le siège d’événements renouvelés (hulûl al-hawâdith) serait lui-même créé. C’est cette prémisse — empruntée à l’adversaire — qui produira la théorie de la « parole intérieure » (kalâm nafsî) que le chapitre VIII examine.

L’imam Ahmad désapprouva cette méthode, tout en visant la méthode plus que les hommes. C’est directement de cette matrice kullâbite que sortira, deux générations plus tard, al-Ash’arî à Bassora et Bagdad. Al-Mâturîdî, de son côté, développera en Transoxiane une théologie hanafite indépendante, présentant de fortes convergences avec l’ash’arisme sans se réduire à son histoire — les deux hommes ne se sont jamais rencontrés. Les trois écoles étaient nées : celle qui refusait le kalâm par fidélité aux textes (les atharites, héritiers directs d’Ahmad), et les deux qui l’adoptaient pour défendre ces mêmes textes (ash’arites et mâturîdites). Toute l’histoire doctrinale sunnite ultérieure est le déploiement de cette bifurcation.