Dossier 7 — Les sciences du Coran - ❝ Connais la vérité, tu connaîtras ses gens ❞

Les sciences du Coran

Le tafsîr, ses sources et ses grands commentaires ; la naissance des sciences coraniques

Du Prophète ﷺ premier exégète aux sommes d’az-Zarkashî et d’as-Suyûtî : comment la Ummah a expliqué son Livre, gardé sa lettre et son son, et protégé son sens contre ceux qui voulaient le tordre.

Comment lire ce dossier

Ce dossier ouvre la seconde partie de la série « Aux sources du savoir islamique ». Les six premiers dossiers ont raconté l’histoire — la Révélation, les Califes, les sectes, les tâbi’ûn, la rencontre des cultures ; ceux qui viennent racontent la naissance des sciences que cette histoire a engendrées. Le premier d’entre eux est consacré aux sciences du Coran : comment le Livre fut expliqué, du Prophète ﷺ aux grands commentaires ; comment les disciplines qui l’entourent — circonstances de la révélation, abrogation, lectures, graphie, inimitabilité — furent d’abord pratiquées, puis écrites, puis rassemblées en sommes ; et comment la Ummah a protégé le sens de son Livre contre les lectures qui voulaient le tordre. Il est écrit pour être lu d’une traite, avec un exemple chaque fois qu’une notion se complique et une phrase à retenir au bout de chaque section ; et il est écrit pour être vérifié, chaque affirmation portant sa référence. Le lecteur y trouvera aussi un guide pratique pour étudier lui-même un verset sans le sortir de son contexte, et, avant la conclusion, un chapitre qui répond aux objections et aux questions qui reviennent le plus souvent sur ce sujet — de la prétendue « lecture arbitraire » du Coran aux « erreurs de grammaire » et aux « versets sataniques » que brandissent les polémistes.

Repères terminologiques

Tafsîr — L’exégèse : la science qui explique le sens du Coran, à partir du Coran lui-même, de la Sunnah, des compagnons et de la langue.

Ta’wîl — Chez les anciens, synonyme de tafsîr ou désignation de la réalité ultime d’un verset ; chez les théologiens tardifs, le détournement d’un mot de son sens apparent.

Tafsîr bi-l-ma’thûr et bi-r-ra’y — L’exégèse fondée sur les textes transmis, et celle fondée sur le raisonnement — légitime s’il s’appuie sur la langue et les règles, blâmable s’il suit le désir.

’Ulûm al-Qur’ân — Les sciences du Coran : l’ensemble des disciplines qui étudient le Livre — descente, circonstances, abrogation, lectures, graphie, inimitabilité, exégèse.

Asbâb an-nuzûl — Les circonstances de la révélation d’un verset.

Nâsikh et mansûkh — L’abrogeant et l’abrogé : la levée d’une règle antérieure par une révélation postérieure.

Muhkam et mutashâbih — Les versets univoques et les versets susceptibles de plusieurs lectures, que l’on ramène aux premiers.

Gharîb al-Qur’ân — Les mots rares du Coran, dont le sens exige une explication linguistique.

Isrâ’îliyyât — Les récits venus des traditions juives et chrétiennes, entrés dans les commentaires par des convertis du Livre.

Qirâ’ât — Les lectures canoniques du texte, transmises par des chaînes reconnues ; sept selon Ibn Mujâhid, dix selon Ibn al-Jazarî.

Rasm — La graphie de la copie de référence, sans points ni voyelles, à laquelle toute lecture doit se conformer.

Tajwîd — L’art de prononcer le Coran comme il fut transmis : allongements, assimilations, points d’articulation.

I’jâz — L’inimitabilité du Coran, devenue science avec les traités qui en analysent les aspects.

Ahkâm al-Qur’ân — Les commentaires consacrés aux versets législatifs, d’où les juristes tirent les règles.

Makkî et madanî — Ce qui fut révélé avant l’hégire et après elle ; science des compagnons devenue discipline.

Mushkil al-Qur’ân — Les passages qui paraissent difficiles ou contradictoires, et la science qui les résout.

Tanawwu’ et tadâdd — La divergence de variété — plusieurs explications vraies d’un même verset — et la divergence d’opposition, rare et tranchée par les règles.

Shâdh — Une lecture ou un rapport isolé, qui manque à l’une des conditions de réception et ne se récite pas comme Coran.

Introduction — Les sciences prennent forme

Nos dossiers précédents ont laissé la Ummah au troisième siècle, sortie de la mihnah avec son credo intact. Mais pendant que se livrait cette bataille, une autre œuvre, immense et paisible, s’accomplissait dans les mêmes villes et souvent par les mêmes hommes : les sciences de la religion prenaient leur forme définitive. Ce dossier raconte la première d’entre elles — la plus ancienne, puisqu’elle commence à Hirâ’, et la plus vaste, puisqu’elle a pour objet le Livre lui-même. Il faut d’emblée corriger une image fausse : les sciences du Coran ne sont pas des constructions tardives posées sur un texte muet. Elles furent pratiquées avant d’être nommées — les compagnons distinguaient déjà le mecquois du médinois, connaissaient les circonstances de chaque descente, savaient quel verset en avait abrogé un autre — ; puis elles furent écrites, à mesure que mouraient ceux qui les portaient ; puis rassemblées en sommes, lorsque leur nombre exigea un inventaire. Le mouvement va de la pratique vivante au livre, et non l’inverse : c’est la loi de toutes les sciences islamiques, et ce dossier en donne le premier exemple.

Le programme de cette science, c’est le Coran lui-même qui l’a fixé, en assignant au Prophète ﷺ une mission qui ne s’arrêtait pas à la transmission du texte :

« Ces hommes furent envoyés avec des preuves évidentes et les Ecritures. Quant à toi, Nous t’avons révélé le Coran afin que tu en exposes clairement les enseignements aux hommes qui pourront ainsi les méditer. »

— Coran 16, 44

Exposer clairement — bayân — et méditer — tafakkur : deux verbes qui contiennent toute l’exégèse. Le premier fonde l’autorité de l’explication prophétique et, à sa suite, de ceux qui l’ont reçue ; le second ouvre au lecteur de tous les temps la porte de la réflexion sur le Livre. La science du tafsîr vit entre ces deux pôles : elle transmet ce qui fut expliqué, et elle discipline ce que l’on médite.

Une question se pose au seuil, et le lecteur venu du dehors la formule souvent : pourquoi un Livre qui se dit divin aurait-il besoin d’être expliqué ? La réponse tient dans la nature de tout texte qui s’adresse à des hommes. Le Coran fut révélé dans une langue, à une époque, au fil d’événements ; il emploie des mots que les Arabes du septième siècle comprenaient d’instinct et que ceux du dixième devaient chercher, il répond à des questions que les compagnons avaient posées et dont il faut connaître la teneur, il énonce des règles en général et laisse à la Sunnah le soin de les détailler, et il contient — il le dit lui-même — des versets clairs, qui sont la base du Livre, et des versets susceptibles de plusieurs lectures, qu’il faut ramener aux premiers (Coran 3, 7). Le Livre le plus limpide devient obscur pour qui ignore sa langue, ses circonstances et son ensemble ; et le Livre le plus obscur s’éclaire pour qui les connaît. L’exégèse n’ajoute rien au Coran : elle enlève ce que l’ignorance et le temps interposent entre le lecteur et lui.

Note de méthode

La grille de la série demeure : versets référencés — ceux qui sont cités en encadré le sont dans la traduction de Rachid Maach, vérifiée à la source —, hadiths avec leur recueil, leur numéro et leur degré, rapports des historiens et des biographes signalés comme tels. Deux précisions propres à ce dossier. La première : nous citerons des ouvrages — des commentaires, des traités — par leur auteur, leur titre et le siècle de sa mort ; ces ouvrages sont accessibles, souvent en traduction partielle, et le lecteur peut les ouvrir. La seconde : lorsqu’un commentaire est présenté avec ses limites — telle œuvre chargée de récits douteux, telle autre marquée par une école théologique —, il ne s’agit pas de dénigrer des savants dont la Ummah a reçu la science, mais d’appliquer à leurs livres la règle qu’ils appliquaient eux-mêmes : on prend ce qui est établi, on laisse ce qui ne l’est pas, et l’on sait de quel côté chaque livre penche.

Première partie — Le tafsîr, de la bouche du Prophète ﷺ aux grands commentaires

1. Le Prophète ﷺ, premier exégète

Le premier commentateur du Coran fut celui qui le recevait. Le verset de la mission le dit — exposer clairement —, et les compagnons l’ont vu faire. Sa manière d’expliquer est instructive, car elle fixe le genre : il n’écrivait pas de commentaire suivi, il répondait à ce qui faisait difficulté, corrigeait ce qui était mal compris, précisait ce qui était général. Lorsque descendit le verset promettant la sécurité à ceux qui croient sans mêler leur foi d’injustice, les compagnons furent saisis d’angoisse — qui d’entre nous n’a jamais été injuste envers lui-même ? — et il expliqua : ce n’est pas ce que vous croyez ; l’injustice visée est le shirk, comme dans la parole de Luqmân à son fils (Sahîh al-Bukhârî, n° 32). Lorsque ’Adî ibn Hâtim, lisant le verset du jeûne qui ordonne de manger jusqu’à ce que le fil blanc se distingue du fil noir, plaça deux cordons sous son oreiller pour les guetter, le Prophète ﷺ sourit et lui dit : il s’agit de la noirceur de la nuit et de la blancheur du jour (Sahîh al-Bukhârî, n° 4509) — leçon sur la métaphore que nul manuel n’a mieux donnée. Il précisa que la prière du milieu, mentionnée dans le Livre, est celle du ’asr (Sahîh Muslim, n° 627) ; que la « force » à préparer contre l’ennemi est d’abord le tir (Sahîh Muslim, n° 1917) ; que le Kawthar promis est un fleuve du Paradis (Sahîh al-Bukhârî, n° 4964) ; que ceux qui ont encouru la colère et ceux qui se sont égarés, dans la Fâtiha, désignent les juifs et les chrétiens ayant trahi leur Livre (rapporté par At-Tirmidhî, n° 2954, et Ahmad ; jugé bon). Le tafsîr prophétique est ainsi une explication par touches, née des questions — et c’est pourquoi les compagnons ont retenu ses explications avec le contexte qui les avait suscitées.

Combien le Prophète ﷺ a-t-il expliqué ? Les savants en ont débattu, et le débat éclaire. ’Â’ishah rapporte qu’il n’expliquait du Coran que quelques versets, ceux que Jibrîl lui avait enseignés — rapportent al-Bazzâr et Ibn Jarîr, avec une chaîne discutée. Ibn Taymiyyah, dans son épître sur les fondements du tafsîr, tient au contraire qu’il a expliqué à ses compagnons les sens du Coran comme il leur en a expliqué les mots, et il en donne la preuve par la pratique des compagnons eux-mêmes : Abû ’Abd ar-Rahmân as-Sulamî rapporte que ceux qui leur enseignaient le Coran — ’Uthmân, Ibn Mas’ûd et d’autres — ne dépassaient pas dix versets avant d’en avoir appris la science et la pratique, et disaient : nous avons appris le Coran, la science et la pratique ensemble (rapporté par Ahmad et at-Tabarî). La conciliation est simple : le Prophète ﷺ n’a pas commenté chaque verset en un discours suivi, mais il a expliqué tout ce qui exigeait explication — par sa parole, par son exemple, par sa Sunnah entière, qui est le premier commentaire du Livre, comme le dossier précédent l’a montré. Ce que la Ummah appelle tafsîr prophétique est donc à la fois plus court et plus vaste que ce qu’on imagine : court en énoncés, vaste en pratique.

Il faut ajouter que l’explication prophétique ne fut pas seulement une parole : elle fut un geste. Lorsque le Coran ordonne d’accomplir la prière, le commentaire de cet ordre n’est pas un discours mais la prière elle-même, faite devant tous cinq fois par jour ; lorsque le Livre prescrit les ablutions en quelques mots, le Prophète ﷺ les accomplit devant ’Uthmân et ’Uthmân devant les gens, membre après membre ; lorsque le Livre ordonne le pèlerinage, il dit : prenez de moi vos rites — et le pèlerinage tout entier devint le tafsîr d’un verset. Nous avons vu, au dossier de la Sunnah, ces trois fonctions — confirmer, expliciter, instituer — ; il suffit ici de retenir que la plus grande part du tafsîr prophétique n’est pas dans les livres de tafsîr mais dans les livres de fiqh, parce qu’elle fut vécue avant d’être dite. Ajoutons enfin les explications qui touchent au Livre lui-même : le Prophète ﷺ nomma la Fâtiha « les sept versets répétés et le Coran immense » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4474) et déclara qu’elle est la plus grande sourate du Coran ; il dit d’Al-Ikhlâs qu’elle équivaut au tiers du Coran (Sahîh al-Bukhârî, n° 5013) ; il donna à Al-Baqarah et Âl ’Imrân le nom des deux lumineuses (Sahîh Muslim, n° 804). Les mérites des sourates, qui deviendront une science, sont d’abord une parole prophétique — et cette origine explique pourquoi les faussaires s’y engouffrèrent plus tard, comme nous le verrons.

À retenir Le Prophète ﷺ a expliqué le Coran par touches, à l’occasion des questions, et par toute sa Sunnah : le premier commentaire du Livre est sa vie.

2. Les compagnons exégètes

À la mort du Prophète ﷺ, l’explication du Livre passa à ceux qui l’avaient reçu de sa bouche, qui parlaient la langue de sa descente et qui avaient vécu les événements de sa révélation — triple qualification que nul exégète après eux ne réunira jamais. Tous n’avaient pas la même part : les quatre califes, Ibn Mas’ûd, Ubayy ibn Ka’b, Zayd ibn Thâbit, Abû Mûsâ, ’Abdullâh ibn az-Zubayr furent cités parmi les maîtres, et au-dessus de tous ’Abdullâh ibn ’Abbâs — le jeune cousin pour qui le Prophète ﷺ avait invoqué la compréhension de la religion et l’interprétation (Sahîh al-Bukhârî, n° 75 et 143 ; Ahmad, jugé authentique). Ibn Mas’ûd disait de lui : quel excellent interprète du Coran qu’Ibn ’Abbâs ! — rapportent les biographes. Sa méthode nous est connue par ses élèves, et elle est un cours de tafsîr à elle seule. Il partait des textes : le Coran par le Coran, la Sunnah, le contexte de descente. Il faisait un usage constant de la langue : interrogé par le kharijite Nâfi’ ibn al-Azraq sur des mots rares du Coran, il répondait pour chacun par un vers de la poésie arabe ancienne qui l’attestait — rapportent as-Suyûtî et d’autres, qui ont conservé ces questions — ; et il confessait avec humour qu’il n’avait compris le mot fâtir, « Créateur », qu’en entendant deux bédouins se disputer un puits, l’un disant : c’est moi qui l’ai commencé — anâ fatartuhâ. Il consultait : il interrogeait trente compagnons sur une question, nous l’avons vu. Et il savait où s’arrêter : on lui doit la répartition du tafsîr en quatre parts, que rapporte at-Tabarî — un tafsîr que les Arabes connaissent par leur langue ; un tafsîr que nul n’est excusé d’ignorer, comme le sens de l’unicité et des commandements ; un tafsîr que connaissent les savants ; et un tafsîr que nul ne connaît sinon Allah — quiconque prétend le connaître ment.

Cette dernière part mérite qu’on s’y arrête, car elle est le rempart de toute l’exégèse. Les compagnons ne parlaient pas du Coran au hasard, et leur crainte est restée proverbiale : Abû Bakr, interrogé sur un mot du Livre, répondit — quel ciel m’abriterait et quelle terre me porterait si je disais du Livre d’Allah ce que je ne sais pas ? — rapportent les biographes ; et ’Umar, lisant un mot rare, s’arrêta et dit : ceci, nous ne le savons pas, puis passa. Il y a plus : le Prophète ﷺ avait averti — quiconque parle du Coran selon sa seule opinion, qu’il prépare sa place en Enfer ; et : quiconque parle du Coran sans science, qu’il prépare sa place en Enfer (rapporté par At-Tirmidhî, n° 2950-2951 ; jugé bon). L’exégèse est donc née dans la crainte, et cette crainte est sa marque de fabrique : on ne fait pas dire au Livre ce qu’on ne sait pas de source sûre. Le lecteur d’aujourd’hui, qui voit tant de gens tirer du Coran des sens improvisés, doit savoir que les premiers exégètes de l’islam s’en seraient horrifiés.

Deux autres portraits complètent celui d’Ibn ’Abbâs, car l’exégèse des compagnons ne fut pas l’affaire d’un seul. ’Abdullâh ibn Mas’ûd, qui avait pris soixante-dix sourates de la bouche même du Prophète ﷺ, disait : par Celui en dehors de qui il n’est pas de divinité, il n’est pas descendu une sourate du Livre d’Allah sans que je sache où elle est descendue, ni un verset sans que je sache au sujet de quoi il est descendu (Sahîh al-Bukhârî, n° 5002) — et son école de Kûfah porta cette science pendant deux siècles. Et ’Â’ishah, dont le dossier des tâbi’ûn a montré le rang, fut une exégète de première force, et son exemple le plus célèbre est un cours de méthode. Son neveu ’Urwah lui dit un jour qu’à lire le verset déclarant qu’il n’y a pas de faute à faire le parcours entre Safâ et Marwah, il comprenait que ce parcours n’était pas obligatoire. Elle répondit : mauvaise lecture, fils de ma sœur — si le verset voulait dire ce que tu dis, il dirait : pas de faute à ne pas le faire ; il est descendu au sujet des Ansâr qui, avant l’islam, hésitaient à parcourir ces lieux où s’élevaient des idoles, et Allah a levé leur gêne (Sahîh al-Bukhârî, n° 1643). Tout y est : la circonstance, la grammaire, la logique de la formulation — et la correction d’un savant par une femme, dans la première génération, sur un point de lecture du Livre. Les savants ont dressé la liste des dix compagnons les plus cités en exégèse — les quatre califes, Ibn Mas’ûd, Ibn ’Abbâs, Ubayy, Zayd, Abû Mûsâ, Ibn az-Zubayr — en notant que les trois premiers califes, absorbés par le gouvernement et morts tôt, ont laissé peu de rapports, tandis que ’Alî, Ibn ’Abbâs et Ibn Mas’ûd en ont laissé le plus.

À retenir Les compagnons expliquèrent le Coran par le Coran, la Sunnah, le contexte vécu et la langue — avec Ibn ’Abbâs pour maître et, pour rempart, la crainte de parler du Livre sans science.

3. L’école des tâbi’ûn et la question des récits israélites

Le dossier des tâbi’ûn a montré la dispersion des compagnons ; le tafsîr en fut le premier fruit. À La Mecque, autour d’Ibn ’Abbâs, l’école la plus féconde : Mujâhid, qui présenta trois fois le mushaf à son maître en s’arrêtant à chaque verset, et dont Sufyân ath-Thawrî disait : lorsque le tafsîr te vient de Mujâhid, il te suffit — rapportent les biographes ; ’Ikrimah, l’affranchi d’Ibn ’Abbâs ; Sa’îd ibn Jubayr, que l’on disait le plus savant des tâbi’ûn en tafsîr ; ’Atâ’ ; Tâwûs. À Médine, autour d’Ubayy ibn Ka’b : Zayd ibn Aslam, Abû-l-’Âliyah, Muhammad ibn Ka’b al-Qurazî. À Kûfah, autour d’Ibn Mas’ûd : ’Alqamah, Masrûq, ’Âmir ash-Sha’bî, et al-Hasan al-Basrî et Qatâdah à Basrah. Ces hommes ont fixé la méthode : transmettre ce que les compagnons avaient dit, avec le nom de celui qui l’avait dit ; expliquer les mots par la langue ; et, lorsqu’ils raisonnaient d’eux-mêmes, le dire. Leur tafsîr, encore oral, fut consigné par leurs élèves puis rassemblé, chaîne par chaîne, dans les grands commentaires du troisième siècle — si bien que lorsque nous lisons at-Tabarî, c’est Mujâhid, Qatâdah et Ibn ’Abbâs que nous lisons, nommés à chaque ligne.

Cette génération vit aussi entrer dans le tafsîr un matériau qu’il faut nommer franchement, car les adversaires de l’islam en font un argument : les isrâ’îliyyât, ces récits venus des traditions juives et chrétiennes par des convertis du Livre — Ka’b al-Ahbâr, Wahb ibn Munabbih — et qui vinrent combler, dans les commentaires, les silences du Coran sur les détails des récits anciens : le nom du chien des gens de la Caverne, la couleur de la vache des fils d’Israël, la taille de l’arche. Les savants ont réglé leur statut par une règle en trois membres que le dossier des tâbi’ûn a déjà énoncée et que le Prophète ﷺ lui-même avait posée — rapportez des fils d’Israël sans gêne, mais ne les croyez ni ne les démentez dans ce qu’ils rapportent (Sahîh al-Bukhârî, n° 3461 et 4485) — : ce que l’islam confirme est vrai, ce qu’il dément est faux, ce sur quoi il se tait se rapporte sans être ni cru ni démenti, et n’engage rien. Ibn Kathîr, au seuil de son commentaire, applique cette règle avec rigueur et écarte ce que ses devanciers avaient accueilli trop largement. Il faut ajouter une parole de l’imam Ahmad souvent mal citée : trois genres de livres n’ont pas de fondement — les récits des expéditions, ceux des guerres de la fin des temps, et le tafsîr. Ibn Taymiyyah et al-Khatîb al-Baghdâdî en ont donné le sens exact : non que rien n’y soit établi, mais que ces genres charrient une masse de chaînes interrompues et de rapports faibles qu’il faut tamiser — ce qui est précisément le travail que les grands exégètes ont accompli.

Une précision de justice s’impose au sujet des hommes qui transmirent ces récits. Ka’b al-Ahbâr, savant juif du Yémen converti sous Abû Bakr ou ’Umar, et Wahb ibn Munabbih, tâbi’î yéménite d’ascendance persane, furent des musulmans véridiques dont les savants du hadith ont accepté la parole lorsqu’ils rapportaient ce qu’ils avaient entendu ; ce qui est en cause n’est pas leur honnêteté mais la valeur de ce qu’ils rapportaient — des livres altérés, des traditions sans chaîne. ’Umar lui-même, rapportent les historiens, écoutait Ka’b et le reprenait lorsqu’il allait trop loin. La règle des trois membres ne juge donc pas des hommes : elle juge un matériau, et elle le fait avec l’instrument que la Ummah appliquait déjà à tout — la comparaison avec ce que la Révélation a établi. Quant à la manière dont les tâbi’ûn transmettaient le tafsîr des compagnons, elle mérite d’être décrite, car elle est la garantie de ce que nous lisons : chaque explication était rapportée avec le nom de celui qui l’avait donnée, si bien que les commentaires du troisième siècle peuvent écrire, à chaque ligne, « Ibn ’Abbâs a dit », « Mujâhid a dit », « Qatâdah a dit », et que l’on connaît les chaînes par lesquelles ces paroles sont parvenues — la voie de Mujâhid par Ibn Abî Najîh, celle d’Ibn ’Abbâs par ’Alî ibn Abî Talhah, celle de Qatâdah par Ma’mar et Sa’îd ibn Abî ’Arûbah, chaînes que les maîtres du hadith ont jugées et classées. Le tafsîr est ainsi né sous le même régime de preuve que le hadith, et c’est pourquoi le prochain dossier lui servira de fondement.

À retenir Les tâbi’ûn ont fixé la méthode — transmettre en nommant, expliquer par la langue, signaler l’opinion — ; les récits israélites entrés dans le tafsîr furent soumis à une règle nette : confirmer, démentir, ou rapporter sans engager.

4. Les sources et la méthode du tafsîr

De cette pratique, les savants ont tiré une hiérarchie des sources que l’épître d’Ibn Taymiyyah sur les fondements du tafsîr a fixée dans sa forme classique, et qui est devenue la charte de l’exégèse sunnite. On explique le Coran par le Coran d’abord : ce qui est dit en général en un lieu est détaillé en un autre, ce qui est bref ici est développé là — ainsi la mention des « bêtes de troupeau » licites, dans la sourate Al-Mâ’idah, est précisée quelques versets plus loin par la liste des interdits. Puis par la Sunnah, qui est l’explication du Livre par celui qui l’a reçu — nous avons vu ses exemples. Puis par les paroles des compagnons, témoins de la descente et maîtres de la langue, dont l’explication d’un verset, surtout lorsqu’elle porte sur une circonstance, a rang de transmission. Puis par celles des tâbi’ûn, lorsqu’elles convergent. Et enfin par la langue arabe et par le raisonnement discipliné qu’elle permet — car le Coran est descendu en arabe clair, et qui ne sait pas la langue ne sait pas le Livre. C’est cette dernière source qui distingue les deux grandes familles de l’exégèse : le tafsîr par la transmission — bi-l-ma’thûr — et le tafsîr par le raisonnement — bi-r-ra’y. Ce dernier n’est pas condamné en bloc : il est loué lorsqu’il s’appuie sur la langue, les textes et les règles, et qu’il s’arrête là où s’arrêtent les preuves ; il est blâmable lorsqu’il part d’une opinion préconçue pour aller chercher dans le Livre ce qui la flatte — et c’est de celui-là que parle le hadith de la menace.

Un exemple montrera la différence, car elle est tout le sujet. Le verset qui déclare qu’Allah s’est établi sur le Trône se lit, dans l’exégèse par la transmission, comme les compagnons l’ont lu : on en affirme le sens, on en confie le comment à Allah — c’est la réponse de Mâlik que le dossier des sectes a citée. L’exégète qui, partant d’une théorie philosophique sur ce que Dieu ne peut pas être, décrète que « s’établir » veut dire « dominer » et que le mot ne peut avoir son sens, fait du tafsîr par le désir : il ne lit pas le Livre, il le corrige. Même règle pour les lectures « ésotériques » que des sectes ont plaquées sur le Coran — le « sens caché » sous lequel tel verset désignerait tel personnage, telle règle ne serait qu’allégorie — ; et même règle, à l’autre bout, pour la tentation moderne de lire dans le Livre les découvertes de la science du jour, dont la section des objections reparlera. Le critère est simple et il vaut pour tous : une explication est reçue si elle est portée par les textes, la langue et la compréhension de ceux qui ont reçu le Livre ; elle est rejetée si elle a besoin, pour tenir, que l’on ignore l’un des trois.

« Nous avons rendu le Coran aisé à comprendre. Y a-t-il quelqu’un pour en méditer les enseignements ? »

— Coran 54, 17

Ce verset, répété quatre fois dans la même sourate, tient les deux bouts de la méthode. Le Coran est aisé : son message — l’unicité, la résurrection, le bien et le mal — est accessible à qui le lit sincèrement, et nul n’a besoin d’un clerc pour savoir de quoi parle le Livre. Et il appelle à la méditation : son sens plein, ses règles, ses subtilités demandent la science — la langue, les textes, la transmission — comme tout texte fondateur en demande. Les quatre parts d’Ibn ’Abbâs sont là tout entières, et elles répondent d’avance aux deux erreurs symétriques : celle qui ferme le Livre aux simples, et celle qui le livre aux improvisateurs.

Chacune des sources demande un exemple de plus, car c’est en les voyant travailler qu’on les comprend. Le Coran par le Coran : la Fâtiha demande la guidée vers le chemin de ceux qu’Allah a comblés — qui sont-ils ? Le Livre répond ailleurs : les prophètes, les véridiques, les martyrs et les vertueux (Coran 4, 69) ; un verset a expliqué l’autre, et nul exégète n’a eu à inventer. La Sunnah : le Livre ordonne de veiller aux prières et à la prière du milieu — laquelle ? Le Prophète ﷺ le dit le jour de la bataille du Fossé : la prière du milieu est celle du ’asr (Sahîh Muslim, n° 627). Les compagnons : nous venons de voir ’Â’ishah sur Safâ et Marwah ; ajoutons que l’explication d’un compagnon portant sur une circonstance de descente — il a vu — a rang de transmission, tandis que son explication par le raisonnement — il a pensé — a le rang, très haut mais discutable, de l’avis d’un homme qui savait la langue et le contexte mieux que quiconque. Les tâbi’ûn : lorsque Mujâhid, ’Ikrimah, Sa’îd ibn Jubayr et Qatâdah donnent la même explication, leur convergence fait preuve, car ils la tenaient de maîtres différents ; lorsqu’ils divergent, on pèse. La langue enfin : lorsque ’Umar, en chaire, lut le mot abban — le fourrage — dans la sourate ’Abasa et s’interrogea sur son sens, puis se reprit : ceci est une charge que l’on s’impose, ô ’Umar — rapportent les biographes —, il montra à la fois que la langue est source et que l’on ne force pas un mot rare quand rien ne l’exige. Ces cinq sources ne sont pas cinq tiroirs : elles sont un ordre. On ne descend au raisonnement que lorsque les textes transmis se taisent, et l’on ne s’arrête à un mot rare que lorsque son sens change une règle.

Il faut dire ici un mot du terme ta’wîl, dont les polémistes font grand usage, car il a trois sens et ils les confondent. Dans le Coran, le ta’wîl d’une chose est la réalité à laquelle elle aboutit — le ta’wîl du songe de Yûsuf est son accomplissement, le ta’wîl de l’Heure est sa venue (Coran 7, 53). Chez les anciens exégètes, ta’wîl est synonyme de tafsîr : at-Tabarî intitule son commentaire « l’explication du ta’wîl des versets », et il écrit « les gens du ta’wîl ont dit » pour dire « les exégètes ont dit ». Chez les théologiens tardifs enfin, ta’wîl désigne le détournement d’un mot de son sens apparent vers un sens second en vertu d’un indice — et c’est ce troisième sens que le dossier des cultures a examiné et que la voie des anciens n’admet que lorsque l’indice vient des textes eux-mêmes, non d’une théorie extérieure. Lorsqu’un lecteur rencontre le mot, il doit donc demander : ta’wîl en quel sens ? La question désamorce la moitié des malentendus.

À retenir Le Coran s’explique par le Coran, la Sunnah, les compagnons, les tâbi’ûn et la langue ; le raisonnement est loué s’il suit ces sources et blâmé s’il les précède — car le Livre est aisé pour le message et exigeant pour la science.

5. Les grands commentaires

Vient alors le temps des livres. Les premiers tafsîrs écrits furent des cahiers d’élèves — celui de Mujâhid transmis par Ibn Abî Najîh, celui de Sa’îd ibn Jubayr, celui de Qatâdah — puis des recueils du deuxième siècle où l’on rassemblait, chaîne par chaîne, les explications des anciens : Sufyân ath-Thawrî, ’Abd ar-Razzâq as-San’ânî, Wakî’, Ibn Jurayj — œuvres pour partie conservées, pour partie fondues dans ce qui suivit. Puis parut l’ouvrage qui les absorba tous et que la Ummah tient, depuis onze siècles, pour la mère des commentaires : le Jâmi’ al-bayân de Muhammad ibn Jarîr at-Tabarî, mort en l’an trois cent dix. Sa méthode est celle de la série que vous lisez, portée au niveau d’une somme : pour chaque verset, il rapporte avec leurs chaînes toutes les explications transmises des compagnons et des tâbi’ûn, expose les questions de langue et de grammaire, examine les lectures, puis pèse, tranche, et signe son choix — nous disons : la plus juste des explications est celle-ci, parce que. Le lecteur y voit à découvert la fabrique du sens ; c’est pourquoi les savants ont dit que nul n’avait composé de tafsîr semblable, et qu’Ibn Abî Hâtim, peu après, fit une œuvre du même esprit, entièrement de transmission. Le cinquième siècle donna ath-Tha’labî, dont l’immense compilation accueillit trop de récits israélites et fut filtrée par al-Baghawî, dont les Ma’âlim at-tanzîl devinrent un classique sûr ; et il donna, au Maghreb et en Andalousie, une lignée que le lecteur de tradition malikite reconnaîtra : Ibn ’Atiyyah de Grenade, mort en cinq cent quarante-deux, dont le Muharrar al-wajîz fut loué par Ibn Taymiyyah lui-même pour sa fidélité à la transmission et sa maîtrise de la langue ; Abû Bakr ibn al-’Arabî de Séville, mort en cinq cent quarante-trois, qui consacra ses Ahkâm al-Qur’ân aux versets législatifs ; et al-Qurtubî de Cordoue, mort en Égypte en six cent soixante et onze, dont le Jâmi’ li-ahkâm al-Qur’ân est à la fois un commentaire complet et un traité de fiqh, où chaque verset de loi est suivi des avis des écoles et de leurs preuves — l’un des livres les plus lus de toute l’exégèse.

Il faut savoir aussi lire les commentaires avec leurs limites, et les savants l’ont fait pour nous. Le Kashshâf d’az-Zamakhsharî, mort en cinq cent trente-huit, est un chef-d’œuvre de rhétorique et de langue, que tous les exégètes postérieurs ont pillé — et un livre mu’tazilite, où l’auteur, avec un art consommé, glisse ses thèses sur les attributs et le destin sous des interprétations que le lecteur non averti ne remarque pas ; les savants ont dit qu’il fallait le lire « avec des pinces », et l’on écrivit des gloses entières pour en extraire les venins. Le grand commentaire de Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, mort en six cent six, est une encyclopédie de kalâm, de philosophie et de sciences de son temps, au point qu’on a dit qu’il contenait tout, sauf le tafsîr — mot injuste par excès, mais qui dit le danger d’un commentaire où les questions du philosophe couvrent la voix du texte. Face à ces œuvres, le huitième siècle produisit le modèle achevé de l’exégèse par la transmission passée au tamis : le Tafsîr d’Ibn Kathîr, mort en sept cent soixante-quatorze, élève d’Ibn Taymiyyah et maître du hadith, qui applique verset par verset la hiérarchie des sources — le Coran par le Coran, puis la Sunnah avec ses références, puis les compagnons, puis les tâbi’ûn — et qui juge les récits douteux au lieu de les entasser ; c’est lui que la série que vous lisez cite le plus souvent, et pour cette raison. Ajoutons, pour orienter le lecteur d’aujourd’hui, le petit commentaire des deux Jalâl — al-Mahallî et as-Suyûtî — qui explique chaque verset en une ligne et sert de premier compagnon depuis cinq siècles, et parmi les modernes, celui de ’Abd ar-Rahmân as-Sa’dî, mort en mil trois cent soixante-seize de l’hégire, dont la clarté et la fidélité à la voie des anciens en ont fait le livre d’entrée de bien des lecteurs francophones ; le Tahrîr wa-t-tanwîr du Tunisien Ibn ’Âshûr, mort en mil trois cent quatre-vingt-treize, offre quant à lui la plus vaste analyse de langue et de composition qu’ait produite l’époque moderne. Quatorze siècles, des dizaines de commentaires — et un seul texte, que chacun d’eux sert sans jamais le remplacer.

Complétons la carte pour le lecteur qui voudrait s’y orienter, car chaque grand commentaire a une personnalité et il est bon de la connaître avant d’ouvrir le livre. Al-Baydâwî, mort vers six cent quatre-vingt-cinq, condensa le Kashshâf en le purgeant de ses thèses mu’tazilites — non sans en garder quelques traces, notent les savants — et son Anwâr at-tanzîl devint pendant des siècles le manuel des écoles d’Orient ; an-Nasafî, mort en sept cent dix, fit de même pour les hanafites. Abû Hayyân al-Andalusî, mort en sept cent quarante-cinq, composa Al-Bahr al-muhît, l’Océan, le plus grand commentaire grammatical jamais écrit — c’est lui qui décocha le mot sur ar-Râzî. Ash-Shawkânî, mort en douze cent cinquante, réunit dans Fath al-qadîr la transmission et le raisonnement, avec la liberté d’un juriste qui ne suivait aucune école ; al-Alûsî de Bagdad, mort en douze cent soixante-dix, donna avec Rûh al-ma’ânî la somme la plus vaste de l’époque ottomane, encyclopédique et parfois trop hospitalière aux allusions soufies. Et il faut nommer ath-Tha’labî, mort en quatre cent vingt-sept, pour ce que son cas enseigne : homme pieux et savant, il rassembla tout ce qu’on disait sur chaque verset, sans tamiser — récits israélites, hadiths forgés sur les mérites des sourates —, et son commentaire, pillé par les suivants, devint la source de la moitié des fables que l’on trouve dans les commentaires tardifs ; Ibn Taymiyyah disait de lui qu’il était un ramasseur de bois la nuit, qui ne voit pas ce qu’il ramasse. La leçon vaut pour le lecteur d’aujourd’hui : un commentaire n’est pas vrai parce qu’il est ancien, ni parce que son auteur est pieux ; il est vrai dans la mesure où il est adossé aux textes établis — et les savants ont fait ce tri pour nous.

À retenir D’at-Tabarî, mère des commentaires, à Ibn Kathîr, modèle de la transmission tamisée, en passant par les maîtres malikites d’Andalousie et de Cordoue : les grands tafsîrs servent un seul texte — et l’on sait de quel côté chaque livre penche.

Deuxième partie — Les sciences du Coran, de la pratique aux livres

6. Des sciences pratiquées avant d’être écrites

Ce que l’on nomme aujourd’hui sciences du Coran — ’ulûm al-Qur’ân — était, à l’époque des compagnons, un savoir vécu sans nom. Le dossier du Coran a montré ces sciences à l’état naissant : Ibn Mas’ûd sachant où chaque sourate était descendue (Sahîh al-Bukhârî, n° 5002) ; ’Umar rappelant en chaire le verset abrogé de la lapidation ; ’Â’ishah expliquant la gradation de la révélation ; Ibn ’Abbâs classant les versets clairs et équivoques. Chacune de ces connaissances devint une discipline lorsqu’un savant la mit par écrit — et cela commença dès le deuxième siècle, souvent chez les grammairiens et les lexicographes, parce que la première urgence, dans un empire où les non-Arabes affluaient dans l’islam, était de comprendre les mots. Al-Farrâ’, mort en deux cent sept, composa des Ma’ânî al-Qur’ân — les sens du Coran — où il explique la construction de chaque verset difficile ; Abû ’Ubaydah, mort en deux cent neuf, un Majâz al-Qur’ân qui traite des tournures et des figures ; Abû ’Ubayd al-Qâsim ibn Sallâm, mort en deux cent vingt-quatre, un livre sur les mérites du Coran, un autre sur l’abrogeant et l’abrogé, et un lexique des mots rares ; Ibn Qutaybah, mort en deux cent soixante-seize, un Gharîb al-Qur’ân pour les mots difficiles et un Ta’wîl mushkil al-Qur’ân pour répondre à ceux qui prétendaient y trouver des contradictions — premier traité de réponse aux objections, dont ce dossier est un lointain héritier. Les juristes firent de même de leur côté : les Ahkâm al-Qur’ân — commentaires des versets de loi — attribués à ash-Shâfi’î et rassemblés par al-Bayhaqî, puis ceux d’al-Jassâs le hanafite au quatrième siècle et d’Ibn al-’Arabî le malikite au sixième. Enfin, al-Wâhidî, mort en quatre cent soixante-huit, rassembla en un livre les circonstances de la révélation, verset par verset, avec leurs chaînes.

Le lecteur voit se dessiner la logique : chaque science du Coran est née d’un besoin — comprendre un mot, résoudre une difficulté, appliquer une loi, dater un verset — et chaque besoin a produit un livre, écrit par l’homme le plus compétent en la matière. Rien ne fut décrété d’en haut ; tout fut réponse. C’est ce qui donne à ces disciplines leur solidité : elles n’ont pas été inventées pour faire dire au Coran quelque chose, mais pour l’empêcher de dire ce qu’il ne dit pas.

Quelques exemples diront ce que ces premiers traités contenaient, car leurs titres sont abstraits et leur matière ne l’est pas. Ma’ânî al-Qur’ân, « les sens du Coran », traite de la construction des phrases : pourquoi tel mot est au nominatif, quel est l’antécédent de tel pronom, comment lire une ellipse — questions que le lecteur arabe d’aujourd’hui se pose encore, et auxquelles al-Farrâ’ répond verset par verset avec l’autorité du plus grand grammairien de Kûfah. Majâz al-Qur’ân, malgré son titre, n’est pas un traité des figures de style mais un lexique des tournures : Abû ’Ubaydah y explique que lorsque le Coran dit d’un mur qu’il « voulait » tomber (Coran 18, 77), c’est une façon de parler que les Arabes emploient, et il en donne des exemples dans la poésie — réponse anticipée à ceux qui, mille ans plus tard, croiront trouver là une naïveté. Les Fadâ’il al-Qur’ân d’Abû ’Ubayd rassemblent les hadiths sur les mérites de la lecture et des sourates, et c’est en ce domaine qu’éclata le scandale le plus instructif de l’histoire du tafsîr : un homme nommé Nûh ibn Abî Maryam, juge de Merv au deuxième siècle, avoua avoir forgé une série complète de hadiths sur le mérite de chaque sourate, « parce qu’il voyait les gens se détourner du Coran pour le fiqh d’Abû Hanîfah et les récits d’Ibn Ishâq, et qu’il avait voulu les y ramener » — rapportent les maîtres du hadith, qui le nomment pour cela « le rassembleur » de tout ce qu’il ne fallait pas rassembler. Ces faux, débusqués par la critique des chaînes, se retrouvent pourtant en tête de chaque sourate dans certains commentaires tardifs, dont celui d’ath-Tha’labî et, par lui, le Kashshâf : les savants l’ont signalé pour que nul n’y soit pris. Un mensonge pieux reste un mensonge, et la science du Coran l’a traité comme tel.

À retenir Chaque science du Coran fut vécue par les compagnons avant d’être écrite au deuxième et au troisième siècle — mots rares, sens, figures, abrogation, versets de loi, circonstances —, chacune née d’un besoin précis.

7. Les lectures, la graphie et le tajwîd

Le dossier du Coran a exposé les sept ahruf et annoncé les lectures ; voici leur histoire. Après la copie de référence de ’Uthmân, chaque métropole reçut un mushaf et un lecteur, et la transmission se poursuivit de maître à élève, avec des différences de prononciation, de vocalisation et parfois de lettres, toutes remontant par des chaînes au Prophète ﷺ et toutes conformes au squelette de la copie. Au tournant du quatrième siècle, le nombre des lecteurs et des variantes exigea un inventaire : Ibn Mujâhid, mort en trois cent vingt-quatre à Bagdad, composa le Kitâb as-sab’ah — les Sept — où il retint sept maîtres dont la transmission était la plus sûre et la plus répandue : Nâfi’ de Médine, Ibn Kathîr de La Mecque, Abû ’Amr de Basrah, Ibn ’Âmir de Damas, ’Âsim, Hamzah et al-Kisâ’î de Kûfah. Le chiffre sept n’avait rien à voir avec les sept ahruf — coïncidence qui a nourri la confusion que le premier dossier signalait — ; et il ne fermait pas la liste : trois lecteurs — Abû Ja’far de Médine, Ya’qûb de Basrah, Khalaf de Kûfah — furent reconnus par la suite, et Ibn al-Jazarî, mort en huit cent trente-trois, fixa dans An-Nashr la doctrine des dix lectures et les trois conditions qu’une lecture doit remplir pour être reçue : une chaîne de transmission authentique, la conformité à la graphie de la copie de ’Uthmân, et la conformité à la langue arabe. Ce qui manque à l’une de ces conditions est dit shâdh, isolé, et ne se récite pas comme Coran. Chaque lecteur est transmis par deux rapporteurs principaux, et deux de ces voies couvrent aujourd’hui presque tout le monde musulman : celle de Hafs, élève de ’Âsim, en Orient ; celle de Warsh, élève de Nâfi’, au Maghreb et en Afrique de l’Ouest — le lecteur francophone d’origine maghrébine récite Warsh sans le savoir, et son frère d’Égypte ou de Turquie récite Hafs : ils lisent le même Livre.

Deux exemples montreront ce que sont ces différences, et ce qu’elles ne sont pas. Le quatrième verset de la Fâtiha se lit « Maître du Jour de la rétribution » chez ’Âsim et al-Kisâ’î, avec un alif long, et « Roi du Jour de la rétribution » chez Nâfi’ et la plupart des autres, sans alif — les deux lectures sont transmises massivement, les deux sont conformes à la graphie qui, sans l’alif, les admet l’une et l’autre, et les deux sont vraies : Allah est, ce Jour-là, le Maître et le Roi. Loin d’être une fissure, la double lecture est un surcroît de sens que la copie de ’Uthmân avait précisément été conçue pour porter. Second exemple, juridique : dans le verset des ablutions, le mot « pieds » se lit à l’accusatif — lavez vos pieds — chez les uns, et au génitif — essuyez-les — chez les autres ; les savants, tel Ibn Kathîr, ont montré que les deux lectures se complètent, la première pour le pied nu, la seconde pour le pied chaussé de bottines sur lesquelles la Sunnah autorise l’essuyage. À côté des lectures, deux sciences sœurs prirent forme. La science de la graphie — le rasm — fut fixée par Abû ’Amr ad-Dânî, mort en quatre cent quarante-quatre en Andalousie, dans son Muqni’, qui décrit lettre par lettre l’orthographe de la copie de ’Uthmân, à laquelle les copistes se sont tenus depuis. Et la science du tajwîd, dont nous avons vu la matière transmise dès la première génération, reçut ses premiers traités au quatrième siècle — le poème d’Abû Muzâhim al-Khâqânî, mort en trois cent vingt-cinq, puis la Ri’âyah de Makkî ibn Abî Tâlib, mort en quatre cent trente-sept — avant que la Muqaddimah d’Ibn al-Jazarî ne devienne, pour tous les enfants des écoles coraniques jusqu’à aujourd’hui, le petit poème que l’on apprend par cœur. Le Coran n’est pas seulement un texte que l’on lit : il est un son que l’on transmet, et cette science garde le son comme le rasm garde la lettre.

Trois précisions achèveront ce chapitre, car c’est celui où l’on a le plus écrit d’inexactitudes. La première concerne les lectures isolées, dites shâdh : il en existe, rapportées de compagnons — telle la lecture d’Ibn Mas’ûd ajoutant « consécutifs » au jeûne de trois jours prescrit en expiation du serment —, et les savants les ont conservées sans les réciter comme Coran, en les utilisant comme on utilise l’explication d’un compagnon : les juristes hanafites y ont vu un tafsîr faisant preuve, non un verset. Nul n’a jamais brouillé les deux registres, et c’est précisément la distinction entre lecture reçue et lecture isolée qui a gardé le texte. La deuxième concerne la fécondité des lectures pour le sens : as-Suyûtî consacre un chapitre entier à montrer qu’une variante de lecture vaut souvent un commentaire — lorsque le verset du talion se lit « le meurtrier » selon les uns et « le tué » selon d’autres au sujet de qui sera pardonné, les deux lectures ensemble disent la règle complète. La troisième concerne le tajwîd, dont il faut donner un aperçu concret : ses règles portent sur les points d’articulation des lettres — le qâf du fond de la gorge et le kâf plus avant —, sur les allongements des voyelles longues, sur les assimilations d’une consonne à la suivante, sur la nasalisation, sur les arrêts et les reprises ; elles ne sont pas une invention de puristes mais la description de la manière dont le Prophète ﷺ récitait, transmise d’oreille à oreille, et l’enfant qui les apprend aujourd’hui à Fès ou à Jakarta prononce le mot comme il fut prononcé à Médine. Le lecteur non arabophone qui entend deux récitateurs de pays lointains lire identiquement une longue sourate touche du doigt ce qu’est une transmission.

À retenir Sept puis dix lectures, reçues à trois conditions — chaîne authentique, conformité à la graphie, conformité à l’arabe —, transmettent un seul Livre avec un surcroît de sens ; le rasm garde la lettre, le tajwîd garde le son.

8. Le quatrième siècle et les premières sommes

Le plan du séminaire dont cette série est issue signale, à juste titre, le quatrième siècle comme un tournant : c’est alors que paraissent des livres consacrés aux sciences du Coran autres que le tafsîr, et que l’expression même de « sciences du Coran » commence à désigner un domaine. Ibn al-Anbârî, mort en trois cent vingt-huit, composa un livre sur les merveilles des sciences du Coran ; as-Sijistânî, mort en trois cent trente, un lexique de ses mots rares qui fut le plus répandu ; Ibn Mujâhid, nous l’avons vu, fixa les lectures ; al-Khâqânî ouvrit le tajwîd ; al-Khattâbî, mort en trois cent quatre-vingt-huit, et al-Bâqillânî, mort en quatre cent trois, écrivirent sur l’inimitabilité — et ce dernier composa aussi un Intisâr, une « défense » du Coran répondant point par point aux objections des sectes et des adversaires sur la collecte, les lectures et le texte : au quatrième siècle, l’apologétique coranique avait déjà ses traités. Au siècle suivant, ’Alî ibn Ibrâhîm al-Hûfî, mort en quatre cent trente, écrivit le premier ouvrage portant explicitement le titre de Burhân fî ’ulûm al-Qur’ân — trente volumes, dont une partie subsiste — ; et ar-Râghib al-Isfahânî, mort vers cinq cent deux, donna avec ses Mufradât le dictionnaire raisonné du vocabulaire coranique dont tous les exégètes se servent encore. Puis vinrent les inventaires : Ibn al-Jawzî, mort en cinq cent quatre-vingt-dix-sept, ’Alam ad-Dîn as-Sakhâwî, mort en six cent quarante-trois, Abû Shâmah, mort en six cent soixante-cinq, et Ibn Taymiyyah, mort en sept cent vingt-huit, dont la brève épître sur les fondements du tafsîr est le manuel de méthode le plus lu de la discipline.

La maturité vint avec deux sommes que tout étudiant connaît. Az-Zarkashî, mort en sept cent quatre-vingt-quatorze, composa Al-Burhân fî ’ulûm al-Qur’ân, où il traite en quarante-sept chapitres tout ce qu’il faut savoir du Livre : les circonstances de la révélation, le mecquois et le médinois, les premiers et derniers versets révélés, les sept ahruf, la collecte, l’ordre des sourates, les noms du Coran, ses mots rares, ses figures, ses lectures, sa graphie, son inimitabilité, ses versets clairs et équivoques, ses abrogations, les règles du tafsîr et de son adab — un chapitre par question, et pour chaque question l’état de la science. Un siècle plus tard, as-Suyûtî, mort en neuf cent onze, reprit le plan, l’élargit à quatre-vingts types et y versa tout ce que les siècles avaient accumulé : Al-Itqân fî ’ulûm al-Qur’ân est resté, jusqu’à aujourd’hui, le livre de référence de la discipline, celui par lequel on entre et auquel on revient. Qu’on mesure ce que représentent ces deux livres pour le lecteur qui doute : une civilisation a pris son texte fondateur et l’a interrogé sous quatre-vingts angles différents, méthodiquement, pendant huit siècles, en consignant chaque fois ce qu’elle savait et ce qu’elle ignorait. Ce n’est pas la démarche d’une foi qui craint son Livre ; c’est celle d’une foi qui le connaît.

Il faut situer une étape entre les deux sommes, pour être exact : entre az-Zarkashî et as-Suyûtî, Sirâj ad-Dîn al-Bulqînî, mort en huit cent vingt-quatre, composa un traité en cinquante chapitres, Mawâqi’ al-’ulûm, et as-Suyûtî reconnaît dans sa préface qu’il en partit avant de découvrir Al-Burhân et de fondre les deux dans son Itqân. Cette honnêteté de filiation est elle-même une leçon : les sciences du Coran n’ont pas de fondateur solitaire, elles sont une chaîne où chaque maître dit de qui il tient. Ajoutons enfin ce que ces sommes contiennent que l’on ne soupçonne pas : des chapitres sur l’étiquette du lecteur — se purifier, se tourner vers la qiblah, réciter lentement, pleurer si l’on peut —, sur l’étiquette du commentateur — ne pas parler sans science, ne pas trancher entre deux explications transmises sans preuve —, sur la manière de mémoriser, d’enseigner, d’écrire un mushaf. La science du Coran, chez ses maîtres, ne se sépare jamais de la révérence envers le Coran ; et le lecteur de ces livres apprend, en même temps que le savoir, la manière de le porter.

À retenir Au quatrième siècle, les sciences du Coran deviennent un domaine avec ses livres — lectures, tajwîd, inimitabilité, défense du texte — ; az-Zarkashî puis as-Suyûtî en dressent les sommes, en quarante-sept puis quatre-vingts chapitres.

9. L’inimitabilité devenue science

Le premier dossier a exposé la doctrine de l’inimitabilité ; il faut dire ici comment elle devint une science, car son histoire est instructive. Elle naquit d’une provocation : lorsque, au troisième siècle, des lettrés sceptiques et des adversaires de l’islam prétendirent que le Coran n’avait rien d’inimitable, ou que les Arabes n’avaient pas relevé le défi par simple détournement divin — thèse dite de la sarfah —, les savants durent expliquer en quoi consistait le miracle. Al-Jâhiz, le grand prosateur mu’tazilite mort en deux cent cinquante-cinq, écrivit un livre sur la composition du Coran, aujourd’hui perdu ; ar-Rummânî, au quatrième siècle, en analysa les figures ; al-Khattâbî montra que le miracle tient à l’union de trois choses que nul discours humain ne réunit à ce degré — la justesse des mots, la beauté de leur agencement et la profondeur du sens — ; al-Bâqillânî, dans son I’jâz al-Qur’ân, compara le Livre aux plus grands poètes arabes pour établir qu’il est hors de leurs catégories. Puis ’Abd al-Qâhir al-Jurjânî, mort en quatre cent soixante et onze, donna à la discipline sa clef dans les Dalâ’il al-i’jâz : le miracle n’est pas dans les mots pris un à un — les Arabes les avaient tous — mais dans le nazm, l’agencement, la manière dont chaque mot est placé pour produire un sens que nul autre placement ne produirait ; et pour le démontrer, il fonda du même coup la rhétorique arabe. Ainsi la défense du Coran engendra une science de la langue entière — exemple parfait de ce que ce dossier montre depuis le début : les sciences islamiques sont nées de la garde du Livre, et elles ont enrichi tout ce qu’elles ont touché.

Une mise en garde, enfin, que les savants anciens auraient faite s’ils avaient vu ce que l’on écrit aujourd’hui : la science de l’inimitabilité a ses frontières. L’i’jâz que la tradition démontre est celui de la langue, de la composition, de l’information sur l’invisible, de la législation et de l’effet sur les cœurs — nous l’avons exposé au premier dossier. Les prétendus « miracles numériques » — tel mot répété autant de fois que tel autre, telle sourate dont les versets donneraient une date — ne sont pas de cette science : ils ne reposent sur aucune transmission, se fondent sur des comptes que l’on peut faire dire n’importe quoi, et exposent le Livre au ridicule le jour où le compte échoue. Les savants contemporains sérieux les ont écartés, et cette série les écarte avec eux. Le miracle du Coran n’a pas besoin d’être fabriqué : il suffit de le lire.

À retenir Contestée au troisième siècle, l’inimitabilité fut analysée par al-Khattâbî, al-Bâqillânî puis al-Jurjânî, qui la situa dans l’agencement des mots — et fonda, pour la démontrer, la rhétorique arabe.

10. Les dérives et les garde-fous

Une science de l’explication est aussi une science des mauvaises explications, et les savants ont dressé la liste des dérives avec la même précision que celle des sources. Il y a la lecture ésotérique, qui prétend qu’un sens caché, réservé à des initiés, contredit ou remplace le sens apparent : les ismaéliens en firent un système où chaque verset désignait un imam et où les rites n’étaient que des allégories — les savants y ont vu la ruine de la religion, puisqu’un texte qui veut dire autre chose que ce qu’il dit ne dit plus rien. Il y a la lecture théologique orientée, celle du Kashshâf, où l’interprétation sert un système préalable ; nous l’avons vue, et son antidote est la hiérarchie des sources. Il y a le tafsîr dit ishârî, celui des spirituels qui, méditant un verset, y trouvent une allusion à un état de l’âme : az-Zarkashî en a fixé les conditions — qu’il ne contredise pas le sens apparent, qu’il ne prétende pas être le seul sens, qu’il ait un appui dans les textes, et qu’il ne soit pas invraisemblable — et sous ces conditions les savants l’ont toléré comme méditation, non reçu comme exégèse. Il y a enfin deux dérives de notre temps : celle qui isole des versets contre la Sunnah et la compréhension des compagnons pour bâtir une religion nouvelle — le dossier de la Sunnah y a répondu — et celle qui lit dans le Coran, verset après verset, les découvertes de la science moderne, en faisant de chaque théorie du jour une confirmation du Livre ; nous y reviendrons au chapitre des objections, car elle est à la fois une erreur de méthode et une imprudence.

Contre toutes ces dérives, les garde-fous sont les mêmes, et ils sont simples. La langue : le Coran est arabe, et un sens que l’arabe ne porte pas n’est pas dans le Coran. La transmission : les compagnons ont compris le Livre d’une certaine manière, et une explication que nul d’entre eux n’a connue, sur une question qu’ils avaient tous les moyens de connaître, est suspecte par principe. La cohérence : le Coran ne se contredit pas, et une lecture qui met un verset en guerre avec dix autres a tort. Et l’humilité : la quatrième part d’Ibn ’Abbâs — ce que nul ne sait sinon Allah — existe, et le savant est celui qui sait dire : ceci, nous ne le savons pas. Un lecteur qui tient ces quatre règles peut ouvrir n’importe quel commentaire sans se perdre ; un exégète qui les lâche peut faire dire au Livre n’importe quoi — et c’est précisément pourquoi la science existe.

Un exemple pour chaque dérive rendra la typologie concrète. L’ésotérisme : les prédicateurs ismaéliens enseignaient que la prière désigne l’attachement à l’imam, la zakât la transmission de sa science, le pèlerinage la visite de sa personne — et que celui qui « comprend » est dispensé des rites ; al-Ghazâlî, dans son livre contre eux, montra que cette méthode dissout tout texte, puisqu’un mot qui peut vouloir dire n’importe quoi ne veut plus rien dire. Le système théologique : le Kashshâf, arrivant au verset qui décrit des visages resplendissants « regardant vers leur Seigneur » (Coran 75, 22-23), explique que « regarder vers » signifie « attendre de » — parce que la doctrine mu’tazilite nie la vision d’Allah — et déploie tout son art pour rendre la torsion invisible ; le lecteur averti sait que la même expression, partout ailleurs, veut dire regarder. L’allusion spirituelle : Ibn ’Atâ’ ou as-Sulamî, méditant le verset qui ordonne à Mûsâ d’ôter ses sandales dans la vallée sacrée, y lisent l’ordre de se dépouiller des deux mondes pour approcher Allah — méditation belle et légitime tant qu’elle ne prétend pas que le verset ne parle pas de sandales. Le concordisme : on a lu dans le verset où Dhû-l-Qarnayn voit le soleil se coucher dans une source boueuse (Coran 18, 86) tantôt une erreur d’astronomie, tantôt un miracle scientifique, alors que les anciens y lisaient simplement ce que voit un voyageur qui atteint l’océan au couchant — une description, non une théorie ; et l’on a lu dans les versets sur l’embryon l’embryologie moderne au mot près, jusqu’à ce que des biologistes fassent observer que les mots arabes ne disent pas ce qu’on leur fait dire : le Livre n’avait pas besoin de cette caution, et il ne mérite pas ce risque.

À retenir Ésotérisme, système théologique, allusions spirituelles présentées comme sens, lecture sans la Sunnah, concordisme scientifique : les dérives ont leurs noms, et quatre garde-fous — la langue, la transmission, la cohérence, l’humilité.

11. Guide pratique : comment étudier un verset sans le trahir

Ce dossier aura manqué son but s’il laisse le lecteur admirer une science de loin. Voici donc, en cinq questions, la méthode que tout lecteur — arabophone ou non, musulman ou curieux — peut appliquer à un verset avant d’en dire quoi que ce soit. Première question : où est-il ? Un verset a un avant et un après, une sourate, une place dans le Livre ; le lire seul, c’est lire une phrase arrachée à une lettre. Le verset qui ordonne de combattre les polythéistes « où que vous les trouviez » est précédé par la rupture d’un pacte violé par eux et suivi, trois versets plus loin, par l’ordre de protéger et de reconduire en sûreté le polythéiste qui demande asile (Coran 9, 5-6) : l’isoler, c’est mentir. Deuxième question : dans quelle circonstance est-il descendu ? Les recueils d’asbâb an-nuzûl et les commentaires le disent lorsqu’on le sait, et la règle est double : la circonstance éclaire le sens, la portée dépasse la circonstance. Troisième question : comment le Prophète ﷺ, puis les compagnons, l’ont-ils compris et appliqué ? C’est la question décisive, car ils ont vu et nous lisons ; les commentaires par la transmission — at-Tabarî, Ibn Kathîr — la posent pour nous. Quatrième question : que dit la langue ? Un mot arabe a un champ, un usage à l’époque de la descente, des emplois ailleurs dans le Livre ; les lexiques du Coran — les Mufradât d’ar-Râghib — et les commentaires de langue répondent. Cinquième question : que disent les autres versets et la Sunnah sur le même sujet ? Le Coran ne se contredit pas ; une lecture qui en met un verset en guerre avec dix a tort. Un lecteur qui pose ces cinq questions ne fera jamais dire au Livre ce qu’il ne dit pas ; et il reconnaîtra du premier coup d’œil ceux qui ne les posent pas.

Deux questions pratiques, enfin, que les convertis et les lecteurs francophones posent presque toujours. Une traduction est-elle le Coran ? Non : c’est une explication du sens en une autre langue, et le premier dossier a montré pourquoi le Coran est arabe par définition ; mais une bonne traduction est un tafsîr abrégé, et l’on peut y comprendre l’essentiel du Livre — ce que des millions de croyants ont fait depuis les premières conversions de non-Arabes. Le lecteur gagnera à savoir quelle traduction il lit et à en confronter deux ; celle de Rachid Maach, que cette série cite, s’adosse aux commentaires classiques et le signale en note. Peut-on comprendre le Coran sans l’arabe ? On peut en comprendre le message, qui est aisé ; on ne peut pas en juger les subtilités, ni trancher entre deux lectures, ni tirer une règle d’un mot — pour cela il faut la langue, comme il la faut pour toute œuvre. La conséquence n’est pas de renoncer, mais de savoir à quel étage l’on se trouve : lire, méditer et pratiquer est ouvert à tous ; interpréter est une science, et le premier pas de cette science est d’apprendre la langue dans laquelle Allah a parlé. Pour commencer, le lecteur francophone dispose du commentaire d’as-Sa’dî et de l’abrégé d’Ibn Kathîr, tous deux traduits ; qu’il les lise avec les cinq questions en main, et il aura fait plus que bien des lecteurs pressés.

À retenir Où est le verset, dans quelle circonstance, comment fut-il compris, que dit la langue, que disent les autres textes : cinq questions gardent de tout contresens — et la traduction, tafsîr abrégé, ouvre le message sans remplacer la langue.

Troisième partie — Objections et questions récurrentes

Voici, rassemblées à la fin comme dans les dossiers précédents, les objections et les questions qui reviennent le plus souvent sur l’exégèse du Coran — celles des polémistes, celles des sceptiques de bonne foi, et celles des musulmans eux-mêmes. Chacune reçoit la réponse que ce dossier a préparée.

« Le Coran dit ce qu’on veut lui faire dire : chaque musulman y lit ce qui l’arrange. »

C’est le contraire qui est vrai, et ce dossier entier en est la preuve : l’islam a bâti une science pour empêcher que l’on fasse dire au Livre ce qu’il ne dit pas. Elle a une hiérarchie de sources, une règle de langue, un contrôle par la compréhension des premiers auditeurs, un inventaire des circonstances de descente, et une menace prophétique contre quiconque parle du Coran sans science. Que des individus l’ignorent aujourd’hui — extrémistes qui isolent un verset, réformateurs qui en tordent un autre — ne prouve rien contre la science, mais contre eux : c’est précisément parce que la méthode existe que l’on peut dire qu’ils se trompent. Un droit n’est pas aboli parce qu’il y a des délinquants.

« Les commentateurs se contredisent : la preuve que le sens n’est pas fixé. »

Ibn Taymiyyah a fait sur ce point une distinction que tout lecteur devrait connaître. La plupart des divergences des anciens sur un verset sont des divergences de variété, non d’opposition : lorsqu’un compagnon dit que « le droit chemin » de la Fâtiha est l’islam, un autre le Coran, un troisième la Sunnah, ils ne se contredisent pas — ils nomment une même réalité par l’une de ses faces ; et lorsqu’un verset parle d’un homme sans le nommer, l’un cite un exemple et l’autre un autre exemple, tous deux inclus dans la portée du texte. Les divergences d’opposition véritable sont rares, elles portent sur des points de détail, et la science les tranche par les règles que nous avons vues. Un texte fondateur lu pendant quatorze siècles par des milliers de savants et sur lequel les désaccords réels tiennent en si peu de pages — voilà ce qu’il faudrait expliquer, plutôt que l’inverse.

« Les lectures multiples prouvent qu’il existe plusieurs Corans. »

Elles prouvent qu’il existe un seul Coran transmis avec ses modes de récitation, comme le premier dossier l’a établi. Les lectures reçues remontent au Prophète ﷺ par des chaînes vérifiées, se conforment toutes à la copie de référence, et portent sur la prononciation, la vocalisation et quelques lettres — non sur le message. Le lecteur maghrébin qui récite Warsh et le lecteur égyptien qui récite Hafs lisent le même Livre, prient ensemble et ne s’en aperçoivent qu’à l’oreille ; et lorsqu’une différence touche au sens — Maître ou Roi du Jour de la rétribution —, les deux sens sont vrais et se complètent. Les orientalistes qui ont voulu voir dans les lectures des « versions » ont confondu la variante d’un mot avec la variante d’un texte : les recensions divergentes des Écritures antérieures, qui diffèrent par des livres entiers, ne sont pas de cet ordre.

« Les musulmans lisent la science moderne dans le Coran : ce n’est pas de l’exégèse, c’est de la récupération. »

L’objection vise une pratique réelle, et la réponse des savants est plus sévère que celle du sceptique. Le Coran contient des signes tirés de la création — l’embryon, les astres, la pluie — qu’il donne à méditer comme preuves de la puissance d’Allah, non comme cours de sciences ; et lorsqu’un fait établi rejoint un verset, le croyant s’en réjouit légitimement. Mais ériger en méthode d’exégèse la lecture des théories du jour dans le Livre est refusé par la discipline pour trois raisons : c’est faire dire au texte ce que ses premiers auditeurs n’y pouvaient lire, ce qui contredit la règle de la transmission ; c’est lier la parole éternelle à des théories que la science elle-même révise, et l’exposer à tomber avec elles ; et c’est détourner le Livre de sa fin, qui est la guidée. Ash-Shâtibî, le grand malikite de Grenade mort en sept cent quatre-vingt-dix, l’avait déjà écrit dans ses Muwâfaqât : on ne charge pas le Coran de sciences que les Arabes ne connaissaient pas. La position de la série que vous lisez est celle-là, et elle est la position classique.

« Le Coran est incompréhensible sans experts : c’est une religion de clercs. »

Le verset que ce dossier a mis en encadré répond : Allah a rendu le Coran aisé — et il le fut, pour les bergers et les servantes de Médine comme pour les convertis d’aujourd’hui qui, sans un mot d’arabe, y trouvent l’unicité, le jugement, la prière, la justice et la miséricorde. Ce qui exige la science, ce sont les subtilités — les règles précises, les mots rares, les versets équivoques —, exactement comme n’importe quel texte fondateur, une constitution ou un code, se lit par tous et s’interprète par des spécialistes. Ibn ’Abbâs l’avait dit en quatre parts, et l’islam n’a pas de clergé : nul intermédiaire n’est requis entre le lecteur et son Livre, et le savant n’est qu’un lecteur qui a appris — ce que tout lecteur peut faire.

« Les commentaires reprennent des légendes bibliques : la preuve que l’islam a copié. »

Il faut distinguer trois choses que l’objection confond. Le Coran raconte les prophètes des Écritures — Nûh, Ibrâhîm, Mûsâ, ’Îsâ — parce qu’il se présente comme la dernière révélation d’une même chaîne, et il les raconte avec des différences que l’on ne s’explique pas par la copie : Ibrâhîm n’y ment pas, Sulaymân n’y est pas idolâtre, ’Îsâ n’y est pas crucifié. Les commentaires, eux, ont accueilli des détails venus des traditions juives et chrétiennes pour combler les silences du récit coranique — et les savants, nous l’avons vu, ont réglé leur statut et écarté ce qui n’était pas établi : un détail rapporté par Ka’b al-Ahbâr dans un tafsîr n’est pas le Coran, et nul musulman n’est tenu de le croire. Enfin, l’argument de la copie se heurte à une question simple que les historiens honnêtes se posent : d’où un homme sans livres, dans une ville sans école, aurait-il tiré un récit des prophètes qui corrige les Écritures sur des points précis, et que celles-ci n’ont jamais réussi à prendre en défaut ?

« L’abrogation montre un Dieu qui change d’avis. »

Elle montre un Dieu qui éduque. Le premier dossier a établi ce qu’est l’abrogation — la levée d’une règle par une règle postérieure, jamais d’une information ni d’une croyance — et le Coran lui-même en revendique le principe : lorsque Nous remplaçons un verset par un autre, Allah sait parfaitement ce qu’Il révèle (Coran 16, 101). Un médecin qui prescrit un régime progressif ne se contredit pas ; un législateur qui interdit le vin en trois étapes — le déconseiller, l’interdire à l’heure de la prière, l’interdire absolument — ne change pas d’avis sur le vin, il change ce que des hommes peuvent porter. Les Écritures antérieures connaissent le même mouvement, et nul n’y voit un Dieu versatile : la Loi de Mûsâ a abrogé des règles antérieures, et l’Évangile en a allégé d’autres. L’objection suppose qu’une loi éternelle devrait être la même du premier jour — mais une loi qui s’adresse à des hommes descend au rythme des hommes, et c’est le contraire qui serait étrange.

« Le Coran contient des erreurs de grammaire, que les commentateurs ont dû rattraper. »

L’objection est ancienne, et elle repose sur un anachronisme que les grammairiens ont dénoncé dès le deuxième siècle. On cite quelques versets où un mot n’a pas le cas que la grammaire scolaire attendrait — un participe à l’accusatif dans une liste au nominatif, un pluriel là où l’on attendrait un autre accord. Or la grammaire arabe n’existait pas avant le Coran : elle fut construite, au deuxième siècle, par des hommes qui prirent pour matériau le Coran lui-même et la poésie ancienne, et qui consignèrent ces tournures comme des usages de la langue — la « coupure » d’un cas pour marquer une insistance, l’accord selon le sens et non selon la forme — attestés chez les poètes de l’Arabie préislamique. Al-Farrâ’ et Abû ’Ubaydah les expliquent ; certains de ces versets ont en outre plusieurs lectures reçues, dont l’une donne le cas « attendu ». Surtout, l’argument historique est écrasant : les Arabes de La Mecque, maîtres de la langue, qui cherchaient par tous les moyens à discréditer le Coran et que le Livre défiait de produire son semblable, n’ont jamais relevé une seule faute — eux qui auraient donné cher pour une seule. Ce qu’un polémiste du vingtième siècle découvre avec sa grammaire de lycée, les orfèvres de la langue ne l’avaient pas vu : c’est que ce n’était pas une faute.

« Les « versets sataniques » prouvent que le Prophète a laissé Satan corrompre sa révélation. »

L’histoire circule depuis un roman célèbre, et il faut la traiter avec précision, car elle est un cas d’école de méthode. Certains rapports, consignés par at-Tabarî et d’autres, racontent qu’en récitant la sourate An-Najm devant Quraysh, le Prophète ﷺ aurait prononcé, sous l’effet de Satan, deux phrases louant les divinités mecquoises, avant que Jibrîl ne le corrige. Que valent ces rapports ? Aucun n’a de chaîne continue : tous sont interrompus — des tâbi’ûn racontent sans nommer de compagnon — et plusieurs passent par des transmetteurs faibles ; Ibn Khuzaymah les déclara forgés par les hérétiques, al-Bayhaqî les tint pour non établis, le juge ’Iyâd et Ibn al-’Arabî les rejetèrent, et l’examen moderne des chaînes par les spécialistes a confirmé leur faiblesse. Certains savants, tel Ibn Hajar, ont estimé que la multiplicité des voies interrompues attestait un fond d’événement ; mais même ceux-là n’ont jamais admis que le Prophète ﷺ ait prononcé ces mots : ils y ont vu, au pire, une interjection de Satan dans l’assistance, aussitôt dénoncée, et le Coran lui-même décrit ce mécanisme — Satan tente de jeter dans la récitation de chaque prophète, et Allah abroge ce que Satan jette (Coran 22, 52). Le sens du récit, même chez ceux qui en admettent un fond, est donc l’inverse de ce qu’on lui fait dire : non que la révélation fut corrompue, mais qu’elle fut gardée. Et le fait massif demeure : la sourate An-Najm que nous lisons contient, quelques versets plus loin, la condamnation la plus cinglante de ces mêmes divinités (Coran 53, 19-23) ; et le Livre jure que son Messager ne parle pas sous l’empire de la passion (Coran 53, 3-4). Un récit sans chaîne contre un texte transmis en masse : la science tranche, et elle a tranché.

« La Fâtiha maudit les juifs et les chrétiens : l’exégèse enseigne la haine. »

La Fâtiha ne maudit personne : elle demande à Allah d’être guidé sur le chemin de ceux qu’Il a comblés, non sur celui de ceux qui ont encouru la colère ni de ceux qui se sont égarés. Le Prophète ﷺ a expliqué que les premiers désignent les juifs et les seconds les chrétiens (rapporté par At-Tirmidhî, n° 2954 ; jugé bon) — et les savants ont expliqué pourquoi : les premiers, ayant reçu la science et l’ayant sue, ont refusé d’agir selon elle ; les seconds, voulant adorer, ont adoré sans science et se sont égarés dans la nature de leur prophète. Ce sont deux manières de manquer la voie — savoir sans agir, agir sans savoir — que le verset nomme par leurs exemples les plus connus des Arabes de Médine ; et les savants, Ibn Taymiyyah en tête, ont écrit que quiconque, musulman compris, sait et n’agit pas a sa part de la colère, et que quiconque agit sans science a sa part de l’égarement. Le croyant qui récite ce verset dix-sept fois par jour ne prie pas contre les autres : il prie contre ces deux failles en lui-même. Quant aux gens du Livre, le Coran leur adresse ailleurs l’appel le plus fraternel qui soit — venez à une parole commune entre nous et vous (Coran 3, 64) — et ordonne de ne discuter avec eux que de la meilleure manière.

« Les hadiths cités dans les commentaires sont souvent faibles : comment s’y fier ? »

C’est vrai, et les savants l’ont dit avant les critiques — la parole d’Ahmad sur les trois genres en est l’aveu. Un commentaire n’est pas un recueil de hadiths authentiques : c’est un lieu où l’exégète rassemble tout ce qui peut éclairer un verset, et il revient au lecteur, ou au savant qui a fait ce travail, de distinguer l’établi du douteux. Ibn Kathîr a précisément composé son commentaire pour cela, en jugeant chaque rapport ; les éditions modernes des grands tafsîrs sont annotées de la même manière ; et la règle est simple : un rapport ne fonde une croyance ou une règle que s’il est authentique, et un rapport faible peut être cité pour illustrer, non pour prouver. Le prochain dossier expliquera comment on juge un rapport ; il suffit ici de retenir que la présence de matériaux faibles dans les commentaires n’est pas un vice caché — elle est signalée, classée et tamisée par la science même qui les contient.

« Si les premières générations ne s’accordaient pas toujours, pourquoi leur donner autorité ? »

Parce que leur autorité ne tient pas à leur unanimité mais à leur position : ils ont reçu le Livre de la bouche qui le récitait, dans la langue où il descendait, au milieu des événements qu’il commentait — et nul après eux n’a eu cela. Lorsqu’ils s’accordent, leur accord fait preuve ; lorsqu’ils divergent, leur divergence borne le champ du possible : la vérité est dans l’une de leurs explications, et il n’est pas permis d’en inventer une que nul d’entre eux n’a connue sur une question qu’ils avaient tous les moyens de connaître. C’est la règle qu’Ibn Taymiyyah a formulée, et elle est la plus sage qui soit : elle laisse ouvert ce qu’ils ont laissé ouvert, et ferme ce qu’ils ont fermé. Un historien qui dispose des témoignages de dix témoins oculaires et qui les écarterait au profit d’une reconstruction faite mille ans après ne serait pas un historien.

À retenir Chaque objection a sa réponse : la science existe pour empêcher l’arbitraire, les divergences des anciens sont de variété, les lectures portent un seul Livre, le concordisme est refusé par la discipline même, le Coran est aisé pour tous et exigeant pour la science, les récits israélites ne sont pas le Coran, l’abrogation éduque, les « fautes » sont des usages de la langue antérieurs à la grammaire, les « versets sataniques » sont des rapports sans chaîne, la Fâtiha prie contre deux failles, les rapports faibles sont signalés, et les anciens font autorité par leur position.

Conclusion — Vers les sciences du hadith

Le lecteur tient désormais la première des sciences : celle du Livre. Il a vu le Prophète ﷺ l’expliquer par touches et par toute sa vie ; les compagnons le transmettre avec sa langue, ses circonstances et la crainte de parler sans savoir ; les tâbi’ûn fixer la méthode et tamiser ce qui venait d’ailleurs ; les savants en dégager la hiérarchie des sources, puis écrire, du deuxième au neuvième siècle, les commentaires et les traités où cette science s’est déposée — jusqu’aux sommes de quatre-vingts chapitres qui interrogent le Coran sous tous ses angles. Il a vu aussi comment les lectures, la graphie et le tajwîd gardent la lettre et le son du Livre, comment l’inimitabilité contestée engendra une science de la langue, et par quels garde-fous l’exégèse se protège de ceux qui voudraient faire dire au Coran ce qu’il ne dit pas. La conclusion est celle de toute notre série : les sciences islamiques ne sont pas des constructions posées sur la Révélation — elles sont ses gardiennes, nées de son service, et elles portent à chaque page la marque de leur origine.

Mais l’exégèse s’appuie, à chaque pas, sur un matériau qu’elle ne produit pas : les paroles du Prophète ﷺ, des compagnons et des tâbi’ûn, transmises par des chaînes. Que valent ces chaînes ? Comment sait-on qu’un rapport est authentique, et qui a fabriqué ceux qui ne le sont pas ? Comment la Ummah a-t-elle protégé la Sunnah de la falsification, homme par homme, jusqu’aux grands recueils ? C’est l’objet du prochain dossier — les sciences du hadith —, le plus rigoureux des édifices que cette civilisation ait construits pour garder sa religion. Qu’Allah nous fasse comprendre Son Livre comme l’ont compris ceux qui l’ont reçu, nous garde d’en parler sans science, et nous compte parmi ceux qui le méditent ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Ce qu’il faut retenir

Le tafsîr commence avec le Prophète ﷺ, qui expliqua le Coran par touches et par toute sa Sunnah ; il passe aux compagnons, témoins de la descente et maîtres de la langue, avec Ibn ’Abbâs pour maître et la crainte de parler sans science pour rempart ; il se fixe chez les tâbi’ûn, qui transmettent en nommant et tamisent les récits venus d’ailleurs. Sa méthode est une hiérarchie : le Coran par le Coran, la Sunnah, les compagnons, les tâbi’ûn, la langue — le raisonnement étant loué s’il suit ces sources et blâmé s’il les précède. Ses grands livres vont d’at-Tabarî à Ibn Kathîr, en passant par les maîtres malikites d’Andalousie, et l’on sait de quel côté chacun penche. Les sciences du Coran furent vécues avant d’être écrites, écrites au deuxième et troisième siècle au fil des besoins, constituées en domaine au quatrième, et rassemblées en sommes par az-Zarkashî et as-Suyûtî ; les lectures, la graphie et le tajwîd gardent la lettre et le son d’un seul Livre ; l’inimitabilité contestée engendra la rhétorique arabe. Contre les dérives — ésotérisme, système, allusion, isolement des versets, concordisme — quatre garde-fous : la langue, la transmission, la cohérence, l’humilité. Le Coran est aisé pour son message et exigeant pour sa science ; et sa science existe pour empêcher qu’on lui fasse dire ce qu’il ne dit pas.

Pour se tester : quinze questions

Les réponses se trouvent toutes dans le dossier ; chaque question renvoie à sa section.

Chronologie des sciences du Coran (11-911 H)

Comment le Prophète ﷺ expliquait-il le Coran ? Donnez deux exemples authentiques. (section 1)
Comment concilier le rapport de ’Â’ishah et la position d’Ibn Taymiyyah sur l’étendue du tafsîr prophétique ? (section 1)
Quelles étaient les sources d’Ibn ’Abbâs, et quelles sont ses quatre parts du tafsîr ? (section 2)
Que craignaient Abû Bakr et ’Umar devant un mot du Coran, et quel hadith fonde cette crainte ? (section 2)
Quelles furent les écoles de tafsîr des tâbi’ûn, et quelle règle régit les récits israélites ? (section 3)
Que signifie la parole d’Ahmad sur les « trois genres de livres sans fondement », et qu’enseigne l’aveu de Nûh ibn Abî Maryam ? (sections 3 et 6)
Quelle est la hiérarchie des sources du tafsîr, et quelle différence y a-t-il entre le ra’y loué et le ra’y blâmé ? (section 4)
Pourquoi at-Tabarî est-il la « mère des commentaires », et qu’apporte Ibn Kathîr ? (section 5)
Que faut-il savoir en lisant le Kashshâf et le commentaire d’ar-Râzî ? (section 5)
Citez quatre traités du deuxième et troisième siècle et le besoin dont chacun est né. (section 6)
Quelles sont les trois conditions d’une lecture reçue, et que montre l’exemple « Maître / Roi du Jour de la rétribution » ? (section 7)
Que sont le rasm et le tajwîd, et qui en écrivit les premiers traités ? (section 7)
Pourquoi le quatrième siècle est-il un tournant, et que sont Al-Burhân et Al-Itqân ? (section 8)
Quelle est la thèse d’al-Jurjânî sur l’inimitabilité, et quelle science en est née ? (section 9)
Quels sont les quatre garde-fous de l’exégèse, quelles sont les cinq questions du guide pratique, et comment répondre à l’objection du « Coran qui dit ce qu’on veut » ? (sections 10 et 11, troisième partie)

Les dates de décès suivent les biographes et comportent parfois une marge d’un an ; elles servent ici de repères pour situer les œuvres.

Repères bibliographiques

H — Mort du Prophète ﷺ ; l’explication du Livre passe aux compagnons.
H — Mort d’Ibn ’Abbâs, maître de l’exégèse, à Tâ’if. vers 104 H — Mort de Mujâhid, chef de l’école de La Mecque. 207-209 H — Al-Farrâ’ (Ma’ânî al-Qur’ân) et Abû ’Ubaydah (Majâz al-Qur’ân) : premiers traités des sens et des figures.
H — Mort d’Abû ’Ubayd, auteur des Fadâ’il al-Qur’ân et d’un traité de l’abrogeant et l’abrogé.
H — Mort d’Ibn Qutaybah, auteur du Gharîb al-Qur’ân et du premier traité de réponse aux objections.
H — Mort d’at-Tabarî : le Jâmi’ al-bayân, mère des commentaires. 324-325 H — Ibn Mujâhid fixe les sept lectures ; al-Khâqânî ouvre la science du tajwîd. 388-403 H — Al-Khattâbî puis al-Bâqillânî : traités de l’inimitabilité et défense du texte.
H — Mort d’al-Hûfî, premier auteur d’un Burhân fî ’ulûm al-Qur’ân.
H — Mort d’ad-Dânî, maître de la graphie et des lectures en Andalousie. 468-471 H — Al-Wâhidî (Asbâb an-nuzûl) et al-Jurjânî (Dalâ’il al-i’jâz). 542-543 H — Ibn ’Atiyyah de Grenade et Ibn al-’Arabî de Séville, exégètes malikites.
H — Mort d’al-Qurtubî, auteur du Jâmi’ li-ahkâm al-Qur’ân.
H — Mort d’Ibn Taymiyyah, auteur de l’épître sur les fondements du tafsîr.
H — Mort d’Ibn Kathîr, modèle du tafsîr par la transmission tamisée.
H — Mort d’az-Zarkashî : Al-Burhân, quarante-sept chapitres.
H — Mort d’Ibn al-Jazarî : les dix lectures et la Muqaddimah du tajwîd.
H — Mort d’as-Suyûtî : Al-Itqân, quatre-vingts chapitres — la somme de la discipline.

Les versets cités en encadré le sont dans la traduction française de Rachid Maach, Le Coran en français (lecoranenfrancais.com), vérifiée à la source ; les autres versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence. Les hadiths d’al-Bukhârî et de Muslim sont numérotés selon la numérotation de Muhammad Fu’âd ’Abd al-Bâqî ; ceux des Sunan, selon l’usage de leurs éditions de référence, leur degré étant indiqué au fil du texte. Les paroles des exégètes et des imams qualifiées de « rapportées par les biographes » proviennent des livres de tabaqât et des introductions des grands commentaires ; elles valent pour l’histoire de la discipline.

Commentaires : At-Tabarî (m. 310 H), Jâmi’ al-bayân ’an ta’wîl âyi-l-Qur’ân ; Ibn Abî Hâtim (m. 327 H), Tafsîr al-Qur’ân al-’azîm ; Al-Baghawî (m. 516 H), Ma’âlim at-tanzîl ; Ibn ’Atiyyah (m. 542 H), Al-Muharrar al-wajîz ; Ibn al-’Arabî (m. 543 H), Ahkâm al-Qur’ân ; Al-Qurtubî (m. 671 H), Al-Jâmi’ li-ahkâm al-Qur’ân ; Ibn Kathîr (m. 774 H), Tafsîr al-Qur’ân al-’azîm ; Al-Mahallî (m. 864 H) et As-Suyûtî (m. 911 H), Tafsîr al-Jalâlayn ; As-Sa’dî (m. 1376 H), Taysîr al-Karîm ar-Rahmân ; Ibn ’Âshûr (m. 1393 H), At-Tahrîr wa-t-tanwîr ; pour l’examen critique : Az-Zamakhsharî (m. 538 H), Al-Kashshâf, et Ar-Râzî (m. 606 H), Mafâtîh al-ghayb. Méthode : Ibn Taymiyyah (m. 728 H), Muqaddimah fî usûl at-tafsîr. Sciences du Coran : Al-Farrâ’ (m. 207 H), Ma’ânî al-Qur’ân ; Abû ’Ubaydah (m. 209 H), Majâz al-Qur’ân ; Abû ’Ubayd (m. 224 H), Fadâ’il al-Qur’ân et An-Nâsikh wa-l-mansûkh ; Ibn Qutaybah (m. 276 H), Gharîb al-Qur’ân et Ta’wîl mushkil al-Qur’ân ; Al-Wâhidî (m. 468 H), Asbâb an-nuzûl ; Ar-Râghib al-Isfahânî (m. 502 H), Al-Mufradât ; Az-Zarkashî (m. 794 H), Al-Burhân fî ’ulûm al-Qur’ân ; As-Suyûtî (m. 911 H), Al-Itqân fî ’ulûm al-Qur’ân ; Ash-Shâtibî (m. 790 H), Al-Muwâfaqât, sur les limites de l’exégèse. Lectures, graphie, tajwîd : Ibn Mujâhid (m. 324 H), Kitâb as-sab’ah ; Ad-Dânî (m. 444 H), Al-Muqni’ et At-Taysîr ; Makkî ibn Abî Tâlib (m. 437 H), Ar-Ri’âyah ; Ibn al-Jazarî (m. 833 H), An-Nashr fî-l-qirâ’ât al-’ashr et Al-Muqaddimah. Inimitabilité : Al-Khattâbî (m. 388 H), Bayân i’jâz al-Qur’ân ; Al-Bâqillânî (m. 403 H), I’jâz al-Qur’ân et Al-Intisâr li-l-Qur’ân ; Al-Jurjânî (m. 471 H), Dalâ’il al-i’jâz. Hadiths cités : al-Bukhârî, Muslim, At-Tirmidhî, Ahmad, selon les numérotations indiquées. Sur les dérives : Al-Ghazâlî (m. 505 H), Fadâ’ih al-bâtiniyyah ; sur les hadiths forgés des mérites des sourates : Ibn al-Jawzî (m. 597 H), Al-Mawdû’ât. Commentaires complémentaires : Al-Baydâwî (m. 685 H), Anwâr at-tanzîl ; Abû Hayyân (m. 745 H), Al-Bahr al-muhît ; Ash-Shawkânî (m. 1250 H), Fath al-qadîr ; Al-Alûsî (m. 1270 H), Rûh al-ma’ânî ; Al-Bulqînî (m. 824 H), Mawâqi’ al-’ulûm. En français : Ibn Kathîr, Tafsîr (abrégé traduit) ; As-Sa’dî, Tafsîr (traduit) ; Al-Qurtubî, Tafsîr (traduction partielle).

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