Dossier 9 — Le Fiqh à Kûfah : l’imam Abû Hanîfa - ❝ Connais la vérité, tu connaîtras ses gens ❞

Le Fiqh à Kûfah : l’imam Abû Hanîfah

L’héritier des gens de l’opinion : sa vie, les caractéristiques de son école et la propagation du madhhab hanafite

D’Ibn Mas’ûd au marchand de soie de Kûfah, et de la mosquée où le droit se délibérait aux tribunaux d’un empire : comment naquit la première école de jurisprudence de l’islam, et ce qu’elle enseigne sur toutes les autres.

Comment lire ce dossier

Ce dossier est le neuvième de la série « Aux sources du savoir islamique » et le premier des quatre consacrés aux écoles de jurisprudence — les madhhabs — dont la Ummah vit encore. Les dossiers précédents ont montré comment le Coran fut gardé, comment la Sunnah fut authentifiée, comment les sciences du Livre et du hadith prirent forme ; celui-ci raconte ce que devient un texte établi lorsqu’il faut en tirer une règle — et il le raconte par la première école dans le temps : Kûfah, héritière des gens de l’opinion, et l’imam Abû Hanîfah. Il suit le plan du séminaire dont cette série est issue : l’héritage de Kûfah, la vie de l’imam, les caractéristiques de son école, sa propagation. Il est écrit pour être lu d’une traite, avec un exemple chaque fois qu’une notion se complique et une phrase à retenir au bout de chaque section ; il est écrit pour être vérifié, chaque affirmation portant sa référence ; et il est écrit par un lecteur de tradition malikite, qui tient — comme Ibn ’Abd al-Barr, le grand malikite d’Andalousie qui écrivit la biographie des trois imams — que les fondateurs des écoles sont une seule famille, et que l’on n’honore pas Mâlik en rabaissant Abû Hanîfah. Avant la conclusion, un chapitre répond aux objections et aux questions qui reviennent le plus souvent sur ce sujet — de la prétendue préférence de l’imam pour son opinion contre le hadith aux stratagèmes juridiques, aux quatre écoles « qui divisent l’islam » et à la question de savoir s’il faut suivre un madhhab.

Repères terminologiques

Fiqh — Littéralement la compréhension ; techniquement, la science des règles pratiques de la religion tirées de leurs preuves détaillées.

Usûl al-fiqh — Les fondements du droit : la science des sources et des règles de déduction — objet du dossier quatorze.

Madhhab — Littéralement la voie ; l’école de jurisprudence, avec ses fondateurs, ses méthodes, ses livres et ses continuateurs.

Ra’y — L’opinion : le raisonnement du juriste là où le texte se tait, adossé aux textes et à leurs causes.

Qiyâs — L’analogie : étendre la règle d’un cas texté à un cas non texté qui partage sa cause.

Istihsân — La préférence juridique : écarter une analogie apparente au profit d’une preuve plus forte — texte, consensus, nécessité, coutume.

’Urf — La coutume reconnue, source d’interprétation des contrats et des mots.

Ijmâ’ — Le consensus des savants d’une époque sur une règle.

Hîlah, makhraj — Le stratagème juridique — licite lorsqu’il ouvre une issue permise, blâmable lorsqu’il contourne un interdit.

Zâhir ar-riwâyah — Les six livres de Muhammad ash-Shaybânî transmis par des voies sûres, socle du madhhab hanafite.

Mujtahid, muqallid — Celui qui déduit les règles des textes ; celui qui suit l’avis d’un savant sans en connaître la preuve.

Sâhibân — Les deux compagnons : Abû Yûsuf et Muhammad ash-Shaybânî, dont l’avis commun l’emporte souvent dans l’école sur celui du maître.

Ahl ar-ra’y, ahl al-hadîth — Les gens de l’opinion et les gens du hadith : deux tempéraments méthodologiques, non deux partis — voir le dossier des tâbi’ûn.

Fatwâ, qadâ’ — L’avis juridique donné à qui l’interroge ; le jugement rendu par le juge et exécutoire.

Sharî’ah et fiqh — La Loi révélée elle-même, et la compréhension humaine que les juristes en ont : la première est infaillible, la seconde est un effort.

Fard et wâjib — Chez les hanafites, l’obligation établie par une preuve certaine et celle établie par une preuve probable — distinction propre à l’école.

Makrûh tahrîmî — Le blâmable proche de l’interdit, établi par une preuve probable — autre catégorie propre à l’école.

Khabar al-wâhid — Le rapport isolé, transmis par une ou quelques voies, dont l’école conditionne la réception.

Mutûn — Les textes de base d’une école, appris par cœur avant d’être commentés.

Introduction — Du texte établi à la règle

Nos dossiers précédents ont conduit le lecteur jusqu’au seuil d’une question qu’ils n’ont pas encore traitée. Le Coran est gardé, la Sunnah est authentifiée ; mais un texte établi n’est pas encore une règle. Le Livre ordonne la prière — combien, quand, comment, et que faire de celui qui oublie, qui doute, qui voyage, qui est malade ? La Sunnah interdit l’usure — mais qu’est-ce que l’usure dans une vente à terme, dans un échange de monnaies, dans un prêt de grain ? Le hadith authentique dit que l’eau de la mer est pure — et l’eau d’un puits où tombe une souris ? Entre le texte et la vie se tient un travail que la Ummah nomme fiqh — la compréhension — et qui consiste à tirer des textes, avec méthode, les règles des cas que les textes ne nomment pas. Ce travail commença du vivant du Prophète ﷺ, lorsque Mu’âdh, envoyé au Yémen, dit qu’il jugerait par le Livre, puis par la Sunnah, puis par son effort de raisonnement sans négligence — et que le Prophète ﷺ loua cette réponse (rapporté par Abû Dâwûd, n° 3592, et At-Tirmidhî ; les savants ont discuté sa chaîne tout en recevant son sens, attesté par la pratique des compagnons). Il se poursuivit chez les Califes, dont le dossier trois a montré l’ijtihâd, et chez les tâbi’ûn, dont le dossier cinq a décrit les écoles régionales. Puis, au deuxième siècle, il prit la forme qu’il a gardée : des écoles, autour de maîtres, avec des méthodes, des élèves et des livres. Ce dossier ouvre l’histoire de ces écoles par la première dans le temps — celle de Kûfah et d’Abû Hanîfah — et les trois suivants raconteront Mâlik, ash-Shâfi’î et Ahmad.

Le Coran lui-même a donné à ce travail son nom et sa charte, dans un verset descendu au sujet de rumeurs colportées à Médine :

« Lorsque leur parvient une nouvelle rassurante ou, au contraire, inquiétante, ils s’empressent de la propager plutôt que de la soumettre au Messager et à ceux qui détiennent l’autorité qui seuls sont en mesure de juger de son bien-fondé et de l’opportunité de la diffuser. Sans la grâce et la miséricorde d’Allah, la plupart d’entre vous suivraient certainement les suggestions de Satan. »

— Coran 4, 83

Le mot que la traduction rend par « juger du bien-fondé » est, en arabe, yastanbitûnahu — ceux qui savent extraire ; le verbe désigne l’action de faire jaillir l’eau d’un puits, et les savants des fondements y ont vu la charte de l’istinbât, l’extraction des règles à partir des sources par ceux qui en ont la science. Le fiqh n’est donc pas une licence prise avec le texte : il est un art commandé par le texte, réservé à ceux qui savent, et dont la matière première est ce que les dossiers précédents ont établi.

Une distinction s’impose ici, que le lecteur non musulman doit tenir fermement, car la confusion entre les deux mots est la source de la plupart des malentendus sur l’islam. La Sharî’ah, c’est la Loi révélée elle-même — ce qu’Allah a fait descendre dans le Coran et confié à Son Messager ﷺ — : elle est une, infaillible et fermée. Le fiqh, c’est la compréhension que les juristes ont de cette Loi — les règles qu’ils en tirent, cas par cas, par une méthode — : il est multiple, faillible, et toujours ouvert. Lorsqu’un journaliste écrit que « la Sharî’ah prescrit » telle règle de détail, il désigne le plus souvent une position de fiqh, c’est-à-dire l’avis d’une école, qu’une autre école peut ne pas partager ; et lorsqu’un musulman dit qu’il suit la Sharî’ah, il suit, pour tout ce que les textes n’ont pas fixé eux-mêmes, un fiqh — celui de son école. Les quatre imams dont cette série va parler n’ont pas fait la Loi : ils l’ont comprise, et ils l’ont dit avec humilité — « voici notre avis, le meilleur que nous ayons trouvé ». Ce dossier raconte comment cette compréhension s’est organisée en écoles, et pourquoi la première d’entre elles naquit à Kûfah.

Note de méthode

La grille de la série demeure : hadiths avec leur recueil, leur numéro et leur degré ; paroles des imams et anecdotes rapportées par les biographes signalées comme telles. Une précision s’impose pour ce dossier et les trois suivants : les vies des imams nous sont parvenues par des livres de manâqib — les vertus —, genre où l’amour des disciples a parfois grossi les traits ; nous rapportons ce qui est solidement attesté, nous signalons ce qui est embelli, et nous ne cachons ni les critiques que l’imam essuya de son temps ni les points où sa propre école s’est écartée de lui. Les positions juridiques citées le sont d’après les livres de l’école — Abû Yûsuf, Muhammad ash-Shaybânî, at-Tahâwî, al-Qudûrî, al-Marghînânî, Ibn ’Âbidîn — et non d’après leurs adversaires. Et le lecteur retiendra, pour toute la suite, la règle que ce dossier posera en conclusion : les écoles sont des voies vers un même but, et l’on juge une voie à sa fidélité aux textes, non à son étiquette.

Première partie — Kûfah, l’héritière des gens de l’opinion

1. Une ville-garnison devenue école

Kûfah fut fondée en l’an dix-sept, sur ordre de ’Umar, comme camp des armées d’Irak — une ville neuve, sans passé, peuplée de tribus arabes entières et bientôt de Persans convertis, au carrefour des routes et des marchés. Le dossier des tâbi’ûn a raconté comment ’Umar y envoya ’Abdullâh ibn Mas’ûd avec ces mots : je vous ai préférés en vous le donnant — et comment ’Alî en fit sa capitale. Il faut mesurer ce que cela représenta pour le droit. Ibn Mas’ûd était le compagnon qui avait pris soixante-dix sourates de la bouche du Prophète ﷺ, dont ’Umar disait qu’il était « un sac plein de science », et qui avait, sur la méthode du juge, une doctrine formulée avant tout le monde : celui qui doit trancher juge par le Livre d’Allah ; s’il n’y trouve rien, par la Sunnah de Son Messager ; s’il n’y trouve rien, par ce qu’ont jugé les hommes vertueux ; et s’il n’y trouve rien, qu’il fasse effort de son jugement, sans dire : je crains, car le licite est clair, l’illicite est clair, et entre les deux des choses douteuses — laisse ce qui te fait douter pour ce qui ne te fait pas douter (rapporté par An-Nasâ’î, n° 5397 ; authentique). Voilà, dans la bouche d’un compagnon, la hiérarchie des sources et la place du ra’y : après les textes, jamais avant. Autour de lui se formèrent ses élèves — ’Alqamah, dont on disait qu’il ressemblait à Ibn Mas’ûd comme Ibn Mas’ûd au Prophète ﷺ, al-Aswad, Masrûq — et à leurs côtés le juge Shurayh, nommé par ’Umar, qui rendit la justice à Kûfah pendant près de soixante ans : six décennies de cas tranchés, de contrats interprétés, de litiges réglés dans une ville où tout était nouveau. Les historiens comptent par centaines les compagnons passés par Kûfah ; ’Alî y ajouta son califat et sa science ; et lorsque mourut la génération des compagnons, la ville avait ce que nulle autre n’avait au même degré : une tradition de jugement.

La génération suivante fit de cette tradition une école. Ibrâhîm an-Nakha’î, neveu d’al-Aswad, mort vers quatre-vingt-seize, en fut la synthèse vivante : il tenait tout Ibn Mas’ûd par ses élèves directs, jugeait dans leur esprit, et ses avis, transmis sans qu’il en écrivît une ligne, devinrent la matière de tout le fiqh kûfite. À côté de lui, ash-Sha’bî, le savant universel de Kûfah, qui disait ne pas être un juriste mais un rapporteur et qui se moquait des questions hypothétiques — mot que l’on retiendra, car il montre que Kûfah elle-même connaissait ses deux tempéraments. Puis vint Hammâd ibn Abî Sulaymân, mort en cent vingt, élève d’Ibrâhîm et maître de fiqh de toute la ville : c’est à sa porte qu’un jeune marchand de soie nommé an-Nu’mân vint s’asseoir, et n’en bougea plus pendant dix-huit ans. La chaîne est donc complète et nominative — le Prophète ﷺ, Ibn Mas’ûd et ’Alî, ’Alqamah et ses pairs, Ibrâhîm, Hammâd, Abû Hanîfah — et le lecteur des dossiers précédents reconnaît ici ce qu’il a appris : en islam, une école n’est pas une invention, elle est une transmission.

Une scène de la judicature de Shurayh mérite d’être racontée, car elle dit ce que fut la justice de Kûfah et ce qu’elle enseigna à l’école. ’Alî, calife, reconnut chez un juif du marché une cuirasse qui lui avait appartenu et la réclama ; le juif la dit sienne ; l’affaire vint devant Shurayh, que ’Alî lui-même avait confirmé dans sa charge. Le juge demanda au calife ses preuves ; ’Alî produisit son fils al-Hasan et son affranchi Qanbar ; Shurayh reçut le témoignage de l’affranchi et récusa celui du fils — le témoignage d’un fils pour son père n’étant pas admis — et il donna raison au juif contre le commandeur des croyants, rapportent les historiens ; le juif, bouleversé, s’écria que c’était là la justice des prophètes, embrassa l’islam et rendit la cuirasse. Que la lettre du récit soit discutée par les critiques, sa leçon est celle que l’école de Kûfah tira de soixante années de judicature : devant le juge, le calife et le sujet, le musulman et le non-musulman sont des plaideurs, et la règle de preuve ne connaît pas les rangs. C’est cette culture du tribunal — plus que toute théorie — qui distingue Kûfah de Médine, où l’on enseignait davantage qu’on ne jugeait ; et c’est elle que l’on retrouve, un siècle plus tard, dans le cercle d’Abû Hanîfah, où chaque question était traitée comme un cas à trancher.

À retenir Kûfah reçut Ibn Mas’ûd et ’Alî, forma ses élèves, rendit la justice pendant soixante ans par Shurayh, et transmit par Ibrâhîm an-Nakha’î et Hammâd une tradition de jugement complète — la chaîne qui aboutit à Abû Hanîfah est nominative.

2. Pourquoi Kûfah raisonna : le vrai sens des « gens de l’opinion »

Le dossier des tâbi’ûn a exposé les causes ; il faut ici les rappeler et en corriger la caricature, car le nom de « gens de l’opinion » a servi à des accusations que les faits démentent. Kûfah raisonna d’abord par nécessité : ville neuve et mêlée, elle posait chaque jour des questions que Médine ne se posait pas — contrats de commerce entre Arabes et Persans, monnaies, terres conquises, statuts des convertis —, et le juge ne pouvait renvoyer le plaideur à un texte qui n’existait pas ; il devait étendre les textes existants par la cause qui les fonde. Kûfah raisonna ensuite par prudence : terre de fitnah, elle vit les sectes fabriquer des hadiths, et ses maîtres, précisément parce qu’ils révéraient la Sunnah, durcirent leurs filtres — un rapport isolé contredisant un verset général, une pratique constante ou une règle établie leur paraissait suspect, non par mépris du hadith mais par crainte du faux. Et Kûfah raisonna par méthode : ses maîtres cultivèrent le fiqh hypothétique — « dis-moi, si un homme fait ceci ? » —, cette casuistique préventive qui fit sourire les Médinois mais qui est, en réalité, la marque de tout droit mûr : prévoir les cas avant qu’ils ne surviennent, pour que le juge ne soit pas pris au dépourvu. Il faut ajouter une vérité que les caricatures oublient : le fiqh de Kûfah est gorgé de hadiths et d’athar — ceux d’Ibn Mas’ûd et de ’Alî, transmis par leurs élèves —, et lorsque le Kûfite prie sans lever les mains ailleurs qu’à l’ouverture, il ne suit pas une opinion mais un athar d’Ibn Mas’ûd ; les Kitâb al-âthâr d’Abû Yûsuf et de Muhammad ash-Shaybânî, recueils de hadiths et de paroles de compagnons rapportés par Abû Hanîfah, en font foi. Ahl ar-ra’y ne signifie pas « ceux qui préfèrent leur avis au hadith » ; cela signifie « ceux qui, là où les textes reçus se taisent, raisonnent — et qui le font beaucoup, parce que leur ville l’exige ».

Un exemple montrera comment travaillait le filtre kûfite sur le rapport isolé, et pourquoi il produisit des divergences que l’on impute à tort à un mépris du hadith. Un hadith rapporte que le Prophète ﷺ ordonna de refaire les ablutions à qui a touché son sexe (rapporté par Abû Dâwûd, n° 181, At-Tirmidhî et d’autres ; jugé authentique par beaucoup) ; un autre rapporte qu’interrogé sur ce point par Talq ibn ’Alî, il répondit que ce n’est qu’une partie du corps comme une autre (rapporté par Abû Dâwûd, n° 182, et At-Tirmidhî). Les hanafites retinrent le second et écartèrent le premier, non par caprice, mais par une règle : une chose qui touche chaque croyant plusieurs fois par jour — ce qu’ils nomment « l’épreuve générale » — aurait été connue de tous et transmise massivement si elle avait été prescrite ; qu’elle ne le soit que par des voies isolées est, à leurs yeux, un indice contre elle, et le rapport de Talq, qui va dans le sens de la facilité et de la règle de base, l’emporte. Les autres écoles répondirent que le premier hadith est mieux établi, que Talq était venu à Médine avant que la règle ne fût donnée, et qu’un rapport isolé authentique fait preuve même sur une chose d’usage général. Le lecteur voit ici la nature exacte de la divergence : deux écoles, les mêmes textes, et une règle de réception différente — celle de Kûfah conçue pour une terre de faux, celle du Hijâz pour une terre de transmission sûre. Ni l’une ni l’autre ne méprise la Sunnah ; chacune la garde à sa manière.

À retenir Kûfah raisonna par nécessité — ville neuve —, par prudence — terre de faux hadiths — et par méthode — le fiqh hypothétique ; son droit est gorgé d’athar d’Ibn Mas’ûd et de ’Alî : « gens de l’opinion » désigne un dosage, non un mépris du hadith.

Deuxième partie — La vie de l’imam Abû Hanîfah

3. Le marchand de soie de Kûfah

An-Nu’mân ibn Thâbit ibn Zûtâ naquit à Kûfah en l’an quatre-vingt, sous le califat de ’Abd al-Malik, dans une famille de commerçants d’origine persane — son grand-père Zûtâ, venu de Kaboul selon les biographes, avait embrassé l’islam et vécu libre ; son père Thâbit aurait reçu, enfant, l’invocation de ’Alî pour sa descendance, rapportent les biographes hanafites — récit édifiant dont la chaîne est faible, et que nous mentionnons pour ce qu’il dit de la mémoire de l’école. L’enfant grandit dans le négoce de la soie et des étoffes, que sa famille pratiquait sur le grand marché de Kûfah, et il y acquit ce qui marquera toute sa vie : la connaissance concrète des contrats, des monnaies et des usages du commerce — et une fortune qui lui donna, jusqu’à la fin, l’indépendance envers les princes. Il vit, jeune homme, quelques compagnons encore vivants — Anas ibn Mâlik à Basrah, selon la majorité des biographes, ce qui lui vaut d’être compté parmi les tâbi’ûn au sens large, quoiqu’il n’ait rapporté d’eux aucun hadith établi — et il ne songeait pas à la science. Le tournant nous est conté par lui-même, rapportent les biographes : passant devant ash-Sha’bî, le vieux maître le fit appeler, lui demanda chez qui il étudiait, et, apprenant qu’il ne fréquentait que le marché, lui dit qu’il voyait en lui de l’intelligence et du mouvement, et qu’il devait s’attacher aux savants. Le jeune homme obéit. Il commença par le kalâm — la théologie dialectique, alors en pleine vogue à Kûfah —, y excella au point de débattre à Basrah, puis s’en détourna avec une lucidité qu’il expliqua lui-même : ces gens, dit-il, discutent de ce sur quoi les compagnons ne discutaient pas, et il tourna toute sa force vers le fiqh — la science, disait-il, dont on tire son profit en ce monde et dans l’autre. Le dossier des cultures a montré ce que fut ensuite la position des imams sur le kalâm ; Abû Hanîfah en fut, pour l’avoir pratiqué, l’un des premiers désabusés.

À retenir Né en quatre-vingt à Kûfah dans une famille de marchands d’origine persane, Abû Hanîfah fut redirigé vers la science par ash-Sha’bî, tâta du kalâm puis s’en détourna pour le fiqh — gardant du marché la connaissance des contrats et l’indépendance de la fortune.

4. La formation : dix-huit ans à la porte de Hammâd

Il choisit pour maître Hammâd ibn Abî Sulaymân, le juriste de Kûfah, et resta à son école dix-huit années — de vingt-deux à quarante ans —, ne le quittant que pour les pèlerinages. Cette fidélité mérite d’être comprise : elle n’était pas paresse mais méthode. Le fiqh ne s’apprend pas dans les livres, qui n’existaient pas encore ; il s’apprend en écoutant un maître trancher des cas, jour après jour, jusqu’à posséder son art de raisonner comme on possède une langue. Les biographes rapportent que Hammâd, absent deux mois de Kûfah pour une affaire de famille, laissa son cercle à l’élève, et que celui-ci répondit pendant ces deux mois à soixante questions nouvelles — dont Hammâd, à son retour, approuva quarante et rectifia vingt ; Abû Hanîfah jura alors de ne plus le quitter tant qu’il vivrait. Ses voyages au Hijâz furent son autre école : il fit le pèlerinage, disent les biographes, plus de cinquante fois, et rencontra à La Mecque et à Médine les maîtres de la transmission — ’Atâ’ ibn Abî Rabâh, qui lui demanda d’où il était et, apprenant qu’il venait de Kûfah, s’enquit s’il était de ceux qui insultent les anciens ou nient le destin, et qui, rassuré, le fit asseoir près de lui ; Nâfi’, l’affranchi d’Ibn ’Umar ; ’Amr ibn Dînâr ; les maîtres de Basrah, Qatâdah et Ayyûb. On lui attribue une parole célèbre au sujet de Ja’far as-Sâdiq — « sans deux années, an-Nu’mân aurait péri » — que nous rapportons comme les biographes tardifs la rapportent, sans chaîne établie, et que les savants tiennent pour douteuse ; ce qui est établi, c’est qu’il rencontra le petit-fils d’al-Husayn à Médine et le tint en haute estime, comme tous les gens de la Sunnah. Les biographes comptent ses maîtres par milliers — quatre mille, dit-on, chiffre de manâqib qui désigne tous ceux dont il entendit un hadith — ; retenons plutôt ceci : lorsque Hammâd mourut, en cent vingt, ses élèves se tournèrent vers Abû Hanîfah, et le marchand de quarante ans devint le maître de Kûfah.

Les biographes hanafites rapportent une rencontre qui, vraie ou embellie, résume l’image que l’école se fait de son fondateur. À Médine, Muhammad al-Bâqir — le père de Ja’far, arrière-petit-fils de ’Alî — aurait accueilli le jeune Kûfite avec froideur : tu es donc celui qui change la religion de mon aïeul par l’analogie ? Abû Hanîfah lui aurait demandé de s’asseoir, puis lui aurait posé trois questions : qui est plus faible, l’homme ou la femme ? — la femme ; et quelle est sa part d’héritage ? — la moitié ; si je raisonnais par analogie, dit Abû Hanîfah, je donnerais deux parts à la femme — mais je suis le texte. La prière est-elle plus haute que le jeûne ? — oui ; si je raisonnais par analogie, je dirais que la femme en menstrues rattrape la prière et non le jeûne — mais je suis le texte, qui dit l’inverse. L’urine est-elle plus impure que le sperme ? — oui ; si je raisonnais par analogie, j’imposerais le bain rituel pour l’urine — mais je suis le texte. Al-Bâqir se serait levé et l’aurait embrassé. Le récit, que les critiques tiennent pour douteux dans sa chaîne, est vrai dans sa doctrine : il énonce, dans la bouche même du maître de l’analogie, la règle que toute son école professe — l’analogie n’a de place que là où le texte se tait, et elle se tait devant lui.

À retenir Dix-huit ans auprès de Hammâd, des dizaines de pèlerinages au Hijâz chez ’Atâ’, Nâfi’ et les maîtres de Basrah, et à quarante ans, à la mort de Hammâd, la direction de l’école de Kûfah.

5. Le maître et son cercle : la première académie de droit

Ce qui se passa alors dans la mosquée de Kûfah n’avait pas d’équivalent, et l’on peut le décrire avec précision grâce aux récits des élèves. Abû Hanîfah ne dictait pas un droit : il le faisait délibérer. Une question était posée ; chacun des élèves — ils furent jusqu’à une quarantaine de maîtres formés, disent les biographes, dont dix ou douze du premier rang — exposait son avis et ses preuves ; le maître écoutait, objectait, faisait objecter, parfois pendant des jours ; et lorsque la question était mûre, Abû Hanîfah tranchait, et Abû Yûsuf consignait la solution. Les historiens du droit ont vu dans cette méthode la première élaboration collective d’un système juridique ; les élèves y voyaient une école de rigueur, où nul avis n’était reçu sans preuve, et où le maître lui-même se laissait contredire — Zufar, le plus fort en analogie, lui tenait tête, et Abû Yûsuf et Muhammad s’écarteront de lui sur des centaines de questions sans qu’il y ait rupture. Le maître fixa la règle de cette liberté dans des paroles que l’école a conservées comme sa charte. Il n’est permis à personne, disait-il, de donner un avis par notre parole tant qu’il n’en connaît pas la preuve ; et : voici notre avis, le meilleur que nous ayons trouvé — que celui qui en apporte un meilleur nous le donne, il sera plus juste que le nôtre ; et cette parole que le dossier de la Sunnah a citée : lorsque le hadith est authentique, il est mon école. Il fut aussi le maître qui nourrissait ses élèves : Abû Yûsuf, pauvre, dut un temps quitter le cercle pour travailler ; Abû Hanîfah le rappela et pourvut à sa famille pendant des années, rapportent les biographes — et de cet élève sortit le premier grand juge de l’empire. Quant à l’homme, les récits concordent sur trois traits. La piété : ses nuits de prière et ses lectures du Coran sont décrites par ses contemporains, avec des chiffres — quarante ans sans dormir la nuit — que les biographes eux-mêmes ont parfois jugés grossis, mais dont le fond est attesté par ceux qui vécurent avec lui. Le scrupule dans le commerce : un jour qu’une femme vint acheter une étoffe et qu’il apprit qu’un associé avait vendu sans signaler un défaut, il donna en aumône tout le produit de la vente, rapportent les biographes ; et il refusait le bénéfice sur ce dont il doutait. Et la dignité : il ne se rendait chez les princes que contraint, et l’on va voir ce qu’il lui en coûta.

Deux témoignages extérieurs disent la réputation de ce cercle. Le premier est celui d’al-Awzâ’î, le grand juriste du Châm, qui tenait Abû Hanîfah pour un innovateur sur la foi de ce qu’on lui en disait ; Ibn al-Mubârak, qui fréquentait les deux, lui présenta un cahier de questions difficiles résolues avec leurs preuves, sans nommer l’auteur ; al-Awzâ’î, admiratif, demanda de qui c’était — d’un maître d’Irak que j’ai rencontré, répondit Ibn al-Mubârak — puis, après plusieurs jours de lecture : ce maître est un homme éminent, va et prends de lui ; c’est an-Nu’mân ibn Thâbit, dit alors Ibn al-Mubârak — et al-Awzâ’î, rapportent les biographes, changea d’avis et le tint dès lors pour un imam. Le second est celui de Yahyâ ibn Sa’îd al-Qattân, le fondateur de la critique du hadith que le dossier huit a présenté et que nul ne soupçonnera d’indulgence envers les gens de l’opinion : nous ne mentirons pas devant Allah, disait-il, nous n’avons pas entendu d’avis meilleur que celui d’Abû Hanîfah, et nous avons pris la plupart de ses paroles. Les biographes comptent en dizaines de milliers les questions traitées dans le cercle — soixante mille, quatre-vingt-trois mille, chiffres de manâqib qui disent l’ampleur plus que le compte —, et ils décrivent une méthode de classement par chapitres qui préfigure les livres de l’école : la purification, la prière, la zakât, le jeûne, le pèlerinage, puis les transactions et les contrats, la famille, les successions, les peines, la judicature. Il faut ajouter, pour comprendre la propagation ultérieure, une différence de tempérament entre le maître et ses élèves : Abû Hanîfah refusa toute charge ; Abû Yûsuf en accepta la plus haute, et Muhammad fut juge de Raqqah. Le maître avait refusé de servir un pouvoir qu’il tenait pour injuste ; les élèves jugèrent que la justice se rend mieux de l’intérieur, et le calife Hârûn, dont les biographes vantent la piété, n’était pas al-Mansûr. Les deux attitudes ont leurs preuves, et l’école les a portées toutes deux : l’indépendance du fondateur et l’institution des disciples — et c’est par la seconde qu’elle devint le droit d’un empire.

À retenir Abû Hanîfah fit délibérer le droit dans son cercle avant de trancher, laissa ses élèves le contredire, exigea la preuve de tout avis et se soumit d’avance au hadith authentique — un maître pieux, scrupuleux en affaires, et libre.

6. L’épreuve et la mort

Les deux dynasties qu’il connut voulurent son nom, et il le leur refusa. Sous les Umayyades, le gouverneur d’Irak Ibn Hubayrah lui proposa la charge de juge, ou du moins celle d’administrer le trésor ; il refusa, fut flagellé — cent dix coups, rapportent les biographes, à raison de dix par jour — et, tenant bon, fut relâché ; il quitta Kûfah pour La Mecque, où il enseigna plusieurs années. Sous les Abbassides, qu’il avait vus renverser les Umayyades avec l’espoir que partageaient bien des savants, il fut déçu plus durement encore. Il avait, rapportent les historiens, soutenu la révolte de Zayd ibn ’Alî en l’an cent vingt-deux — le dossier des sectes a raconté cet épisode — et il soutint plus tard, par ses dons et ses avis, celle de Muhammad an-Nafs az-Zakiyyah contre al-Mansûr : car Abû Hanîfah tenait que l’allégeance donnée sous la contrainte ne liait pas, et il ne cacha pas son opinion. Al-Mansûr, ayant fondé Bagdad, l’y fit venir et lui offrit la charge de grand juge ; il refusa ; le calife jura qu’il accepterait, l’imam jura qu’il n’accepterait pas — et l’on rapporte qu’il dit au calife que celui-ci cherchait un homme dont il ferait ce qu’il voudrait, et qu’il ne serait pas cet homme. Il fut emprisonné à Bagdad, et il y mourut en l’an cent cinquante, à soixante-dix ans — en prison selon les uns, peu après en être sorti selon d’autres, empoisonné selon certains récits que les historiens rapportent sans les garantir. Les biographes disent que cinquante mille personnes prièrent sur lui, que l’on refit la prière six fois pour laisser passer la foule, et qu’al-Mansûr lui-même vint prier sur sa tombe. Il fut enterré à Bagdad, où son mausolée est encore. La même année cent cinquante naissait à Gaza l’enfant qui devait réconcilier les écoles : ash-Shâfi’î.

Ses contemporains l’ont jugé, et il faut rapporter les deux voix, car la science ne se construit pas sur l’hagiographie. Les éloges d’abord, qui viennent d’hommes que nul ne soupçonnera de complaisance : Mâlik, interrogé sur lui, dit qu’il était d’une intelligence telle que s’il avait voulu vous convaincre que ce pilier est en or, il en aurait fourni la preuve ; ash-Shâfi’î dit que les gens, en fiqh, sont les enfants d’Abû Hanîfah, et qu’il n’avait vu personne de plus savant en droit ; Ibn al-Mubârak le tenait pour le plus versé des hommes en fiqh ; et Yahyâ ibn Ma’în, le sévère critique, le déclara véridique, digne de confiance, et n’ayant jamais été soupçonné de mensonge. Les critiques ensuite, qu’il faut nommer : des maîtres du hadith lui reprochèrent sa faiblesse dans la transmission — non qu’il mentît, mais qu’il ne fût pas de ceux qui gardent les chaînes avec la précision d’un muhaddith, et qu’il fît usage du raisonnement là où ils auraient voulu un texte ; certains lui reprochèrent l’irjâ’ des juristes, dont le dossier des sectes a expliqué qu’il portait sur la définition de la foi et non sur les œuvres ; et al-Khatîb al-Baghdâdî, au cinquième siècle, rassembla dans son histoire de Bagdad un chapitre entier de ces critiques, qui fit scandale et suscita des réfutations hanafites pendant des siècles. La balance des savants équitables est celle d’adh-Dhahabî, qui écrivit la biographie de l’imam avec ses éloges et ses critiques, et conclut qu’Abû Hanîfah fut un imam de la religion, véridique, pieux, dont le fiqh fit le tour de la terre, et qu’un homme peut être un maître du droit sans être un maître de la chaîne ; et celle d’Ibn ’Abd al-Barr, le malikite, qui rapporta les critiques puis observa que nul imam n’en avait été exempt — Mâlik et ash-Shâfi’î compris — et que l’envie des contemporains n’est pas une preuve. Le lecteur retiendra le portrait tel qu’il ressort de tout cela : un homme d’une intelligence hors du commun, d’une piété attestée, d’un courage qui lui coûta la liberté, fort dans le droit, moins fort dans le hadith que ceux dont c’était le métier, et honoré de ses adversaires eux-mêmes.

Deux détails complètent le tableau de son indépendance. Al-Mansûr, avant la prison, lui fit porter trente mille dirhams ; Abû Hanîfah les rendit, rapportent les biographes, et lorsqu’on lui demanda pourquoi, il répondit qu’il ne voulait rien devoir — ou, selon une autre version, il les accepta pour ne pas offenser, les mit sous scellés sans y toucher et les fit rendre à sa mort, en disant à ses proches : j’étais dépositaire, je ne les ai jamais tenus pour miens. Et lorsque le calife lui demanda pourquoi il refusait de juger, il répondit — rapportent les mêmes sources — qu’il n’était pas apte, et comme le calife l’accusait de mentir, il répliqua que le commandeur des croyants venait de trancher lui-même : si je mens, je ne suis pas apte à juger, et si je dis vrai, je viens de dire que je ne le suis pas. Al-Mansûr le fit emprisonner. L’homme qui avait passé sa vie à fonder un droit refusa jusqu’au bout d’être l’instrument par lequel on l’applique sous contrainte — et l’école, qui devint pourtant le droit des princes, n’a jamais effacé ce refus de sa mémoire : elle en a fait le portrait de son fondateur.

À retenir Flagellé sous les Umayyades, emprisonné sous al-Mansûr pour avoir refusé la charge de juge, mort en cent cinquante à Bagdad ; loué par Mâlik, ash-Shâfi’î et Ibn Ma’în, critiqué par des maîtres du hadith, jugé par adh-Dhahabî avec équité : un imam du droit, non de la chaîne.

Troisième partie — Les caractéristiques de l’école hanafite

7. Les sources selon Abû Hanîfah : sa méthode par lui-même

Il est rare qu’un fondateur d’école ait décrit sa propre méthode ; Abû Hanîfah l’a fait, et sa déclaration, rapportée par al-Khatîb et d’autres, est la réponse la plus courte à la plupart des accusations. Je prends, dit-il, le Livre d’Allah ; ce que je n’y trouve pas, je le prends de la Sunnah du Messager d’Allah ﷺ ; ce que je ne trouve ni dans le Livre ni dans la Sunnah, je le prends des paroles des compagnons — je prends de qui je veux parmi eux et je laisse qui je veux, mais je ne sors pas de leur parole pour celle d’un autre ; et lorsque l’affaire parvient à Ibrâhîm, ash-Sha’bî, Ibn Sîrîn, al-Hasan, ’Atâ’ et Sa’îd ibn al-Musayyib — et il en nomma d’autres —, alors ce sont des hommes qui ont fait effort de raisonnement, et je fais effort comme ils ont fait effort. Tout le fiqh hanafite est dans cet ordre : le Coran, la Sunnah, les compagnons sans jamais les quitter pour un autre, et le raisonnement seulement au rang des tâbi’ûn — c’est-à-dire là où les hommes de la première génération avaient eux-mêmes raisonné. Ce qui distingue l’école n’est donc pas le rang des sources mais la manière de les lire, et il faut décrire cette manière, car c’est elle qui explique les divergences. Le hadith isolé — âhâd — est reçu, mais l’école lui pose des conditions que d’autres écoles ne posent pas au même degré : qu’il ne contredise pas le sens général d’un verset, ni une pratique constante, ni une règle établie par un texte plus fort ; qu’il ne porte pas sur une chose que tous auraient dû connaître si elle avait été vraie — les hanafites disent « ce dont l’épreuve est générale » —, car une règle touchant chaque croyant chaque jour ne peut avoir été transmise par une seule voie ; et que son rapporteur ne l’ait pas contredit par sa propre pratique. Le hadith mursal, dont le compagnon manque, est reçu si le tâbi’î est fiable — comme chez Mâlik, contre la réserve d’ash-Shâfi’î. Et les paroles des compagnons font preuve, l’imam refusant, par principe, qu’un avis de tâbi’î ou le sien prévalût sur celui d’un homme qui avait vu le Prophète ﷺ. Ces règles ne sont pas des échappatoires : elles sont des filtres, conçus dans une ville où l’on forgeait des hadiths, et le lecteur qui les connaît comprend pourquoi Kûfah et Médine, tenant les mêmes sources, ont parfois conclu différemment.

Un trait propre à l’école, que le lecteur rencontrera dans tout livre hanafite, découle directement de ces filtres : la distinction entre le fard et le wâjib. Les autres écoles classent les actes en cinq catégories — obligatoire, recommandé, permis, blâmable, interdit ; les hanafites en distinguent sept ou huit, parce qu’ils tiennent que la force d’une obligation dépend de la force de sa preuve. Ce qui est établi par une preuve certaine — un verset ou un hadith massivement transmis — est fard : le nier est mécréance, l’omettre invalide l’acte. Ce qui est établi par une preuve probable — un rapport isolé authentique — est wâjib : l’omettre est un péché, mais ne fait sortir ni de la foi ni, toujours, de la validité. L’exemple le plus visible touche la prière : le Coran dit de réciter ce qui est aisé du Coran (Coran 73, 20), preuve certaine ; le hadith dit que la prière n’est pas valable sans la Fâtiha (Sahîh al-Bukhârî, n° 756), preuve isolée — les hanafites tiennent donc que réciter du Coran est fard et que réciter la Fâtiha est wâjib : la prière où l’on a récité autre chose que la Fâtiha est valide mais fautive. Les autres écoles, qui tiennent le rapport isolé authentique pour une preuve suffisante à fonder une obligation pleine, disent que sans la Fâtiha la prière est nulle. Symétriquement, l’interdit établi par preuve certaine est harâm, celui qu’établit une preuve probable est makrûh tahrîmî — blâmable au point de l’interdit. Ce système n’est pas une subtilité gratuite : il est la traduction, dans le classement des actes, d’une théorie de la preuve, et il rend les jugements de l’école plus gradués que ceux des autres — ce qui explique, au passage, que les hanafites soient réputés sévères sur les obligations et prudents sur les invalidations.

À retenir Le Livre, la Sunnah, les compagnons sans jamais les quitter, le raisonnement au rang des tâbi’ûn : Abû Hanîfah a décrit lui-même sa hiérarchie ; ce qui distingue son école, ce sont ses filtres sur le hadith isolé, non le rang des sources.

8. Les instruments : analogie, préférence, coutume — et la question des stratagèmes

Là où les textes se taisent, l’école raisonne avec des instruments qu’elle a portés à un degré de finesse que les autres écoles ont ensuite adopté, chacune à sa mesure. L’analogie — qiyâs — d’abord : on identifie la cause d’une règle textée et on l’étend au cas semblable. Le Prophète ﷺ a interdit d’échanger l’or contre l’or et le blé contre le blé sinon en quantités égales et de la main à la main (Sahîh Muslim, n° 1587) : quelle est la cause ? Les hanafites répondent — le fait d’être pesé ou mesuré —, et ils étendent la règle à tout ce qui se pèse ou se mesure ; les shâfi’ites répondent — le fait d’être monnaie ou aliment —, et ils l’étendent autrement ; la divergence vient de la lecture de la cause, non d’un mépris du texte. La préférence — istihsân — ensuite, instrument propre à l’école et mal compris : il ne s’agit pas de préférer ce qui plaît, mais d’écarter une analogie apparente au profit d’une preuve plus forte — un texte, un consensus, une nécessité, une coutume. Deux exemples le rendent clair. L’analogie voudrait qu’on ne puisse vendre ce que l’on ne possède pas ; or le Prophète ﷺ a autorisé la vente à livrer — le salam, où l’on paie d’avance une récolte future (Sahîh al-Bukhârî, n° 2240) — : le texte l’emporte sur l’analogie, et le contrat est licite. L’analogie voudrait de même qu’on ne puisse commander un objet qui n’existe pas encore ; or les hommes ont toujours commandé au forgeron une épée et au tisserand une étoffe, et interdire ce contrat ruinerait les métiers : la coutume et la nécessité l’emportent, et l’istisnâ’ — le contrat de fabrication — est licite par istihsân. La coutume — ’urf — enfin, que l’école tient pour la clef des contrats et des mots : lorsqu’un homme jure de ne pas manger de « viande », a-t-il juré de ne pas manger de poisson ? L’école répond selon l’usage de sa langue et de son pays, non selon les dictionnaires ; et cette attention à l’usage a fait du fiqh hanafite le droit des marchés et des villes.

Reste un point que les adversaires de l’école ont exploité et qu’il faut traiter sans détour : les stratagèmes juridiques, hiyal. Le mot recouvre deux choses que les savants ont soigneusement distinguées. Il y a le stratagème licite — les hanafites disent plutôt makhraj, l’issue —, qui consiste à atteindre un but permis par une voie permise, en évitant un interdit : le modèle en est prophétique, puisque le Prophète ﷺ, apprenant que Bilâl avait échangé deux mesures de mauvaises dattes contre une de bonnes, déclara cela usuraire et lui indiqua l’issue — vends les mauvaises contre des dirhams, puis achète les bonnes avec les dirhams (Sahîh al-Bukhârî, n° 2201-2202) ; Muhammad ash-Shaybânî consacra un livre à ces issues, et nul juriste ne les a jamais blâmées. Et il y a le stratagème illicite, qui atteint un but interdit par une voie qui en a l’apparence permise — épouser une femme pour la rendre licite à son premier mari, donner un bien avant l’échéance de la zakât pour ne pas la payer, prêter avec un « cadeau » qui est un intérêt déguisé —, et celui-là, l’école le condamne comme toutes les autres, et Ibn Taymiyyah, dans le grand traité qu’il lui consacra, montra que les hanafites qui l’auraient admis contredisaient leurs propres maîtres. Le reproche fait à l’école tient à ce que ses livres, plus casuistiques que les autres, décrivent les deux sortes avec le même soin ; mais décrire une fraude pour la reconnaître n’est pas l’autoriser, et le dossier du hadith a montré que les savants faisaient de même avec les faux.

Il faut dire un mot de l’actualité de ces instruments, car ils ne sont pas des pièces de musée. Le salam et l’istisnâ’ — la vente à livrer et le contrat de fabrication — que l’école valida par le texte et par la préférence sont aujourd’hui deux des principaux instruments de la finance islamique, employés pour financer les récoltes et les constructions sans intérêt ; la théorie hanafite de la coutume commerciale sert aux juristes contemporains pour qualifier des contrats que nul texte ancien n’a nommés ; et la distinction de l’issue licite et de la fraude est précisément celle que les comités de jurisprudence appliquent lorsqu’ils examinent un produit bancaire — est-ce une voie permise vers un but permis, ou un intérêt déguisé ? Le lecteur qui veut comprendre pourquoi une banque islamique achète un bien pour le revendre à crédit au lieu de prêter avec intérêt trouve la réponse dans le chapitre des ventes de Muhammad ash-Shaybânî, écrit au deuxième siècle. Un droit qui se laisse ainsi transporter de Kûfah à la finance mondiale n’est pas un droit mort ; c’est un droit qui a des principes.

À retenir Analogie par la cause, préférence par une preuve plus forte — le salam, la commande —, coutume comme clef des contrats ; et les stratagèmes distingués : l’issue licite, dont le modèle est prophétique, et la fraude, que l’école condamne avec les autres.

9. Les élèves, les livres et la hiérarchie du madhhab

Un fondateur ne fait pas une école ; ses élèves la font, et ceux d’Abû Hanîfah furent parmi les plus grands juristes de l’islam. Abû Yûsuf, Ya’qûb ibn Ibrâhîm al-Ansârî, mort en cent quatre-vingt-deux, fut le premier grand juge de l’empire — qâdî al-qudât — sous Hârûn ar-Rashîd, et c’est à lui que le calife demanda le Kitâb al-Kharâj, traité des finances publiques, de l’impôt foncier et des droits des sujets, qui est aussi un miroir des princes d’une liberté de ton remarquable : il y rappelle au commandeur des croyants qu’il répondra devant Allah de chaque homme lésé. Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî, mort en cent quatre-vingt-neuf, fut l’écrivain de l’école : ses six livres — al-Asl ou al-Mabsût, al-Jâmi’ as-saghîr, al-Jâmi’ al-kabîr, az-Ziyâdât, as-Siyar as-saghîr et as-Siyar al-kabîr — transmis par des voies sûres, forment le zâhir ar-riwâyah, la « transmission manifeste », socle de tout le madhhab ; les deux Siyar, consacrés à la conduite de la guerre, aux traités, aux ambassades et aux prisonniers, sont tenus par les historiens pour le premier traité de droit des gens que l’humanité ait écrit. Et Muhammad fut un pont : il alla à Médine étudier trois ans auprès de Mâlik, dont il transmit le Muwatta’ — la recension dite de Muhammad, où il note ses divergences —, puis il enseigna à Bagdad le jeune ash-Shâfi’î, qui disait avoir emporté de chez lui « une charge de chameau » de livres et qui lui doit sa connaissance du fiqh d’Irak. Zufar ibn al-Hudhayl, mort en cent cinquante-huit, fut le maître de l’analogie ; al-Hasan ibn Ziyâd, le rapporteur des avis. La génération suivante donna les grands défenseurs de l’école par le hadith : at-Tahâwî, mort en trois cent vingt et un — celui-là même dont le credo fut cité au dossier des cultures —, qui composa Sharh ma’ânî al-âthâr pour montrer que les positions hanafites reposent sur des textes, et Mukhtasar, premier manuel de l’école ; puis al-Jassâs, mort en trois cent soixante-dix, avec ses Ahkâm al-Qur’ân ; al-Qudûrî, mort en quatre cent vingt-huit, dont le Mukhtasar fut, pendant des siècles, le livre par lequel tout hanafite commençait ; as-Sarakhsî, mort vers quatre cent quatre-vingt-trois, qui dicta de mémoire, du fond d’une prison où l’avait jeté un prince, les trente volumes d’al-Mabsût ; al-Kâsânî, mort en cinq cent quatre-vingt-sept, dont les Badâ’i’ ordonnent le droit par principes ; al-Marghînânî, mort en cinq cent quatre-vingt-treize, dont la Hidâyah devint le texte de référence de l’école, commenté par Ibn al-Humâm dans Fath al-qadîr ; Ibn Nujaym, au dixième siècle, avec al-Bahr ar-râ’iq ; et le dernier grand, Ibn ’Âbidîn de Damas, mort en douze cent cinquante-deux, dont le Radd al-muhtâr est la somme finale du madhhab — le livre que consultent encore les muftis hanafites.

Le lecteur doit savoir comment une telle école hiérarchise ses avis, car c’est là ce qui distingue un madhhab d’une collection d’opinions. Au sommet, les positions du zâhir ar-riwâyah, transmises de Muhammad par des voies sûres ; au-dessous, les nawâdir, avis rapportés par des voies moins établies ; plus bas encore, les wâqi’ât ou fatâwâ, réponses des maîtres postérieurs à des cas nouveaux. Entre le maître et ses élèves, l’école a fixé des règles de préférence : lorsque Abû Hanîfah, Abû Yûsuf et Muhammad sont d’accord, l’avis est celui de l’école ; lorsque les deux compagnons s’accordent contre le maître, leur avis l’emporte souvent, surtout dans les matières que le temps a transformées — le témoignage, la judicature — parce qu’ils furent juges et lui non ; et lorsque le maître est seul contre les deux, les muftis ont pesé cas par cas. Cette hiérarchie n’est pas un dogme : elle est une méthode pour que l’avis donné au plaideur soit celui de l’école la mieux établie et non celui du mufti du jour — et c’est en cela qu’un madhhab protège le croyant contre l’arbitraire.

Complétons ce tableau par deux choses que l’étudiant hanafite apprend dès ses premières années. La première est la liste des textes de base — les mutûn — par lesquels on entre dans l’école et que l’on apprend souvent par cœur avant de lire un commentaire : le Mukhtasar d’al-Qudûrî, le Kanz ad-daqâ’iq d’an-Nasafî, le Wiqâyah et le Mukhtâr ; ces quatre livres, disent les maîtres, contiennent les avis retenus de l’école, et les commentaires — la Hidâyah et son Fath al-qadîr, le Bahr ar-râ’iq, le Radd al-muhtâr — en donnent les preuves et les nuances. La seconde est la méthode des fondements propre à l’école : là où les autres écoles ont développé leurs fondements du droit à partir de principes abstraits — la méthode dite des théologiens, que le dossier quatorze exposera —, les hanafites les ont tirés des solutions concrètes de leurs maîtres, en remontant du cas à la règle — la méthode dite des juristes, dont al-Bazdawî, mort en quatre cent quatre-vingt-deux, et as-Sarakhsî ont écrit les sommes. Enfin, l’école a formalisé ce qu’un mufti doit faire devant plusieurs avis : Ibn ’Âbidîn a consacré à cette question une épître célèbre — Sharh ’Uqûd rasm al-muftî — où il enseigne que le mufti donne l’avis que l’école a retenu comme le plus juste, que l’avis des deux compagnons prime dans les matières de judicature, que l’on tient compte du changement des temps et des coutumes dans les règles qui en dépendent, et que nul ne suit son goût. C’est ce que ce dossier appelle protéger le croyant contre l’arbitraire.

À retenir Abû Yûsuf le juge et Muhammad l’écrivain — pont vers Mâlik et vers ash-Shâfi’î —, puis at-Tahâwî, al-Qudûrî, as-Sarakhsî, al-Marghînânî et Ibn ’Âbidîn : une école hiérarchise ses avis, du zâhir ar-riwâyah aux fatâwâ, pour protéger le croyant de l’arbitraire.

10. La propagation : de Bagdad aux Balkans et à l’Inde

Comment l’école d’une mosquée de Kûfah devint-elle le droit de la plus grande partie du monde musulman ? Par trois voies que l’histoire permet de suivre. La première fut la judicature : lorsque Abû Yûsuf devint grand juge de l’empire abbasside, il nomma des juges formés à l’école dans toutes les provinces, et le droit hanafite devint le droit des tribunaux de l’Irak, du Khurâsân et de la Transoxiane — Boukhara, Samarcande, Balkh, où l’école produisit ses plus grands maîtres et où naquit, autour d’al-Mâturîdî, l’école de théologie qui lui est associée. La deuxième fut la conversion des peuples turcs : entrés dans l’islam par ces provinces, les Turcs reçurent le fiqh hanafite avec la foi, et le portèrent partout où ils régnèrent — les Seljoukides en Perse et en Anatolie, les sultanats de l’Inde, et enfin les Ottomans, qui en firent le droit officiel d’un empire s’étendant de Bagdad aux Balkans, de l’Égypte à la Crimée ; au dix-neuvième siècle, la Mejelle ottomane — première codification moderne du droit musulman, promulguée entre mil huit cent soixante-neuf et mil huit cent soixante-seize — fut tirée tout entière du fiqh hanafite, et son influence survit dans les codes de plusieurs États. La troisième fut la force propre du système : un droit conçu pour les villes, les contrats et les administrations, capable de répondre aux cas nouveaux par ses instruments, était naturellement celui des empires. Aujourd’hui, l’école hanafite est la plus nombreuse de l’islam : Turquie, Balkans, Caucase, Asie centrale, Afghanistan, Pakistan, Inde et Bangladesh — où les écoles de Deoband et de Bareilly la perpétuent —, une part de l’Égypte, de la Syrie et de l’Irak, et les musulmans de Chine. Le lecteur maghrébin sera surpris d’apprendre qu’elle fut aussi la sienne : l’Ifrîqiyah des Aghlabides, au troisième siècle, fut hanafite avant d’être malikite, et Kairouan compta les deux écoles côte à côte — Asad ibn al-Furât, le juge qui conquit la Sicile, avait étudié chez Muhammad ash-Shaybânî avant de devenir l’un des piliers du malikisme ; c’est la victoire de l’école de Sahnûn qui fit du Maghreb la terre de Mâlik, comme le prochain dossier le racontera.

Trois institutions marquèrent cette propagation, et le lecteur les rencontrera dans les livres d’histoire. En Égypte, les Mamelouks établirent au septième siècle un système de quatre grands juges — un par école — siégeant côte à côte au Caire, et le plaideur pouvait choisir devant lequel comparaître : la pluralité des écoles y devint une institution d’État, sans qu’aucune fût déclarée fausse. Dans l’Empire ottoman, le shaykh al-islam, à la tête d’une hiérarchie de muftis et de juges tous formés au madhhab, fit du hanafisme le droit d’un État qui dura six siècles — et des maîtres comme Ibn Nujaym en Égypte ou Ibn ’Âbidîn à Damas écrivirent pour cette administration. En Inde, l’empereur moghol Aurangzeb réunit, au onzième siècle de l’hégire, un collège de savants pour compiler les Fatâwâ Hindiyyah — la « collection indienne », dite aussi ’Âlamgîriyyah —, somme en plusieurs volumes des avis de l’école destinée aux juges d’un empire de quatre-vingts millions d’habitants ; les écoles de Deoband et de Bareilly, nées au dix-neuvième siècle, en perpétuent l’enseignement dans tout le sous-continent et dans sa diaspora. Le lecteur qui croise à Londres, à Paris ou à Montréal un imam formé à Deoband rencontre, sans le savoir, la lignée de Hammâd et d’Abû Hanîfah.

À retenir Par la judicature d’Abû Yûsuf, par la conversion des Turcs et par la force d’un droit fait pour les villes, l’école hanafite devint celle des empires — jusqu’à la Mejelle ottomane — et la plus nombreuse de l’islam ; l’Ifrîqiyah elle-même fut hanafite avant d’être malikite.

11. Abû Hanîfah, le credo et les gens du hadith

Il faut enfin situer l’imam par rapport à la croyance et par rapport aux gens du hadith, car les deux questions reviennent. Sur le credo, Abû Hanîfah fut un homme des anciens : les épîtres transmises sous son nom — al-Fiqh al-akbar, al-Wasiyyah, al-’Âlim wa-l-muta’allim, dont les savants ont discuté la transmission et reçu la substance — affirment l’unicité, les attributs tels que le Coran les donne sans les détourner, la vision d’Allah au Paradis, le destin, la foi aux compagnons et à leur ordre de mérite ; les gens du hadith lui ont reproché sa définition de la foi comme attestation du cœur et de la langue, sans y inclure les œuvres — l’irjâ’ des juristes, dont nous avons vu la portée limitée — et ils l’ont contredit sur ce point sans jamais le ranger parmi les sectateurs ; et il fut, dans l’une de ses épîtres, d’une clarté que les atharis citent : quiconque dit ne pas savoir si son Seigneur est au ciel ou sur la terre a mécru, car Allah a dit qu’Il s’est établi sur le Trône. L’école de théologie qui porta plus tard son nom au Khurâsân — le mâturîdisme — développa des outils de kalâm que l’imam n’avait pas connus, comme le dossier des cultures l’a exposé pour l’ash’arisme. Sur les gens du hadith, la vérité est celle d’un respect mutuel que les querelles postérieures ont brouillé. Ahmad ibn Hanbal, dont le nom est celui de l’école la plus attachée à l’athar, reçut sa formation en fiqh, à ses débuts, dans le cercle d’Abû Yûsuf ; ash-Shâfi’î, formé par Muhammad ash-Shaybânî, honora la tombe d’Abû Hanîfah à Bagdad, rapportent les biographes, et ses éloges sont ceux que nous avons cités ; et les hanafites, de leur côté, ont produit des maîtres du hadith — at-Tahâwî, az-Zayla’î, Ibn al-Humâm, al-’Aynî — qui ont mis leur école à l’épreuve des textes. Les deux tempéraments que le dossier des tâbi’ûn a décrits ne furent jamais deux religions ; les quatre imams furent quatre lecteurs d’un même Livre et d’une même Sunnah, et c’est ainsi que la Ummah les a reçus.

À retenir Un credo des anciens — attributs sans détournement, vision d’Allah, compagnons honorés — avec la nuance discutée de la définition de la foi ; et, envers les gens du hadith, un respect mutuel que les querelles postérieures ont brouillé.

12. Trois cas concrets : comment l’école tranche

Rien ne fait mieux comprendre une école que de la voir trancher, et deux cas suffiront, choisis parce qu’ils touchent la vie du croyant et parce qu’ils opposent l’école de Kûfah à celle de Médine — le lecteur malikite y verra sa propre voie à l’œuvre. Le premier : une femme possède des bijoux en or qu’elle porte ; doit-elle en payer la zakât chaque année ? L’école hanafite répond oui : l’or est l’un des biens sur lesquels la zakât est due par texte, le port n’en change pas la nature, et un hadith rapporte qu’une femme vint au Prophète ﷺ avec sa fille portant deux bracelets d’or, et qu’il lui demanda si elle en payait la zakât, l’avertissant du feu qui en tiendrait lieu (rapporté par Abû Dâwûd, n° 1563, et An-Nasâ’î ; les savants ont discuté sa chaîne et beaucoup l’ont jugée bonne). L’école malikite répond non pour les bijoux d’usage : la zakât porte sur les biens qui croissent — monnaie, troupeaux, récoltes —, non sur ce qui sert, et des paroles de compagnons, dont ’Â’ishah et Ibn ’Umar, attestent qu’ils ne prélevaient pas la zakât sur les parures de leurs filles et de leurs nièces (rapporté par Mâlik dans le Muwatta’) ; ash-Shâfi’î et Ahmad tiennent la même voie que Mâlik, avec des nuances. Deux écoles, deux preuves — un hadith isolé d’un côté, des athar de compagnons et un raisonnement sur la cause de l’autre —, et une divergence que nul ne peut trancher par le mépris : c’est la divergence de variété que le dossier a définie, et le croyant suit son école sans blâmer l’autre. Le second cas : une femme majeure et sensée peut-elle conclure elle-même son mariage, sans tuteur ? L’école hanafite répond oui : la femme majeure est capable de contracter comme elle l’est pour ses biens, et le hadith qui dit que « la femme sans mari a plus de droit sur elle-même que son tuteur » (Sahîh Muslim, n° 1421) fonde sa capacité — le tuteur pouvant seulement s’opposer à une union avec un homme qui n’est pas de sa condition. Les trois autres écoles répondent non, sur le hadith « pas de mariage sans tuteur » (rapporté par Abû Dâwûd, n° 2085, At-Tirmidhî et Ibn Mâjah ; jugé authentique par la réunion de ses voies) et sur l’usage de Médine, où le tuteur conclut le contrat avec le consentement de la femme, que nul ne peut marier contre son gré. Ici encore, deux lectures de textes qu’il faut concilier — les hanafites lisent le second comme visant la mineure ou la mésalliance, les autres lisent le premier comme visant le consentement —, et la conclusion des juristes équitables est celle qu’Ibn Rushd, le petit-fils, a donnée au sujet de toutes ces divergences dans sa Bidâyat al-mujtahid : elles naissent de la manière dont les textes se rencontrent, non de la volonté des hommes.

Un troisième cas, le plus visible de tous, touche la prière en commun et divise chaque mosquée où se côtoient les écoles : celui qui prie derrière un imam doit-il réciter la Fâtiha ? Les hanafites répondent non : lorsque le Coran est récité, écoutez-le et gardez le silence (Coran 7, 204) — verset descendu, selon les exégètes, au sujet de la prière —, et un hadith rapporte que la récitation de l’imam vaut pour celui qui le suit (rapporté par Ibn Mâjah, n° 850, et Ahmad ; les critiques ont discuté sa chaîne). Ash-Shâfi’î répond oui, sur le hadith « pas de prière pour qui ne récite pas la Fâtiha » (Sahîh al-Bukhârî, n° 756), lu comme visant chaque priant. Mâlik et Ahmad tiennent le milieu : on récite la Fâtiha derrière l’imam lorsqu’il récite à voix basse, et l’on écoute lorsqu’il récite à voix haute — conciliant le verset et le hadith. Trois positions, chacune adossée à un texte, chacune tenue par des imams que la Ummah vénère ; et quiconque a prié dans une mosquée où un Turc, un Marocain, un Égyptien et un Saoudien se tiennent côte à côte sait que ces différences n’ont jamais empêché une seule prière en commun.

À retenir La zakât des bijoux portés et le mariage sans tuteur : deux cas où Kûfah et Médine lisent différemment des textes que chacune révère — la divergence de variété en acte, que l’on suit sans blâmer.

13. Guide pratique : se situer entre les écoles

Ce dossier aura manqué son but s’il laisse le lecteur — musulman ou non — désemparé devant la pluralité des écoles. Voici donc cinq repères, qui vaudront pour les trois dossiers suivants. Premier repère : connaître l’école de sa terre. Le fiqh n’est pas une étagère où l’on choisit ; il est une tradition vivante, avec ses maîtres, ses mosquées et ses livres, et le croyant qui apprend l’école de son pays — le hanafisme en Turquie et en Inde, le malikisme au Maghreb et en Afrique de l’Ouest, le shâfi’isme en Égypte et en Asie du Sud-Est, le hanbalisme dans la péninsule — apprend une langue que ses voisins parlent, et évite de bâtir une religion à lui seul. Deuxième repère : savoir qu’une école n’est pas la religion. Les quatre s’accordent sur tout ce qui fonde l’islam ; ce qui les sépare se compte en questions de détail, et un musulman qui prie derrière un imam d’une autre école prie validement — les quatre imams l’ont dit. Troisième repère : distinguer le fanatisme du respect. Suivre son école n’oblige pas à tenir les autres pour fausses ; l’histoire de ce dossier — Mâlik louant Abû Hanîfah, Muhammad transmettant le Muwatta’, ash-Shâfi’î emportant les livres de Kûfah — est celle d’une famille, et le zélateur qui la déchire trahit son propre imam. Quatrième repère : lire les livres de son école avec leurs preuves. Les manuels donnent les règles ; les grands commentaires donnent les preuves et les divergences ; le lecteur qui lit les seconds découvre que son école a raison souvent et non toujours, et il apprend l’humilité que les imams enseignaient. Cinquième repère, pour le lecteur non musulman : ne pas confondre la pluralité des écoles avec une incohérence. Un droit qui a produit quatre grandes traditions cohérentes, se respectant mutuellement, discutant leurs preuves pendant douze siècles sans qu’aucune n’excommunie l’autre, est un droit mûr — et les systèmes juridiques d’Europe, qui connaissent le droit romain, la common law et leurs variantes, ne s’en portent pas plus mal. Le prochain dossier appliquera ces repères à l’école de Médine ; le lecteur malikite y trouvera la sienne, et le lecteur d’une autre école y trouvera de quoi l’aimer.

À retenir Connaître l’école de sa terre, savoir qu’une école n’est pas la religion, distinguer fanatisme et respect, lire les preuves, et tenir la pluralité pour une maturité : cinq repères pour les quatre dossiers des écoles.

Quatrième partie — Objections et questions récurrentes

Voici, rassemblées à la fin comme dans les dossiers précédents, les objections et les questions qui reviennent le plus souvent sur Abû Hanîfah, son école, et les écoles de jurisprudence en général — celles des polémistes, celles des musulmans d’autres tendances, et celles du lecteur qui découvre que l’islam a quatre écoles de droit et se demande pourquoi.

« Abû Hanîfah préférait son opinion au hadith. »

Sa propre déclaration de méthode dit le contraire — le Livre, la Sunnah, les compagnons sans les quitter, puis seulement le raisonnement —, et sa parole sur le hadith authentique est explicite. Ce qui fonde l’accusation, ce sont des cas où il tint une position qu’un hadith authentique, connu d’autres écoles, semble contredire. Ibn Taymiyyah a écrit sur cette question un livre entier, Raf’ al-malâm ’an al-a’immah al-a’lâm — « lever le blâme des imams éminents » —, dont la thèse tient en dix causes : un imam a pu ne pas recevoir le hadith, puisqu’aucun homme ne possédait toute la Sunnah au deuxième siècle ; le recevoir par une voie qu’il jugeait faible, alors qu’une autre voie, inconnue de lui, l’établissait ; le tenir pour abrogé, particulier, ou contredit par un texte plus fort ; ou lui donner un sens que la langue permet. Aucun de ces cas n’est une préférence de l’opinion au hadith : ce sont les aléas d’une science en formation, dans un empire où les textes circulaient encore d’une ville à l’autre — et ils touchent tous les imams, Mâlik et Ahmad compris. La preuve la plus simple est la conduite de l’école elle-même : lorsque Abû Yûsuf et Muhammad, ayant reçu au Hijâz des hadiths que leur maître n’avait pas, changèrent d’avis, ils le dirent, et l’école les suivit ; un madhhab qui préférerait l’opinion au texte n’aurait pas eu cette histoire.

« Il était faible en hadith : comment un tel homme fonderait-il un droit ? »

Il faut distinguer deux sciences que le dossier du hadith a nommées : la riwâyah, la transmission des chaînes, et la dirâyah, la compréhension des textes. Abû Hanîfah fut moins fort dans la première que les maîtres dont c’était le métier — ses critiques ont dit vrai sur ce point, et adh-Dhahabî l’a reconnu —, et sans égal dans la seconde, comme l’ont dit Mâlik et ash-Shâfi’î. Or c’est la dirâyah qui fait le juriste. Et l’école a comblé ce que le fondateur laissait : elle s’adossa au fiqh d’Ibn Mas’ûd et de ’Alî transmis par des voies sûres, ses élèves consignèrent les âthâr de l’imam, et at-Tahâwî mit, au quatrième siècle, chaque position à l’épreuve des textes. Un homme peut ouvrir une voie sans en parcourir seul toute la longueur.

« Il était murji’ite. »

Le dossier des sectes a répondu : l’irjâ’ des juristes de Kûfah, dont Abû Hanîfah fut, portait sur la définition de la foi — les œuvres en font-elles partie ? — et non sur l’obligation des œuvres ni sur la menace pesant sur le pécheur, qu’il enseignait comme tous. Les imams du hadith l’ont contredit sur la formule et n’ont jamais fait de lui un sectateur ; ses épîtres de credo tiennent sur tout le reste la voie des anciens. Le lecteur tiendra la divergence pour ce qu’elle est : une question de définition, sur laquelle la voie des gens du hadith — la foi est parole et œuvre — est la plus juste, et qui n’engage ni la piété ni la science de l’imam.

« Les hanafites autorisent les boissons fermentées. »

L’objection vise une position réelle mais mal rapportée. Les maîtres de Kûfah, à la suite d’Ibn Mas’ûd et d’athar kûfites, distinguaient le khamr — le vin de raisin, interdit en toute quantité par le Coran — et le nabîdh — la boisson de dattes ou de raisins secs fermentée —, dont ils tenaient pour interdite la quantité qui enivre et pour permise la quantité qui n’enivre pas, en s’appuyant sur des rapports de compagnons. Les autres écoles, avec le hadith « ce dont une grande quantité enivre, une petite quantité en est interdite » (rapporté par Abû Dâwûd, n° 3681, et At-Tirmidhî ; jugé authentique), ont tenu l’interdiction absolue — et c’est aussi la position de Muhammad ash-Shaybânî, dont l’école a fait, dans ce cas, son avis : la fatwâ hanafite est l’interdiction. Ce que l’objection présente comme une licence est donc un débat ancien sur la portée d’un mot, tranché dans l’école même au profit de la rigueur.

« Al-Khatîb al-Baghdâdî a réuni des pages de critiques contre lui : elles doivent bien valoir quelque chose. »

Elles valent ce que valent des paroles rapportées : chacune a une chaîne, et les hanafites — puis des savants d’autres écoles — ont examiné ces chaînes une à une et montré que la plupart étaient faibles, que plusieurs venaient de contemporains envieux ou d’adversaires en kalâm, et que certaines visaient des positions que l’imam n’avait jamais tenues. Al-Khatîb lui-même, dans la même notice, rapporte des pages d’éloges qu’on cite moins. Le dossier du hadith a enseigné que la critique motivée l’emporte sur l’éloge général ; il a enseigné aussi que la critique d’un rival, d’un envieux ou d’un adversaire d’école est reçue avec réserve — et les savants ont écrit que les paroles des contemporains les uns sur les autres, lorsqu’elles naissent d’une rivalité, ne sont pas retenues. Le jugement des équitables, d’adh-Dhahabî à Ibn ’Abd al-Barr, fait la part des choses ; et le fait qu’une Ummah entière ait reçu son fiqh pendant douze siècles est un témoignage que nulle notice ne pèse.

« Les quatre écoles divisent l’islam. »

Elles le servent, et elles ne le divisent pas, parce qu’elles sont d’accord sur tout ce qui fonde la religion — le credo, les cinq piliers, les interdits majeurs — et ne divergent que sur les modalités et les cas que les textes ont laissés à l’effort de raisonnement. Le dossier de la Sunnah a montré le principe : le Prophète ﷺ approuva les deux groupes de compagnons qui comprirent différemment son ordre au sujet de la prière chez Banû Qurayzah (Sahîh al-Bukhârî, n° 946), et il promit deux récompenses au juge qui vise juste et une au juge qui se trompe de bonne foi (Sahîh al-Bukhârî, n° 7352) ; le dossier des sciences du Coran a distingué la divergence de variété et la divergence d’opposition. Les quatre écoles sont des variétés d’une même fidélité : quatre lectures des mêmes textes par quatre hommes qui se sont connus, estimés et enseignés — Muhammad ash-Shaybânî élève de Mâlik, ash-Shâfi’î élève de Muhammad, Ahmad élève d’ash-Shâfi’î. Ce qui divise l’islam, ce n’est pas qu’un malikite prie les bras le long du corps et un hanafite les bras croisés ; c’est qu’un homme prétende que l’autre n’est pas musulman pour cela — et les quatre imams l’ont interdit.

« Faut-il suivre un madhhab ? N’est-ce pas de l’imitation aveugle ? »

La question a trois réponses, selon qui la pose. Le croyant ordinaire, qui n’a ni le temps ni la science de déduire les règles des textes, suit un savant qu’il tient pour fiable — c’est ce que le Coran ordonne : interrogez les gens du Rappel si vous ne savez pas (Coran 16, 43) — ; suivre une école cohérente plutôt que le mufti du jour le protège de l’arbitraire et des avis contradictoires, et c’est ce que la Ummah a fait depuis mille ans sans y voir une trahison. L’étudiant apprend le fiqh par une école, parce qu’on n’apprend pas un droit sans système, comme on n’apprend pas une langue sans grammaire ; il connaît ensuite les preuves, et il découvre que son école a raison souvent et non toujours. Le savant, enfin, suit la preuve, et les quatre imams l’ont ordonné : ne m’imite pas, disait Ahmad, prends d’où j’ai pris. Ce que les imams ont condamné n’est donc pas l’appartenance à une école mais le fanatisme d’école — tenir son madhhab pour la religion elle-même, rejeter un hadith authentique parce que l’imam ne l’a pas connu, mépriser les autres écoles — ; et ce que les savants ont blâmé, à l’inverse, c’est l’illusion de l’homme sans science qui, sous couleur de « suivre les preuves », suit en réalité son goût, en choisissant dans chaque école ce qui l’arrange. Entre les deux, la voie est celle de tous les dossiers de cette série : apprendre, respecter, et tenir les textes pour juges.

« Le fiqh est un droit médiéval, inapplicable aujourd’hui. »

Le fiqh hanafite fut le droit vivant d’empires qui durèrent des siècles, et sa dernière codification — la Mejelle — est postérieure au Code Napoléon de moins d’un siècle ; ses instruments — la cause, la préférence, la coutume, l’issue — sont précisément ceux qui permettent à un droit de répondre aux cas nouveaux, et les juristes musulmans d’aujourd’hui les emploient pour la finance, la médecine et les contrats modernes. Que certaines règles portent la marque de leur temps — celles des monnaies métalliques, des esclaves, des guerres d’alors — est le sort de tout droit, et la méthode des écoles est faite pour cela : distinguer la règle de sa cause, et la cause de sa forme historique. Le dossier des objectifs de la Charia, plus loin dans cette série, montrera comment.

« Il n’a rien écrit : comment connaître sa doctrine ? »

Comme on connaît celle de Socrate, du Prophète ﷺ lui-même et de tous les maîtres qui enseignaient de vive voix : par des élèves qui écrivirent, et dont les livres furent transmis par des chaînes que l’on peut examiner. Les six livres de Muhammad ash-Shaybânî, les recueils d’âthâr d’Abû Yûsuf et de Muhammad, les Nawâdir, puis les manuels d’at-Tahâwî et d’al-Qudûrî donnent la doctrine de l’imam avec ses preuves, ses variantes et les désaccords de ses élèves ; et l’école a classé ces sources par degré de sûreté, comme le dossier l’a montré. Un maître qui n’écrit pas mais qui forme quarante juristes laisse une œuvre plus sûre qu’un livre orphelin.

« Un Persan fondateur du droit de l’islam arabe ? »

Le dossier des tâbi’ûn a répondu par le fait : dès la deuxième génération, la science de l’islam était aux mains d’affranchis non arabes, et nul n’y trouva à redire, parce que le Prophète ﷺ avait dit que nulle supériorité n’est de l’Arabe sur le non-Arabe sinon par la piété. Abû Hanîfah, ash-Shâfi’î — Qurayshite — et Mâlik — Yéménite de Médine — représentent la Ummah telle qu’elle fut : une, par la science.

« Pourquoi un lecteur malikite fait-il l’éloge d’Abû Hanîfah ? »

Parce que les imams l’ont fait avant lui. Mâlik reçut Abû Hanîfah à Médine et loua son intelligence ; Muhammad ash-Shaybânî reçut de Mâlik son Muwatta’ ; et Ibn ’Abd al-Barr, le plus grand malikite d’Andalousie, écrivit l’Intiqâ’ — « le choix » — pour rapporter les vertus des trois imams ensemble, Mâlik, ash-Shâfi’î et Abû Hanîfah, et pour rappeler aux zélateurs de son école que l’on n’élève pas un imam en rabaissant un autre. Un malikite qui aime Mâlik aime ce que Mâlik aima ; et Mâlik ne médisait pas d’Abû Hanîfah.

« Abû Hanîfah aurait dit que le Coran est créé. »

L’accusation figure parmi les paroles rapportées par al-Khatîb, et elle est contredite par tout ce que l’école a transmis de son maître : Al-Fiqh al-akbar déclare que le Coran est la parole d’Allah, non créée, et que quiconque dit qu’il est créé a mécru ; Abû Yûsuf rapporte avoir débattu deux mois avec son maître avant que celui-ci ne tranchât que le Coran est incréé — signe d’un homme qui pesa la question à l’époque où elle naissait, et qui conclut comme les gens du hadith. Le dossier des cultures a montré que la thèse du Coran créé fut celle des Jahmiyyah et des mu’tazilites, et que l’école hanafite du Khurâsân la combattit ; les rapports contraires viennent de la même veine de critiques rivales que ce chapitre a déjà pesée.

« Le hanafisme est l’école des États et des empires : une école de pouvoir. »

Elle fut l’école de plusieurs États, et elle le fut par ses qualités — un droit fait pour les villes, les contrats et l’administration — non par complaisance : son fondateur mourut en prison pour avoir refusé de servir, et ses maîtres, d’Abû Yûsuf rappelant au calife qu’il répondra de chaque homme lésé à as-Sarakhsî dictant son livre du fond d’un cachot, ont souvent payé leur liberté. Que des princes aient adopté une école n’en fait pas la servante des princes : les Mamelouks siégeaient devant quatre juges, et les Ottomans eurent des shaykh al-islam qui leur tinrent tête. Toute école qui devient droit d’État court le risque de la cour ; le hanafisme a couru ce risque plus que les autres, et ses grands noms l’ont, dans l’ensemble, conjuré.

« Les hanafites ne prient pas comme les autres : qui a raison ? »

Les mains croisées sous le nombril et non sur la poitrine, pas de lever des mains sauf à l’ouverture, pas de Fâtiha derrière l’imam, le witr tenu pour obligatoire, la prière de l’aube retardée jusqu’au jour clair : chacune de ces pratiques repose sur un texte ou un athar — d’Ibn Mas’ûd et de ’Alî surtout, transmis par Kûfah —, et chacune a en face un texte d’une autre école. Sur le lever des mains, par exemple, les deux pratiques sont rapportées du Prophète ﷺ : Ibn ’Umar le vit lever les mains à l’inclinaison (Sahîh al-Bukhârî, n° 735), Ibn Mas’ûd rapporta qu’il ne les levait qu’à l’ouverture (rapporté par Abû Dâwûd, n° 748, et At-Tirmidhî ; discuté). Les savants ont conclu que l’un et l’autre furent faits, et qu’il s’agit d’une divergence de variété : nul n’a raison contre l’autre, et la prière de chacun est valide — c’est ce que les quatre imams ont dit, et ce que chaque mosquée pratique.

« Pourquoi les livres hanafites citent-ils des hadiths faibles ? »

Parce que les livres de fiqh, comme les commentaires du Coran, rassemblent tout ce qui éclaire une question, et que les preuves d’une position ne se réduisent pas à un seul hadith : derrière un rapport faible cité par un manuel se tient souvent un athar de compagnon, une pratique de Kûfah ou une analogie, que le manuel abrège. Les maîtres du hadith de l’école — at-Tahâwî, az-Zayla’î dans Nasb ar-râyah, Ibn al-Humâm, al-’Aynî — ont fait le tri, vérifié les chaînes des hadiths de la Hidâyah, distingué ce qui tient de ce qui ne tient pas, et Ibn Hajar lui-même compléta le travail d’az-Zayla’î. Une école qui a produit ses propres critiques de ses propres preuves n’est pas une école qui se paie de faux.

À retenir Préférence de l’opinion, faiblesse en hadith, irjâ’, nabîdh, les critiques d’al-Khatîb, les écoles qui « divisent », le madhhab et l’imitation, le droit « médiéval », l’imam qui n’écrivit pas, le Persan, l’éloge d’un malikite, le Coran « créé », l’école « de pouvoir », les prières différentes et les hadiths faibles : chaque objection a sa réponse dans l’histoire et dans les textes.

Conclusion — Vers Médine et l’imam Mâlik

Le lecteur tient désormais la première des écoles. Il a vu Kûfah recevoir Ibn Mas’ûd et ’Alî, juger soixante ans par Shurayh, et transmettre par Ibrâhîm et Hammâd une tradition de jugement ; il a compris pourquoi cette ville raisonna, et ce que signifie vraiment « les gens de l’opinion ». Il a suivi le marchand de soie redirigé par ash-Sha’bî, ses dix-huit années à la porte de Hammâd, son cercle où le droit se délibérait, son refus des princes et sa prison ; il a entendu les éloges et les critiques, et le jugement des équitables. Il a lu la méthode de l’imam dans sa propre bouche, mesuré ses filtres sur le hadith, vu travailler l’analogie, la préférence et la coutume, distingué l’issue licite de la fraude ; il a rencontré Abû Yûsuf et Muhammad, les livres du zâhir ar-riwâyah, la hiérarchie des avis, et suivi l’école de la judicature abbasside à la Mejelle et aux rives de l’Inde. Et il a retenu la leçon que ce dossier voulait donner : une école de droit, en islam, n’est ni un parti ni une invention — c’est une transmission qui raisonne, et l’on juge une école à sa fidélité aux textes, non à son étiquette.

Pendant que Kûfah délibérait, Médine gardait. Dans la ville du Prophète ﷺ, un homme du même âge que les élèves d’Abû Hanîfah recueillait la pratique des compagnons et de leurs enfants — ce que Médine faisait sans discontinuer depuis le Messager d’Allah ﷺ —, et il en faisait un livre dont ash-Shâfi’î dira qu’il n’y en avait pas de plus juste après le Livre d’Allah. Cet homme reçut Abû Hanîfah chez lui et loua son intelligence ; il enseigna Muhammad ash-Shaybânî ; et son école deviendra celle du Maghreb et de l’Andalousie, de l’Afrique de l’Ouest et de la Haute-Égypte — celle du lecteur qui écrit ces lignes. Le prochain dossier lui est consacré : Médine, l’héritière des gens du hadith, et l’imam Mâlik. Qu’Allah fasse miséricorde à Abû Hanîfah et à ses compagnons, nous fasse profiter de leur science, nous garde du fanatisme d’école et de l’arbitraire sans école ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Ce qu’il faut retenir

Kûfah, ville neuve fondée par ’Umar, reçut Ibn Mas’ûd et ’Alî, jugea pendant soixante ans par Shurayh et transmit par Ibrâhîm an-Nakha’î et Hammâd une tradition de jugement dont la chaîne aboutit nominativement à Abû Hanîfah ; elle raisonna par nécessité, par prudence et par méthode, et « gens de l’opinion » désigne un dosage, non un mépris du hadith. Abû Hanîfah, marchand de soie d’origine persane né en quatre-vingt, redirigé par ash-Sha’bî, formé dix-huit ans par Hammâd et par les maîtres du Hijâz, fit délibérer le droit dans son cercle, exigea la preuve de tout avis, refusa les charges des Umayyades et des Abbassides, et mourut en prison en cent cinquante, loué par Mâlik et ash-Shâfi’î, critiqué pour sa faiblesse dans la chaîne, jugé avec équité par adh-Dhahabî et Ibn ’Abd al-Barr. Sa méthode, décrite par lui-même, place le Livre, la Sunnah et les compagnons avant tout raisonnement ; ses filtres sur le hadith isolé expliquent ses divergences ; ses instruments — analogie, préférence, coutume, issue licite — firent de son école le droit des villes et des empires. Abû Yûsuf et Muhammad ash-Shaybânî la fondèrent en livres et en institutions, at-Tahâwî, al-Qudûrî, al-Marghînânî et Ibn ’Âbidîn la portèrent, la judicature abbasside et les Turcs la propagèrent jusqu’à la Mejelle ottomane et à l’Inde. Les quatre écoles sont des variétés d’une même fidélité ; on suit un madhhab sans fanatisme et l’on tient les textes pour juges.

Pour se tester : quinze questions

Les réponses se trouvent toutes dans le dossier ; chaque question renvoie à sa section.

Chronologie de l’école de Kûfah (17-1293 H)

Quelle doctrine du jugement Ibn Mas’ûd a-t-il formulée, et par quelle chaîne parvient-elle à Abû Hanîfah ? (section 1)
Pour quelles trois raisons Kûfah raisonna-t-elle, et comment le filtre de « l’épreuve générale » tranche-t-il le cas du toucher du sexe ? (section 2)
Qui redirigea le jeune marchand vers la science, et pourquoi quitta-t-il le kalâm ? (section 3)
Que raconte l’épisode des soixante questions pendant l’absence de Hammâd ? (section 4)
Comment le droit se délibérait-il dans le cercle d’Abû Hanîfah, et quelles paroles fixent sa charte ? (section 5)
Pourquoi fut-il flagellé, puis emprisonné, et que dirent de lui Mâlik, ash-Shâfi’î et adh-Dhahabî ? (section 6)
Citez la déclaration de méthode de l’imam, ses conditions sur le hadith isolé, et expliquez la distinction fard / wâjib par l’exemple de la Fâtiha. (section 7)
Expliquez l’analogie par l’exemple de l’usure, et l’istihsân par le salam et l’istisnâ’. (section 8)
Quelle différence entre l’issue licite et le stratagème illicite ? Donnez le modèle prophétique. (section 8)
Qui furent Abû Yûsuf et Muhammad ash-Shaybânî, et que sont les livres du zâhir ar-riwâyah ? (section 9)
Comment l’école hiérarchise-t-elle ses avis entre le maître et les deux compagnons ? (section 9)
Par quelles trois voies l’école s’est-elle propagée, et qu’est-ce que la Mejelle ? (section 10)
Que fut l’Ifrîqiyah des Aghlabides sur le plan des écoles ? (section 10)
Quel est le credo d’Abû Hanîfah selon ses épîtres, et sur quel point les gens du hadith l’ont-ils contredit ? (section 11)
Comment Kûfah et Médine tranchent-elles la zakât des bijoux et le mariage sans tuteur, quels sont les cinq repères pour se situer entre les écoles, et faut-il suivre un madhhab ? (sections 12, 13 et quatrième partie)

Les dates de décès suivent les biographes et comportent parfois une marge d’un an ; elles servent de repères pour situer les hommes et les livres.

Repères bibliographiques

H — Fondation de Kûfah sur ordre de ’Umar. vers 20 H — Ibn Mas’ûd envoyé à Kûfah ; Shurayh nommé juge.
H — Mort d’Ibn Mas’ûd à Médine. 36-40 H — Califat de ’Alî à Kûfah.
H — Naissance d’an-Nu’mân ibn Thâbit, Abû Hanîfah. vers 96 H — Mort d’Ibrâhîm an-Nakha’î, synthèse de l’école. vers 104 H — Mort d’ash-Sha’bî.
H — Mort de Hammâd ibn Abî Sulaymân ; Abû Hanîfah prend la tête du cercle.
H — Révolte de Zayd ibn ’Alî, soutenue par Abû Hanîfah.
H — Chute des Umayyades ; avènement des Abbassides.
H — Fondation de Bagdad ; révolte d’an-Nafs az-Zakiyyah.
H — Mort d’Abû Hanîfah à Bagdad ; naissance d’ash-Shâfi’î.
H — Mort de Zufar, maître de l’analogie.
H — Mort d’Abû Yûsuf, premier grand juge de l’empire, auteur du Kitâb al-Kharâj.
H — Mort de Muhammad ash-Shaybânî, auteur des six livres du zâhir ar-riwâyah.
H — Mort d’at-Tahâwî : Sharh ma’ânî al-âthâr et le Mukhtasar.
H — Mort d’al-Qudûrî, auteur du Mukhtasar, manuel de l’école. vers 483 H — Mort d’as-Sarakhsî, auteur d’al-Mabsût.
H — Mort d’al-Marghînânî, auteur de la Hidâyah.
H — Mort d’Ibn ’Âbidîn, auteur du Radd al-muhtâr. 1286-1293 H — Promulgation de la Mejelle ottomane, codification du fiqh hanafite.

Le verset cité en encadré l’est dans la traduction française de Rachid Maach, Le Coran en français (lecoranenfrancais.com), vérifiée à la source ; les autres versets sont évoqués en paraphrase avec leur référence. Les hadiths suivent les numérotations de référence définies aux dossiers précédents, leur degré étant indiqué au fil du texte. Les récits biographiques proviennent des livres de manâqib et de tabaqât, dont la valeur est inégale et signalée ; les positions juridiques sont tirées des livres de l’école.

Biographies : al-Khatîb al-Baghdâdî (m. 463 H), Târîkh Baghdâd ; Ibn ’Abd al-Barr (m. 463 H), Al-Intiqâ’ fî fadâ’il ath-thalâthah al-a’immah al-fuqahâ’ ; as-Saymarî (m. 436 H), Akhbâr Abî Hanîfah wa ashâbih ; al-Muwaffaq al-Makkî (m. 568 H) et al-Kardarî, Manâqib Abî Hanîfah ; adh-Dhahabî (m. 748 H), Siyar a’lâm an-nubalâ’ et Manâqib al-imâm Abî Hanîfah ; Ibn Hajar (m. 852 H), Tahdhîb at-tahdhîb. Credo : les épîtres attribuées à Abû Hanîfah, Al-Fiqh al-akbar, Al-Wasiyyah, Al-’Âlim wa-l-muta’allim ; at-Tahâwî (m. 321 H), Al-’Aqîdah at-tahâwiyyah. Livres de l’école : Abû Yûsuf (m. 182 H), Kitâb al-Kharâj, Kitâb al-Âthâr ; Muhammad ash-Shaybânî (m. 189 H), Al-Asl, Al-Jâmi’ as-saghîr, Al-Jâmi’ al-kabîr, Az-Ziyâdât, As-Siyar, Kitâb al-Âthâr, Al-Makhârij fî-l-hiyal, et sa recension du Muwatta’ ; at-Tahâwî, Sharh ma’ânî al-âthâr et Al-Mukhtasar ; al-Jassâs (m. 370 H), Ahkâm al-Qur’ân ; al-Qudûrî (m. 428 H), Al-Mukhtasar ; as-Sarakhsî (m. 483 H), Al-Mabsût et Usûl as-Sarakhsî ; al-Kâsânî (m. 587 H), Badâ’i’ as-sanâ’i’ ; al-Marghînânî (m. 593 H), Al-Hidâyah, avec Fath al-qadîr d’Ibn al-Humâm (m. 861 H) ; Ibn Nujaym (m. 970 H), Al-Bahr ar-râ’iq ; Ibn ’Âbidîn (m. 1252 H), Radd al-muhtâr. Sur les imams et le hadith : Ibn Taymiyyah (m. 728 H), Raf’ al-malâm ’an al-a’immah al-a’lâm ; sur les stratagèmes : Ibn Taymiyyah, Bayân ad-dalîl ’alâ butlân at-tahlîl ; Ibn al-Qayyim (m. 751 H), I’lâm al-muwaqqi’în. Hadiths cités : al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î, selon les numérotations indiquées. Compléments : az-Zayla’î (m. 762 H), Nasb ar-râyah ; Ibn ’Âbidîn, Sharh ’Uqûd rasm al-muftî ; al-Bazdawî (m. 482 H), Usûl ; an-Nasafî (m. 710 H), Kanz ad-daqâ’iq ; les Fatâwâ Hindiyyah ; Ibn Rushd (m. 595 H), Bidâyat al-mujtahid, pour les divergences entre écoles et leurs causes.

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