CONVERTISTOISLAM.FR — DOSSIER DOCTRINAL

Atharites, ash’arites, mâturîdites

Qui est le plus proche des Salafs ?

Réponse documentée — et pourquoi cette question ne doit pas diviser les musulmans

Histoire des trois écoles, des fondateurs à nos jours — leurs divergences réelles, internes et externes — le nœud des attributs d’action et de la Parole d’Allah — la question de la majorité — et ce qui rassemble les gens de la Sunna. Dossier doctrinal et historique, sources sunnites, textes arabes à l’appui.

Avant-propos : pourquoi ce dossier, notre méthode et ses limites

Il est une question que tout musulman francophone finit par rencontrer, souvent au détour d’une vidéo polémique ou d’un débat enflammé sur les réseaux : atharite, ash’arite, mâturîdite, salafi — qui a raison ? Qui représente vraiment les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a ? Et surtout : qui est le plus fidèle aux trois premières générations, celles dont le Prophète ﷺ a dit qu’elles étaient les meilleures de cette communauté ?

Nous annonçons d’emblée la thèse de ce dossier, plutôt que de la réserver pour la conclusion : sur les questions disputées entre ces écoles — les attributs divins, l’élévation d’Allah, la nature de Sa Parole, la méthode —, la voie atharite est celle qui reconduit le plus fidèlement la démarche et le vocabulaire des trois premières générations, selon la lecture que les gens du hadith ont faite des sources anciennes. Cette thèse n’est pas un point de départ mais une conclusion, à laquelle ce dossier vous conduira pièce par pièce ; nous l’énonçons ici par honnêteté de méthode, pour qu’aucun lecteur n’ait l’impression d’être mené vers une réponse cachée.

Ce dossier se propose de répondre avec méthode, sans esquive et sans invective. Nous présenterons chaque école depuis son fondateur jusqu’à ses représentants contemporains, en citant ses propres textes de référence. Nous exposerons les divergences réelles — y compris le nœud théologique le moins connu du grand public, celui des attributs d’action et de la Parole d’Allah, et les divergences internes que chaque camp préfère taire, comme la question contemporaine de « l’ombre » d’Allah qui a divisé Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn et al-Albânî eux-mêmes. Nous examinerons honnêtement la question de la majorité des savants à travers l’histoire. Puis nous répondrons à la question centrale, nous affronterons les objections les plus courantes, et nous dirons pourquoi ces débats, lorsqu’ils sont menés sans sagesse, ont fait plus de mal que de bien à la communauté — avant de rappeler l’immense socle qui unit les gens de la Sunna.

Une précision de méthode

Toutes nos sources sont sunnites, et la préférence est systématiquement donnée aux savants anciens et reconnus. Les contemporains ne sont cités que là où le sujet l’exige — précisément parce que certaines divergences fines n’apparaissent que chez eux. Les jugements sur les hadiths sont indiqués honnêtement, y compris lorsqu’ils ne servent pas la thèse défendue. Les textes fondamentaux sont donnés en arabe, afin que chaque lecteur puisse vérifier par lui-même. C’est à ce prix que ce dossier peut être utile au musulman qui cherche, comme au non-musulman qui observe.

Limites du dossier

Quatre limites doivent être posées d’entrée. Premièrement, ce travail repose en partie sur des éditions imprimées et des traductions ; certaines références gagneraient à être vérifiées directement dans les éditions arabes critiques avant toute publication académique. Deuxièmement, l’attribution de certains textes anciens — notamment al-Fiqh al-akbar attribué à Abû Hanîfa — fait l’objet de discussions parmi les spécialistes ; nous le signalons à chaque fois. Troisièmement, aucun recensement historique ne permet d’établir des chiffres précis sur la répartition des écoles ; nous employons donc des formulations prudentes. Quatrièmement, la présentation des positions ash’arites et mâturîdites vise à exposer leurs arguments de la manière la plus loyale possible, même lorsque nous les estimons moins convaincants que la voie atharite : le lecteur ash’arite ou mâturîdite doit pouvoir reconnaître sa propre doctrine dans notre exposé.

Suivre les Salafs, on le verra au fil de ces pages, ce n’est pas seulement adopter leurs positions sur tel ou tel attribut : c’est adopter aussi leur hiérarchie des priorités — et c’est le sens même du chapitre XIII de ce dossier.

Lexique technique

Quatorze termes techniques reviennent tout au long de ce dossier. Les voici, définis une fois pour toutes.

Salafs (السلف) — les trois premières générations de l’islam : les Compagnons, leurs élèves (Tâbi’ûn) et les élèves de ceux-ci (Atbâ’ at-Tâbi’în) — désignées par le Prophète ﷺ comme les meilleures générations de la communauté.

‘aqîda (عقيدة) — la croyance, le dogme ; l’ensemble des articles de foi.

sifât (صفات) — les attributs d’Allah (Sa Main, Son Visage, Son établissement sur le Trône, Sa Parole, Sa Colère, etc.).

sifât dhâtiyya (صفات ذاتية) — les attributs d’Essence, permanents et indissociables d’Allah : la Vie, la Science, la Puissance, la Main, le Visage.

sifât fi’liyya / ikhtiyâriyya (صفات فعلية / اختيارية) — les attributs d’action, liés à la Volonté d’Allah, qu’Il accomplit quand Il veut et comme Il veut : la Descente au dernier tiers de la nuit, l’établissement sur le Trône, la Colère, la Satisfaction, la Venue au Jour du Jugement. C’est le grand point de rupture théologique entre l’atharisme et le kalâm (chapitre VIII).

ithbât (إثبات) — l’affirmation : reconnaître comme réel un attribut qu’Allah S’est donné ou que le Prophète ﷺ Lui a donné.

ta’tîl (تعطيل) — l’annulation d’un attribut divin — le nier ou le vider de tout sens réel.

tashbîh / tajsîm (تشبيه / تجسيم) — l’assimilation d’Allah à Ses créatures (anthropomorphisme), ou l’affirmation qu’Il serait un corps (jism) composé de parties.

takyîf (تكييف) — le fait d’assigner un « comment » (kayf), une modalité concrète ou une forme, à un attribut divin.

ta’wîl (تأويل) — l’interprétation figurée d’un texte : lui donner un sens autre que son sens apparent (ex. « Main » interprétée comme « puissance » ou « bienfait »).

tafwîd al-kayf (تفويض الكيف) — voie atharite : affirmer le sens linguistique connu, mais remettre la modalité (kayf) à Allah.

tafwîd al-ma’nâ (تفويض المعنى) — voie ash’arite tardive : remettre à Allah le sens lui-même en plus de la modalité, le mot étant tenu pour équivoque (mutashâbih).

kalâm (علم الكلام) — la théologie spéculative, qui cherche à établir ou à défendre le dogme avec les outils de la logique et de la métaphysique discursives.

dhâhir (ظاهر) — le sens apparent, immédiat, d’un texte.

I. Trois sens du mot « atharite » : clarifier les catégories

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est indispensable de distinguer trois réalités historiques que le mot « atharite » peut désigner. Une grande part de la confusion des débats contemporains vient de ce qu’on les confond.

1. L’atharisme descriptif

Il s’agit de la méthode des premiers traditionnistes (Ier-IIIe siècles de l’hégire) : affirmation des textes relatifs aux attributs divins sans recherche du comment (kayf), sans assimilation (tamthîl) et sans interprétation figurée systématique (ta’wîl). Cette méthode est documentée dans les recueils de croyance des premiers siècles, que le chapitre suivant cite abondamment. Elle ne porte encore aucun nom d’école : c’est simplement la croyance reçue.

2. L’atharisme hanbalite

À partir du IIIe siècle, la tradition d’Ahmad ibn Hanbal se structure en école doctrinale distincte, avec ses ouvrages de référence, ses chaînes de transmission et ses débats internes. Cette école inclut des figures majeures comme Ibn Qudâma, Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, adh-Dhahabî et Ibn Rajab.

3. L’atharisme contemporain (le salafisme)

À partir du XIIe siècle de l’hégire (XVIIIe siècle), puis avec une accélération au XXe siècle, se développe un mouvement mondial souvent appelé « salafisme », qui se réclame de la méthode atharite tout en ayant ses propres institutions, ses polémiques et ses spécificités historiques.

Pourquoi cette distinction est cruciale

Le présent dossier défend la thèse que l’atharisme descriptif (sens 1) est la méthode la plus proche des Salafs, et que l’atharisme hanbalite (sens 2) en est la continuation la plus fidèle. Cette conclusion ne permet pas d’assimiler sans nuance l’atharisme contemporain (sens 3) aux trois premières générations, ni d’exclure l’ash’arisme et le mâturîdisme du sunnisme historique. Les ash’arites et les mâturîdites contestent d’ailleurs cette reconstruction de l’histoire doctrinale et soutiennent que le tafwîd, voire le ta’wîl, peuvent également être enracinés dans la méthode des premiers musulmans. C’est ce débat que les chapitres suivants instruisent, textes en main.

II. Le point de départ : la voie des trois premières générations

1. Qui sont les Salafs, et pourquoi sont-ils le critère ?

Le mot salaf désigne les devanciers : les Compagnons, leurs élèves (les Tâbi’ûn) et les élèves de leurs élèves. Ce ne sont pas trois générations parmi d’autres : le Prophète ﷺ les a lui-même désignées comme la référence de la communauté.

خَيْرُ النَّاسِ قَرْنِي، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ

Les meilleurs des hommes sont ceux de ma génération, puis ceux qui les suivront, puis ceux qui les suivront.

Hadith authentique — al-Bukhârî (2652) et Muslim (2533), d’après Ibn Mas’ûd

De même, dans le hadith de la division de la communauté en soixante-treize groupes — dont la base est authentique (Abû Dâwûd, 4596-4597 ; at-Tirmidhî, 2640) —, la version d’at-Tirmidhî (2641) définit le groupe sauvé par ces mots : « ce sur quoi je suis, moi et mes Compagnons » (ما أنا عليه وأصحابي). Cet ajout est jugé bon (hasan) par ses voies multiples selon plusieurs spécialistes, contesté par d’autres ; mais son sens, lui, ne fait aucun doute et se retrouve dans le hadith authentique d’al-‘Irbâd ibn Sâriya :

عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ الْمَهْدِيِّينَ، عَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ

Accrochez-vous à ma Sunna et à la Sunna des califes bien guidés ; mordez-y de toutes vos molaires.

Abû Dâwûd (4607) ; at-Tirmidhî (2676) — authentique

Le critère de vérité, dans cette religion, n’est donc ni la nouveauté, ni la sophistication spéculative, ni le nombre : c’est la conformité à ce que le Prophète ﷺ et ses Compagnons professaient. Toute la suite de ce dossier découle de ce principe.

2. Ce que les Salafs disaient des noms et attributs d’Allah

La question des noms et attributs divins (al-asmâ’ wa s-sifât) est le lieu principal de la divergence entre les trois écoles. Il faut donc commencer par documenter, textes à l’appui, ce que les trois premières générations en disaient. Le Coran affirme d’Allah des attributs — Il parle, Il voit, Il entend, Il S’est établi sur le Trône, Il a deux Mains, Il vient au Jour de la résurrection — tout en proclamant Sa transcendance absolue :

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ۖ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

Ce verset est, à lui seul, la charte des Ahl as-Sunna : sa première moitié récuse l’assimilation, sa seconde moitié affirme les attributs. Comment les Compagnons et leurs successeurs articulaient-ils ces deux exigences ? La réponse est remarquablement constante dans les recueils qui ont consigné leur croyance — le Kitâb as-Sunna de ‘Abdullâh fils de l’imam Ahmad, le Kitâb at-Tawhîd d’Ibn Khuzayma, la Sharî’a d’al-Âjurrî, le Sharh usûl i’tiqâd ahl as-sunna d’al-Lâlakâ’î, al-Asmâ’ wa s-sifât d’al-Bayhaqî. En voici les pièces maîtresses.

La parole de Mâlik : la règle d’or

Un homme interrogea l’imam Mâlik (m. 179 H) : « Le Tout Miséricordieux S’est établi sur le Trône — comment S’est-Il établi ? » Mâlik baissa la tête, la sueur perla, puis il répondit :

الِاسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ، وَالْكَيْفُ مَجْهُولٌ، وَالْإِيمَانُ بِهِ وَاجِبٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْهُ بِدْعَةٌ

L’établissement (istiwâ’) est connu, le comment est inconnu, y croire est obligatoire, et interroger là-dessus est une innovation.

Rapporté avec des chaînes solides par al-Lâlakâ’î (Sharh usûl i’tiqâd, n° 664) et al-Bayhaqî (al-Asmâ’ wa s-sifât) ; une formule proche est rapportée de son maître Rabî’a : « l’istiwâ’ n’est pas inconnu, le comment n’est pas concevable » (الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول)

Retenons la structure de la réponse, car tout le débat ultérieur s’y joue : le sens est connu — istiwâ’ est un mot arabe que les Arabes comprennent — et c’est la modalité (le kayf, le « comment ») qui échappe à la créature. Mâlik n’a pas dit « le sens est inconnu » ; il n’a pas dit non plus « l’istiwâ’ signifie la domination » : il a affirmé le sens et fermé la porte du comment.

Le consensus rapporté des imams du deuxième siècle

سَأَلْتُ مَالِكًا وَالْأَوْزَاعِيَّ وَاللَّيْثَ بْنَ سَعْدٍ وَسُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ عَنِ الْأَخْبَارِ الَّتِي جَاءَتْ فِي الصِّفَاتِ، فَقَالُوا: أَمِرُّوهَا كَمَا جَاءَتْ بِلَا كَيْفٍ

J’ai interrogé Mâlik, al-Awzâ’î, Layth ibn Sa’d et Sufyân ath-Thawrî au sujet des textes rapportés sur les attributs : tous m’ont dit — faites-les passer comme ils sont venus, sans chercher le comment.

Al-Walîd ibn Muslim ; rapporté par al-Lâlakâ’î (n° 930) et al-Bayhaqî

كُنَّا وَالتَّابِعُونَ مُتَوَافِرُونَ نَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى ذِكْرُهُ فَوْقَ عَرْشِهِ، وَنُؤْمِنُ بِمَا وَرَدَتْ بِهِ السُّنَّةُ مِنْ صِفَاتِهِ

Nous disions — alors que les Tâbi’ûn étaient encore nombreux — : Allah est au-dessus de Son Trône, et nous croyons à ce que la Sunna a rapporté de Ses attributs.

Al-Awzâ’î (m. 157 H) ; rapporté par al-Bayhaqî dans al-Asmâ’ wa s-sifât avec une chaîne jugée bonne

كُلُّ مَا وَصَفَ اللَّهُ بِهِ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ فَتَفْسِيرُهُ تِلَاوَتُهُ وَالسُّكُوتُ عَلَيْهِ

Tout ce par quoi Allah S’est décrit Lui-même dans Son Livre, son explication est sa récitation, et l’on s’en tient là.

Sufyân ibn ‘Uyayna (m. 198 H) ; rapporté par al-Lâlakâ’î et al-Bayhaqî

Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî, le compagnon d’Abû Hanîfa, rapporte quant à lui que « les juristes, tous, de l’Orient à l’Occident, sont unanimes : on croit au Coran et aux hadiths rapportés par des transmetteurs fiables décrivant le Seigneur, sans interprétation figurée, sans description ni assimilation » (rapporté par al-Lâlakâ’î). Ce témoignage décrit un consensus revendiqué de tous les juristes de son époque — sous la plume d’un hanafite du deuxième siècle.

Les textes attribués aux imams des écoles juridiques

Dans al-Fiqh al-akbar, transmis dans le corpus hanafite sous le nom d’Abû Hanîfa (m. 150 H) — dont l’attribution et la transmission font l’objet de discussions parmi les spécialistes, mais qui reste un texte de référence reçu dans l’école hanafite —, on lit :

وَلَهُ يَدٌ وَوَجْهٌ وَنَفْسٌ كَمَا ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ، فَمَا ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْقُرْآنِ مِنْ ذِكْرِ الْوَجْهِ وَالْيَدِ وَالنَّفْسِ فَهُوَ لَهُ صِفَاتٌ بِلَا كَيْفٍ، وَلَا يُقَالُ: إِنَّ يَدَهُ قُدْرَتُهُ أَوْ نِعْمَتُهُ؛ لِأَنَّ فِيهِ إِبْطَالَ الصِّفَةِ

Il a une Main, un Visage et une Essence, comme Il l’a mentionné dans le Coran. Ce qu’Allah a mentionné dans le Coran — le Visage, la Main, l’Âme — sont pour Lui des attributs, sans comment. Et l’on ne dira pas que Sa Main désigne Sa puissance ou Son bienfait, car ce serait annuler l’attribut.

Al-Fiqh al-akbar, attribué à Abû Hanîfa

Ce passage est capital : le fondateur éponyme de l’école dont se réclameront plus tard les mâturîdites y refuse explicitement, et par avance, l’interprétation « Main = puissance ». Ash-Shâfi’î (m. 204 H) professait quant à lui :

آمَنْتُ بِاللَّهِ وَبِمَا جَاءَ عَنِ اللَّهِ عَلَى مُرَادِ اللَّهِ، وَآمَنْتُ بِرَسُولِ اللَّهِ وَبِمَا جَاءَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ عَلَى مُرَادِ رَسُولِ اللَّهِ

Je crois en Allah et en ce qui est venu d’Allah, selon ce qu’Allah a voulu dire ; et je crois au Messager d’Allah et en ce qui est venu du Messager d’Allah, selon ce que le Messager d’Allah a voulu dire.

Rapporté notamment par Ibn Qudâma dans Lum’at al-i’tiqâd et adh-Dhahabî dans les Siyar

Quant à Ahmad ibn Hanbal (m. 241 H), interrogé sur les hadiths de la descente d’Allah au dernier tiers de la nuit et de la vision d’Allah, il répondait :

نُؤْمِنُ بِهَا وَنُصَدِّقُ بِهَا، وَلَا كَيْفَ وَلَا مَعْنَى

Nous y croyons et les tenons pour vrais, sans comment et sans « sens » — c’est-à-dire, comme l’ont expliqué les imams de son école, sans leur prêter le sens forgé par les jahmites.

Rapporté par Ibn Qudâma dans Lum’at al-i’tiqâd et par al-Lâlakâ’î

Et at-Tirmidhî (m. 279 H), après avoir rapporté le hadith de l’aumône qu’Allah accepte « de Sa Main droite », commente dans son Jâmi’ : « Plus d’un parmi les gens de science ont dit au sujet de ce hadith et des textes semblables : nous y croyons sans nous représenter quoi que ce soit et sans demander comment. »

Ce qu’il faut retenir de ce corpus

Trois constantes ressortent de l’ensemble des textes des trois premières générations. Premièrement, l’affirmation : les attributs rapportés sont reçus et crus tels quels, y compris ceux que les théologiens appelleront plus tard « informatifs » (le Visage, les Mains, l’établissement sur le Trône). Deuxièmement, le refus du comment : nul ne se représente la modalité, nul n’assimile Allah à Ses créatures. Troisièmement, l’absence totale d’interprétation figurée systématique : on ne trouve chez eux ni « la Main signifie la puissance », ni « l’établissement signifie la domination » — et lorsqu’un tel procédé apparaît chez les jahmites naissants, ils le condamnent nommément. On ne trouve pas davantage chez eux la démarche inverse, celle des anthropomorphistes qui décrivent et comparent. Leur voie est une crête entre deux pentes : tout affirmer, ne rien se représenter.

Une question restera disputée entre les écoles postérieures : lorsque les Salafs disaient « sans comment », affirmaient-ils un sens connu dont seule la modalité échappe (tafwîd al-kayf, lecture atharite), ou remettaient-ils à Allah jusqu’au sens lui-même (tafwîd al-ma’nâ, lecture que revendiqueront bien des ash’arites) ? Nous trancherons cette question au chapitre XII, textes en main. Mais notons dès maintenant que la parole de Mâlik — « l’istiwâ’ est connu » — et celle du Fiqh al-akbar — « on ne dira pas que Sa Main est Sa puissance » — pèsent lourd dans la balance.

III. Pourquoi le kalâm est-il apparu ? Le contexte historique et la matrice kullâbite

Aucune des trois écoles étudiées ici n’existait du vivant des Compagnons. Pour comprendre leur naissance, il faut restituer le choc intellectuel des deuxième et troisième siècles de l’hégire.

1. L’irruption de la philosophie grecque et les premières hérésies

Avec les conquêtes puis le mouvement de traduction encouragé par les Abbassides, la pensée grecque — logique d’Aristote, métaphysique néoplatonicienne — entre massivement dans le monde musulman. Des courants entreprennent de relire la révélation à travers ces catégories. Al-Ja’d ibn Dirham, puis Jahm ibn Safwân (exécuté en 128 H), nient les attributs divins : pour eux, affirmer qu’Allah parle ou qu’Il S’est établi sur le Trône reviendrait à Le comparer aux créatures, et affirmer des attributs distincts de l’Essence introduirait de la multiplicité dans l’Éternel. Les mu’tazilites systématisent cette négation : le Coran serait créé, Allah ne sera pas vu au Paradis, Ses attributs se ramènent à Son essence. Face à eux, à l’autre extrême, quelques groupes anthropomorphistes (mushabbiha, mujassima) décrivent Allah comme un corps parmi les corps. Les imams de la Sunna combattent les deux dérives à la fois.

2. La grande épreuve (mihna) et la position des imams

Entre 218 et 234 H, le califat abbasside, gagné au mu’tazilisme, impose par la contrainte le dogme du Coran créé. Des savants plient sous la torture ; l’imam Ahmad ibn Hanbal tient bon, est flagellé, emprisonné — et devient pour les siècles suivants « l’imam des gens de la Sunna ». Cet épisode explique la méfiance viscérale des gens du hadith envers le kalâm, la théologie spéculative qui prétend établir le dogme par le raisonnement : ils ont vu de leurs yeux où elle menait. Les quatre imams l’ont condamnée en termes très durs :

حُكْمِي فِي أَهْلِ الْكَلَامِ أَنْ يُضْرَبُوا بِالْجَرِيدِ وَالنِّعَالِ، وَيُطَافَ بِهِمْ فِي الْعَشَائِرِ وَالْقَبَائِلِ، وَيُقَالَ: هَذَا جَزَاءُ مَنْ تَرَكَ الْكِتَابَ وَالسُّنَّةَ وَأَقْبَلَ عَلَى الْكَلَامِ

Mon jugement sur les gens du kalâm est qu’on les frappe de palmes et de sandales, qu’on les promène parmi les tribus et les clans, et qu’on proclame : voilà la rétribution de qui délaisse le Livre et la Sunna pour se tourner vers le kalâm.

Ash-Shâfi’î ; rapporté par Ibn Abî Hâtim, al-Bayhaqî (Manâqib ash-Shâfi’î) et adh-Dhahabî (Siyar)

لَا يُفْلِحُ صَاحِبُ كَلَامٍ أَبَدًا

Le tenant du kalâm ne réussit jamais.

Ahmad ibn Hanbal ; rapporté par Ibn al-Jawzî (Manâqib al-imâm Ahmad) et Ibn Qudâma

مَنْ طَلَبَ الدِّينَ بِالْكَلَامِ تَزَنْدَقَ

Qui recherche la religion par le kalâm tombe dans l’hérésie.

Abû Yûsuf, compagnon d’Abû Hanîfa ; rapporté par al-Khatîb al-Baghdâdî et Ibn ‘Abd al-Barr

3. La matrice kullâbite : la naissance d’un kalâm « sunnite »

Pourtant, au troisième siècle, des hommes pieux estiment qu’on ne peut réfuter les mu’tazilites qu’en retournant contre eux leurs propres armes rationnelles. Ibn Kullâb (m. vers 240 H) et al-Muhâsibî inaugurent cette voie médiane : défendre les positions de la Sunna, mais avec l’outillage du kalâm. Il faut ici préciser le contenu de cette matrice, car tout l’ash’arisme ultérieur en hérite. Ibn Kullâb affirme les attributs d’Essence (sifât dhâtiyya : la Vie, la Science, la Puissance, la Main, le Visage). Mais il refuse les attributs d’action renouvelés (sifât ikhtiyâriyya : la Descente, la Colère, la Parole liée à la Volonté), car dans l’axiomatique philosophique qu’il a adoptée pour combattre les mu’tazilites, ce qui est le siège d’événements renouvelés (hulûl al-hawâdith) serait lui-même créé. C’est cette prémisse — empruntée à l’adversaire — qui produira la théorie de la « parole intérieure » (kalâm nafsî) que le chapitre VIII examine.

L’imam Ahmad désapprouva cette méthode, tout en visant la méthode plus que les hommes. C’est directement de cette matrice kullâbite que sortira, deux générations plus tard, al-Ash’arî à Bassora et Bagdad. Al-Mâturîdî, de son côté, développera en Transoxiane une théologie hanafite indépendante, présentant de fortes convergences avec l’ash’arisme sans se réduire à son histoire — les deux hommes ne se sont jamais rencontrés. Les trois écoles étaient nées : celle qui refusait le kalâm par fidélité aux textes (les atharites, héritiers directs d’Ahmad), et les deux qui l’adoptaient pour défendre ces mêmes textes (ash’arites et mâturîdites). Toute l’histoire doctrinale sunnite ultérieure est le déploiement de cette bifurcation.

IV. L’école atharite : l’école des gens du hadith et sa restructuration taymiyyenne

1. Une école sans fondateur

Le mot atharite vient d’athar : la tradition rapportée, les textes transmis. L’école atharite a ceci de singulier qu’elle ne se rattache à aucun fondateur : elle se veut — et c’est historiquement vérifiable — la simple continuation de la croyance décrite au chapitre II. Si on lui donne un imam éponyme, c’est Ahmad ibn Hanbal, non parce qu’il aurait inventé quoi que ce soit, mais parce que la mihna fit de lui le symbole vivant de cette croyance. Le hanbalite as-Safârînî (m. 1188 H) l’écrit en toutes lettres :

أَهْلُ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ ثَلَاثُ فِرَقٍ: الْأَثَرِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ، وَالْأَشْعَرِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَبُو الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيُّ، وَالْمَاتُرِيدِيَّةُ وَإِمَامُهُمْ أَبُو مَنْصُورٍ الْمَاتُرِيدِيُّ

Les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a comptent trois groupes : les atharites, dont l’imam est Ahmad ibn Hanbal ; les ash’arites, dont l’imam est Abû al-Hasan al-Ash’arî ; et les mâturîdites, dont l’imam est Abû Mansûr al-Mâturîdî.

As-Safârînî, Lawâmi’ al-anwâr al-bahiyya, 1/73

2. Le corpus fondateur

Du troisième au cinquième siècle, les gens du hadith consignent leur croyance dans des ouvrages qui existent toujours et que chacun peut vérifier : ar-Radd ‘alâ al-jahmiyya attribué à l’imam Ahmad, le Kitâb as-Sunna de ‘Abdullâh ibn Ahmad (le fils de l’imam), le Kitâb at-Tawhîd d’Ibn Khuzayma (m. 311 H, l’un des maîtres du hadith), Ash-Sharî’a d’al-Âjurrî (m. 360 H), al-Ibâna d’Ibn Battah (m. 387 H), le Sharh usûl i’tiqâd ahl as-sunna wal-jamâ’a d’al-Lâlakâ’î (m. 418 H), la ‘Aqîdat as-salaf wa ashâb al-hadîth d’as-Sâbûnî (m. 449 H). Plus tard, Ibn Qudâma al-Maqdisî (m. 620 H) en donne l’abrégé le plus enseigné, Lum’at al-i’tiqâd, et Ibn Taymiyya (m. 728 H) la synthèse la plus argumentée — al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, al-Hamawiyya, at-Tadmuriyya —, prolongée par son élève Ibn al-Qayyim (m. 751 H), par adh-Dhahabî (m. 748 H), Ibn Kathîr (m. 774 H) et Ibn Rajab (m. 795 H). Au douzième siècle de l’hégire, la prédication de Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb dans le Najd se réclame de ce même corpus ; au quatorzième, Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn, al-Albânî et as-Sa’dî en sont les représentants les plus lus.

3. La méthode sur les attributs

La doctrine atharite tient en une affirmation et quatre négations. On affirme (ithbât) tout ce qu’Allah a affirmé de Lui-même et tout ce que Son Messager ﷺ a affirmé de Lui, dans le sens réel (‘alâ haqîqatihi) que porte la langue arabe. On le fait sans tahrîf (détournement du sens vers une métaphore non étayée par un texte), sans ta’tîl (annulation de l’attribut), sans takyîf (assignation d’un comment) et sans tamthîl (assimilation au créé). Le sens est connu, la modalité est remise à Allah : « l’istiwâ’ est connu, le comment est inconnu ». Ibn Taymiyya l’a résumé en une formule devenue classique :

مِنْ غَيْرِ تَحْرِيفٍ وَلَا تَعْطِيلٍ، وَمِنْ غَيْرِ تَكْيِيفٍ وَلَا تَمْثِيلٍ

Sans détournement ni annulation, sans assignation de comment ni assimilation.

Ibn Taymiyya, al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, introduction

La règle qui verrouille le système est celle-ci : le discours sur les attributs suit le discours sur l’Essence (القول في الصفات كالقول في الذات). De même que nous affirmons une Essence réelle sans lui ressembler en rien, nous affirmons des attributs réels sans qu’ils ressemblent en rien à ceux des créatures. L’interprétation figurée systématique (ta’wîl) est refusée parce qu’elle revient, aux yeux de l’école, à corriger la parole d’Allah : si « Main » voulait dire « puissance », pourquoi Allah aurait-Il parlé de deux Mains, de Main droite, de saisie et de pliement des cieux — « la terre entière sera dans Sa poigne au Jour de la résurrection, et les cieux seront ployés dans Sa Main droite » (sourate Az-Zumar, verset 67) ? Mais le refus du ta’wîl n’est pas un littéralisme charnel : dire qu’Allah a un organe, un membre, un corps, est également rejeté — ces mots n’ont aucune base dans les textes.

4. La restructuration d’Ibn Taymiyya

Au VIIIe siècle de l’hégire, Ibn Taymiyya et son élève Ibn al-Qayyim réorganisent l’atharisme. Face à la domination institutionnelle du kalâm, Ibn Taymiyya ne se contente pas de répéter les textes : il rédige une somme monumentale, Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql (« Réfutation de la contradiction prétendue entre raison et révélation »), où il démontre avec les outils de la logique elle-même que les axiomes du kalâm — en particulier la prémisse kullâbite selon laquelle le siège d’événements renouvelés est nécessairement créé — sont contradictoires, et que la raison saine s’accorde avec la tradition des Salafs. Il dépoussière ainsi l’atharisme d’un littéralisme étroit et établit que l’affirmation des attributs d’action n’implique aucun anthropomorphisme. C’est à partir de lui que l’école dispose d’un appareil argumentatif capable de dialoguer d’égal à égal avec le kalâm sur son propre terrain.

5. Une école qui a su balayer devant sa porte

L’honnêteté oblige à dire que ce courant a connu, lui aussi, ses excès internes. Au cinquième siècle, certains hanbalites de Bagdad — le Qâdî Abû Ya’lâ en tête, dans son Ibtâl at-ta’wîlât — affirmèrent comme attributs des textes faibles ou mal compris, avec des formulations si crues qu’un contemporain lâcha ce mot resté célèbre : « Abû Ya’lâ a souillé les hanbalites d’une tache que l’eau des mers ne laverait pas. » Et c’est un hanbalite, Ibn al-Jawzî (m. 597 H), qui écrivit contre les siens le Daf’ shubah at-tashbîh pour dénoncer ces dérives — quitte à verser lui-même, par réaction, dans des interprétations que l’école n’a pas retenues. Cette autocritique interne est un fait important : elle prouve que l’école atharite n’est pas un bloc, qu’elle s’est policée elle-même, et que l’accusation globale d’anthropomorphisme que lui adressent ses adversaires vise en réalité une frange marginale que l’école a elle-même condamnée.

Ibn Taymiyya, si souvent accusé de tajsîm, a passé des centaines de pages à réfuter l’idée qu’Allah serait un corps ou ressemblerait au créé ; et lorsque ses adversaires ash’arites le firent emprisonner, il refusa de leur rendre la pareille : « Je ne déclare mécréant aucun membre de la communauté », rapporte son élève Ibn ‘Abd al-Hâdî dans al-‘Uqûd ad-durriyya. Cette phrase doit être replacée dans son contexte : elle ne signifie pas qu’Ibn Taymiyya n’a jamais qualifié de mécréance une doctrine, mais qu’il distinguait rigoureusement le jugement général sur une croyance, le jugement sur une personne déterminée, et les conditions et empêchements du takfîr — distinction que tout le sunnisme classique partage.

V. L’ash’arisme : du fondateur aux contemporains

1. Abû al-Hasan al-Ash’arî : un itinéraire en trois étapes

Abû al-Hasan ‘Alî ibn Ismâ’îl al-Ash’arî (260-324 H), descendant du Compagnon Abû Mûsâ al-Ash’arî, fut pendant près de quarante ans le disciple le plus brillant du chef mu’tazilite al-Jubbâ’î, dont il était le beau-fils. Vers l’an 300, une crise le retourne — la tradition rapporte notamment la fameuse question des trois frères, à laquelle son maître ne sut répondre et qui ruinait la théodicée mu’tazilite. Al-Ash’arî monte en chaire à Bassora, proclame publiquement son abandon du mu’tazilisme et consacre le reste de sa vie à le réfuter. Son itinéraire intellectuel traverse ainsi trois phases : la phase mu’tazilite ; la phase kullâbite — le kalâm ash’arite proprement dit, où il défend les positions de la Sunna avec la méthode d’Ibn Kullâb (al-Luma’) ; puis, dans ses dernières œuvres, une phase de retour déclaré à la croyance des gens du hadith. Dans al-Ibâna ‘an usûl ad-diyâna, il écrit :

قَوْلُنَا الَّذِي نَقُولُ بِهِ وَدِيَانَتُنَا الَّتِي نَدِينُ بِهَا: التَّمَسُّكُ بِكِتَابِ رَبِّنَا وَبِسُنَّةِ نَبِيِّنَا ﷺ وَمَا رُوِيَ عَنِ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ وَأَئِمَّةِ الْحَدِيثِ… وَبِمَا كَانَ يَقُولُ بِهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ

Notre parole et notre religion sont l’attachement au Livre de notre Seigneur, à la Sunna de notre Prophète ﷺ et à ce qui est rapporté des Compagnons, des Tâbi’ûn et des imams du hadith… et à ce que professait Abû ‘Abdillâh Ahmad ibn Hanbal.

Al-Ash’arî, al-Ibâna ‘an usûl ad-diyâna, chapitre premier

Et dans les Maqâlât al-islâmiyyîn, après avoir exposé en détail la croyance des gens du hadith — istiwâ’ affirmé, deux Mains affirmées, vision d’Allah affirmée, sans comment —, il conclut :

وَبِكُلِّ مَا ذَكَرْنَا مِنْ قَوْلِهِمْ نَقُولُ، وَإِلَيْهِ نَذْهَبُ

Tout ce que nous avons rapporté de leur doctrine, nous le professons, et c’est notre position.

Al-Ash’arî, Maqâlât al-islâmiyyîn, exposé de la croyance des Ahl al-hadîth

Une précision d’honnêteté s’impose ici. De nombreux auteurs atharites lisent al-Ibâna comme le témoignage d’un retour final d’al-Ash’arî à la méthode des gens du hadith. Les auteurs ash’arites et plusieurs chercheurs discutent en revanche la datation de l’ouvrage, l’authenticité de certaines formulations dans les éditions courantes, et la portée exacte de ce texte — y voyant une profession de foi de compromis plutôt qu’une rupture avec le kalâm. Ce point est décisif et trop peu connu, mais il faut le formuler avec sa nuance : selon la lecture des gens du hadith, appuyée sur la lettre d’al-Ibâna et des Maqâlât, le fondateur éponyme de l’ash’arisme a terminé sa vie en revendiquant la croyance d’Ahmad ibn Hanbal.

2. L’école classique : de l’affirmation au ta’wîl

L’école qui porte son nom va pourtant évoluer, en s’éloignant progressivement de la dernière phase de son fondateur. Les premiers maîtres restent proches de lui : al-Bâqillânî (m. 403 H), le grand organisateur de l’école, affirme encore dans son Tamhîd le Visage et les deux Mains comme attributs réels, sans comment ; al-Bayhaqî (m. 458 H), immense traditionniste ash’arite, combine une fidélité constante au hadith avec une théologie ash’arite et recourt, selon les sujets, au tafwîd ou au ta’wîl. Puis la pente rationaliste s’accentue. Imâm al-Haramayn al-Juwaynî (m. 478 H) systématise le kalâm ash’arite et pratique l’interprétation figurée des attributs informatifs. Son élève al-Ghazâlî (m. 505 H) porte l’école à son sommet intellectuel. Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (m. 606 H) l’engage à fond dans la philosophie.

La doctrine se fixe alors sous la forme enseignée jusqu’à nos jours : sept attributs « rationnels » démontrés par la raison (la vie, la science, la puissance, la volonté, l’ouïe, la vue, la parole) ; quant aux attributs « informatifs » (le Visage, les Mains, l’istiwâ’, la descente…), deux voies sont déclarées recevables — le tafwîd al-ma’nâ, qui consiste à en remettre le sens à Allah en s’interdisant de le déterminer, voie attribuée aux Salafs ; et le ta’wîl, qui les interprète : l’istiwâ’ devient la domination (istîlâ’), la Main devient la puissance, la descente devient celle de Ses ordres ou de Sa miséricorde. S’y ajoutent des thèses propres, héritées de la matrice kullâbite : la Parole d’Allah est un « discours intérieur » (kalâm nafsî) éternel et unique, dont les lettres et les sons récités sont créés ; les actes des serviteurs sont créés par Allah et « acquis » (kasb) par l’homme ; Allah n’est ni dans une direction ni localisable — formule par laquelle l’école entend nier toute corporéité, mais que les atharites lisent comme une négation de l’élévation d’Allah au-dessus de Ses créatures, pourtant massivement attestée par les textes.

3. Les retours en arrière des plus grands maîtres

Fait remarquable, et qui pèsera dans notre examen final : les trois plus grands noms de l’école classique ont, chacun, exprimé à la fin de leur vie un retour vers la voie des Salafs. Al-Juwaynî écrit dans son dernier ouvrage doctrinal :

Ce que nous agréons comme opinion et dont nous faisons religion devant Allah comme croyance, c’est de suivre les Salafs de la communauté : car l’indice décisif est là — les Compagnons se sont abstenus d’interpréter, eux qui étaient les plus à même de le faire s’il l’avait fallu.

Al-Juwaynî, al-‘Aqîda an-Nizâmiyya (sens du passage)

Adh-Dhahabî rapporte en outre ses paroles au seuil de la mort :

لَقَدْ خُضْتُ الْبَحْرَ الْخِضَمَّ، وَخَلَّيْتُ أَهْلَ الْإِسْلَامِ وَعُلُومَهُمْ، وَدَخَلْتُ فِي الَّذِي نَهَوْنِي عَنْهُ… وَهَا أَنَا أَمُوتُ عَلَى عَقِيدَةِ أُمِّي — أَوْ قَالَ: عَلَى عَقِيدَةِ عَجَائِزِ نَيْسَابُورَ

J’ai plongé dans l’océan immense et délaissé les gens de l’islam et leurs sciences ; je suis entré dans ce qu’ils m’avaient interdit… et voici que je meurs sur la croyance de ma mère — ou il dit : sur la croyance des vieilles femmes de Nichapour.

Adh-Dhahabî, Siyar a’lâm an-nubalâ’, notice d’al-Juwaynî

Al-Ghazâlî consacre son tout dernier livre, Iljâm al-‘awâmm ‘an ‘ilm al-kalâm (« Museler le commun des gens loin de la science du kalâm »), à établir que « la vérité claire, sur laquelle il n’y a pas à disputer aux yeux des gens de clairvoyance, est la voie des Salafs » : croire, tenir pour véridique, reconnaître son incapacité, se taire sur le comment, et ne pas triturer les textes. Quant à Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, le plus rationaliste de tous, il dicte dans son testament et écrit dans Aqsâm al-ladhdhât :

لَقَدْ تَأَمَّلْتُ الطُّرُقَ الْكَلَامِيَّةَ وَالْمَنَاهِجَ الْفَلْسَفِيَّةَ، فَمَا رَأَيْتُهَا تَشْفِي عَلِيلًا وَلَا تَرْوِي غَلِيلًا، وَرَأَيْتُ أَقْرَبَ الطُّرُقِ طَرِيقَةَ الْقُرْآنِ… وَمَنْ جَرَّبَ مِثْلَ تَجْرِبَتِي عَرَفَ مِثْلَ مَعْرِفَتِي

J’ai éprouvé les méthodes du kalâm et les voies des philosophes : je ne les ai pas vues guérir un malade ni désaltérer un assoiffé. Et j’ai vu que la voie la plus proche est la voie du Coran… Qui fera l’expérience que j’ai faite saura ce que je sais.

Ar-Râzî ; cité par adh-Dhahabî (Siyar) et Ibn Taymiyya (Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql)

نِهَايَةُ إِقْدَامِ الْعُقُولِ عِقَالُ ۞ وَأَكْثَرُ سَعْيِ الْعَالَمِينَ ضَلَالُ

Le terme ultime de l’audace des raisons est une entrave, et la plupart des efforts des mondes ne sont qu’égarement.

Vers célèbres d’ar-Râzî, rapportés dans la même notice

Précisons la portée de ces textes, pour ne pas leur faire dire plus qu’ils ne disent. Ils ne font pas des intéressés des atharites — leurs œuvres de kalâm ont continué d’être enseignées —, mais ils constituent, de l’intérieur même de l’école, le plus éloquent des témoignages sur la hiérarchie des voies. Les auteurs atharites y voient un retour doctrinal ; les auteurs ash’arites y voient plutôt une mise en garde contre les excès de la spéculation, sans abandon nécessaire de l’ash’arisme. Les deux lectures s’accordent sur l’essentiel : ces maîtres ont fini par tenir la voie des premiers musulmans pour la plus sûre.

4. L’ash’arisme après les fondateurs, jusqu’à nos jours

Porté par les madrasas Nizâmiyya à partir de 459 H, adopté par les dynasties ayyoubide puis mamelouke, dominant au Maghreb mâlikite, l’ash’arisme devient pour près de neuf siècles la théologie officielle de la majorité des institutions sunnites. Il compte dans ses rangs des savants immenses que toute la communauté vénère : an-Nawawî et Ibn Hajar al-‘Asqalânî — tous deux marqués par l’école, mais assez fidèles au hadith pour rapporter honnêtement, dans leurs commentaires, la voie des Salafs à côté des interprétations —, al-‘Izz ibn ‘Abd as-Salâm, al-Qurtubî, as-Suyûtî et tant d’autres. À l’époque contemporaine, l’ash’arisme reste la doctrine d’al-Azhar, de la Zaytûna, de la Qarawiyyîn et de la plupart des instituts traditionnels ; il connaît depuis les années 2000 une vigoureuse renaissance — Sa’îd Ramadân al-Bûtî, ‘Alî Jum’a, le courant néo-traditionaliste occidental — souvent en réaction frontale au salafisme, réaction qui a culminé au congrès de Grozny de 2016 sur lequel nous reviendrons.

VI. Le mâturîdisme : du fondateur aux contemporains

1. Abû Mansûr al-Mâturîdî et l’héritage hanafite

Pendant qu’al-Ash’arî ferraillait à Bagdad, un juriste hanafite de Samarcande, Abû Mansûr al-Mâturîdî (m. 333 H), menait le même combat contre les mu’tazilites aux confins de la Transoxiane, sans contact connu avec lui. Son Kitâb at-Tawhîd et son commentaire coranique (Ta’wîlât ahl as-sunna) fondent une théologie qui se présente comme la simple mise en forme de la croyance d’Abû Hanîfa, dont l’école conserve pieusement les opuscules doctrinaux — al-Fiqh al-akbar en tête. Il y a là un paradoxe que le lecteur attentif aura déjà relevé : nous avons cité au chapitre II le passage du Fiqh al-akbar où la Main et le Visage sont affirmés « sans comment » et où il est interdit de dire « Sa Main, c’est Sa puissance » ; or l’école mâturîdite mûre pratiquera précisément, sur ces attributs, le tafwîd ou le ta’wîl. Sur ce point, la lettre du texte hanafite fondateur est plus proche des atharites que de l’école qui se réclame de lui — les mâturîdites répondent que le tafwîd est justement une manière de « ne pas dire comment » ; le débat est ouvert, et nous y reviendrons.

2. At-Tahâwî : le texte de l’unité

Contemporain exact d’al-Ash’arî et d’al-Mâturîdî, le hanafite égyptien Abû Ja’far at-Tahâwî (m. 321 H) rédige un credo bref, al-‘Aqîda at-Tahâwiyya, qu’il présente comme « l’exposé de la croyance des gens de la Sunna et du consensus, selon l’école d’Abû Hanîfa, d’Abû Yûsuf et de Muhammad ibn al-Hasan ». Destin extraordinaire de ce texte : il est aujourd’hui accepté, enseigné et commenté par les trois écoles à la fois. Les mâturîdites le tiennent pour leur credo de base ; les ash’arites l’enseignent dans leurs instituts ; et le commentaire le plus diffusé dans les milieux atharites est celui d’Ibn Abî al-‘Izz al-Hanafî (m. 792 H), formé auprès des disciples d’Ibn Taymiyya. Chaque école tire évidemment à soi certaines de ses formules — ainsi la clause célèbre :

وَتَعَالَى عَنِ الْحُدُودِ وَالْغَايَاتِ، وَالْأَرْكَانِ وَالْأَعْضَاءِ وَالْأَدَوَاتِ، لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ

Il est exalté au-dessus des limites, des extrémités, des piliers, des membres et des instruments ; les six directions ne Le contiennent pas, contrairement à l’ensemble des créatures.

At-Tahâwî, al-‘Aqîda at-Tahâwiyya

Les uns lisent cette clause comme une négation des attributs informatifs, les autres — dont Ibn Abî al-‘Izz — comme une simple négation de la corporéité créée. Mais le fait demeure : s’il existe un texte-plateforme de l’unité sunnite, c’est celui-là.

3. Doctrine, diffusion, contemporains

Sur les attributs, le mâturîdisme mûr rejoint pour l’essentiel l’ash’arisme : huit attributs éternels affirmés par la raison — les sept ash’arites plus le takwîn, l’acte créateur, que l’école tient pour un attribut éternel distinct, là où les ash’arites considèrent la création comme un simple effet temporel de la Puissance —, tafwîd ou ta’wîl des attributs informatifs, négation de la direction et du lieu. Une douzaine de divergences le séparent de l’ash’arisme, presque toutes techniques ou verbales : la foi ne croît ni ne décroît (elle est l’assentiment du cœur, les œuvres n’en font pas partie) là où atharites — et nombre d’ash’arites — professent qu’elle augmente par l’obéissance et diminue par la désobéissance ; il est interdit de dire « je suis croyant si Allah le veut » ; la raison peut connaître l’obligation de croire en Allah avant même l’arrivée d’un message, et discerner en partie le beau et le laid des actes — position qui, curieusement, le rapproche ici des atharites contre les ash’arites ; le pouvoir de l’homme sur son acte est pensé avec un peu plus de consistance (la théorie du choix partiel) que le kasb ash’arite.

Porté par le hanafisme, le mâturîdisme devient la théologie des Turcs seldjoukides puis de l’Empire ottoman durant six siècles, des khanats d’Asie centrale et du sous-continent indien : les écoles de Deoband comme le courant barelwi, aujourd’hui suivis par des centaines de millions de musulmans, sont mâturîdites l’une et l’autre. La Turquie, l’Asie centrale et une grande partie de l’Asie du Sud le demeurent. Ses systématisateurs classiques sont Abû al-Mu’în an-Nasafî (m. 508 H, Tabsirat al-adilla), Najm ad-Dîn an-Nasafî (m. 537 H, dont les ‘Aqâ’id furent le manuel le plus commenté de l’histoire sunnite) et, à l’époque moderne, des figures comme Mullâ ‘Alî al-Qârî ou, au vingtième siècle, le très polémique Zâhid al-Kawtharî — dont les attaques virulentes contre Ibn Taymiyya et les hanbalites rappellent que l’âpreté n’est le monopole d’aucun camp.

VII. Tableau comparatif : les trois écoles sur les grandes questions

Le tableau qui suit résume, sans caricature, la position dominante de chaque école sur les points les plus discutés. Chaque case mériterait des nuances — les chapitres précédents et suivants les apportent.

On remarquera que sur la moitié inférieure du tableau — vision d’Allah, destin, châtiment de la tombe, intercession, bassin, balance, statut du pécheur, amour des Compagnons —, les trois colonnes sont pratiquement identiques et s’opposent d’un seul bloc aux mu’tazilites, aux jahmites, aux khârijites et aux chiites. C’est le socle commun que détaillera le chapitre XIV. La divergence sérieuse est concentrée sur le haut du tableau : les attributs informatifs, l’élévation, les attributs d’action, la Parole d’Allah — et, en amont, la question de méthode : les textes suffisent-ils, ou faut-il le kalâm ? Le chapitre suivant s’arrête sur le point le moins connu et le plus décisif de cette liste.

VIII. Le nœud théologique méconnu : les attributs d’action et la Parole d’Allah

Le grand public retient du débat la question des Mains et de l’istiwâ’. Mais le véritable point de rupture philosophique entre l’atharisme et les écoles du kalâm est ailleurs, en amont : il tient à une prémisse sur ce qu’Allah peut ou ne peut pas « faire » dans le temps. C’est ce que les théologiens appellent la question des sifât ikhtiyâriyya, les attributs d’action liés à la Volonté, et son corollaire, la nature de la Parole d’Allah.

1. Le problème philosophique : hulûl al-hawâdith

Pour les théologiens ash’arites et mâturîdites — héritiers, sur ce point, de la matrice kullâbite décrite au chapitre III —, tout ce qui est le siège d’événements ou de changements temporels (hulûl al-hawâdith) est un corps créé. Si l’on dit qu’Allah descend au dernier tiers de la nuit, qu’Il Se met en colère contre tel peuple à tel moment, ou qu’Il parle à Moïse à un instant précis où Il ne lui parlait pas auparavant, cela impliquerait, selon eux, un « changement » en Allah — ce qui est impossible pour l’Éternel. La prémisse est empruntée à la logique grecque telle que les mu’tazilites l’avaient reçue : l’école l’a adoptée pour les combattre, et l’a conservée.

2. La solution du kalâm : le kalâm nafsî

Pour résoudre ce problème, l’ash’arisme élabore la théorie du kalâm nafsî, le « discours intérieur » : la Parole d’Allah est un discours intérieur unique, éternel, sans voix, sans lettres, sans succession ni ordre chronologique. Ce que nous lisons dans le Mushaf — les lettres, les sons récités — n’est pas la Parole d’Allah elle-même mais une expression créée (‘ibâra) qui en rend compte. De même, la Descente devient celle de Ses ordres, de Ses anges ou de Sa miséricorde ; la Colère devient Sa volonté de châtier ; la Venue au Jour du Jugement devient la venue de Son ordre. Chaque acte rapporté dans les textes est ainsi ramené soit à un attribut éternel (la Volonté, la Puissance), soit à une créature. Les mâturîdites aboutissent au même résultat par un chemin propre : l’attribut éternel de takwîn absorbe tous les actes divins.

3. La réponse atharite

Les atharites rejettent cette construction, qu’ils jugent absente du Coran, de la Sunna et des Salafs, et contraire à la lettre des textes. Allah parle depuis toujours quand Il veut, comme Il veut, avec une voix et des lettres qui Lui siéent — le Coran dit qu’Allah « a parlé à Moïse de façon directe » (sourate An-Nisâ’, verset 164), qu’Il l’a « appelé » (sourate Maryam, verset 52), et les hadiths authentiques rapportent qu’Il appellera Adam « d’une voix ». La Parole est, selon la formule de l’école, « éternelle par son genre, renouvelée dans ses occurrences » (qadîm an-naw’, hâdith al-âhâd) : le fait de parler est un attribut d’Essence éternel, mais les paroles particulières — s’adresser à Moïse, révéler le Coran à Muhammad ﷺ — se produisent au moment voulu par Allah. Il en va de même de tous les attributs d’action : un acte accompli par Allah par Sa Volonté ne fait pas de Lui une créature, car Ses actes sont incréés, comme Ses attributs. C’est ce qu’écrit Ibn Taymiyya dans la Wâsitiyya, en résumant la croyance des Salafs :

وَأَنَّ الْقُرْآنَ كَلَامُ اللَّهِ مُنَزَّلٌ غَيْرُ مَخْلُوقٍ، مِنْهُ بَدَأَ وَإِلَيْهِ يَعُودُ، وَأَنَّ اللَّهَ تَكَلَّمَ بِهِ حَقِيقَةً

Le Coran est la Parole d’Allah, descendue, incréée ; c’est de Lui qu’elle est venue et c’est à Lui qu’elle retourne ; et Allah l’a réellement prononcée.

Ibn Taymiyya, al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, section sur la Parole d’Allah — formule reprise des credos anciens (Ahmad, Ibn Qudâma)

4. Pourquoi ce point est décisif pour notre question

Ce nœud est décisif parce qu’il montre que la divergence ne porte pas seulement sur l’interprétation de quelques mots, mais sur une prémisse philosophique préalable — le refus qu’Allah puisse agir dans le temps — que les Salafs n’ont jamais posée. Les trois premières générations ont reçu les textes de la Descente, de la Colère, de la Parole adressée à Moïse sans les soumettre à un axiome extérieur ; c’est l’adoption de cet axiome, au troisième siècle, qui a rendu le ta’wîl et le kalâm nafsî nécessaires. L’atharisme, en refusant l’axiome, n’a plus besoin ni de l’un ni de l’autre. Le lecteur mesure ici ce que le mot « fidélité aux Salafs » signifie concrètement : non pas seulement répéter leurs formules, mais refuser d’introduire, en amont des textes, une règle qu’ils ne connaissaient pas.

IX. Étude de cas contemporaine : « l’ombre » d’Allah

1. Pourquoi ce cas est précieux

On présente souvent le courant atharite et salafi contemporain comme un bloc monolithique appliquant mécaniquement une règle unique : « tout texte donne un attribut ». La réalité est plus fine, et rien ne le montre mieux que la question de l’ombre. Elle a divisé les trois plus grandes références du courant au vingtième siècle — Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn et al-Albânî — en trois positions distinctes, sans qu’aucun n’excommunie l’autre. Ce cas vaut donc démonstration : il prouve à la fois que l’ithbât atharite est une méthode exigeante et non un littéralisme aveugle, que la divergence d’ijtihâd existe à l’intérieur de chaque école, et que l’on peut diverger sans se déchirer.

2. Le texte et ses versions

سَبْعَةٌ يُظِلُّهُمُ اللَّهُ فِي ظِلِّهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ: الإِمَامُ الْعَادِلُ، وَشَابٌّ نَشَأَ فِي عِبَادَةِ رَبِّهِ، وَرَجُلٌ قَلْبُهُ مُعَلَّقٌ فِي الْمَسَاجِدِ، وَرَجُلَانِ تَحَابَّا فِي اللَّهِ اجْتَمَعَا عَلَيْهِ وَتَفَرَّقَا عَلَيْهِ، وَرَجُلٌ طَلَبَتْهُ امْرَأَةٌ ذَاتُ مَنْصِبٍ وَجَمَالٍ فَقَالَ: إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ، وَرَجُلٌ تَصَدَّقَ أَخْفَى حَتَّى لَا تَعْلَمَ شِمَالُهُ مَا تُنْفِقُ يَمِينُهُ، وَرَجُلٌ ذَكَرَ اللَّهَ خَالِيًا فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ

Sept catégories qu’Allah ombragera dans Son ombre, le Jour où il n’y aura d’ombre que la Sienne : un imam juste ; un jeune qui a grandi dans l’adoration de son Seigneur ; un homme dont le cœur est suspendu aux mosquées ; deux hommes qui se sont aimés en Allah, réunis et séparés pour Lui ; un homme qu’une femme de rang et de beauté a sollicité et qui a dit — je crains Allah ; un homme qui a fait une aumône si discrète que sa main gauche ignore ce qu’a dépensé sa droite ; et un homme qui a évoqué Allah dans la solitude et dont les yeux ont débordé.

Al-Bukhârî (660) et Muslim (1031), d’après Abû Hurayra

La question : « Son ombre » — s’agit-il d’un attribut d’Allah ? La clé du dossier tient dans les autres versions du même enseignement. Sa’îd ibn Mansûr rapporte d’après Salmân al-Fârisî : « … dans l’ombre de Son Trône » (في ظل عرشه), avec une chaîne que le hâfiz Ibn Hajar juge bonne (Fath al-Bârî, 2/144). Chez at-Tirmidhî (1306, jugé bon-authentique) : « Celui qui accorde un délai à un débiteur en gêne, ou lui remet sa dette, Allah l’ombragera dans l’ombre de Son Trône, le Jour où il n’y aura d’ombre que la Sienne. » Chez Ahmad, avec une bonne chaîne : « Chacun sera dans l’ombre de son aumône, jusqu’à ce qu’il soit jugé entre les gens. » Et adh-Dhahabî écrit dans al-‘Uluww que les hadiths mentionnant l’ombre du Trône « atteignent, réunis, le degré du tawâtur ». Les références précises de ces versions (éditions, chaînes) gagneraient à être vérifiées dans les sources originales avant publication définitive.

3. Trois positions chez les savants contemporains du même courant

Ibn Bâz : une ombre qui est un attribut

Oui, comme il est venu dans le hadith. Certaines versions portent « dans l’ombre de Son Trône », mais les deux Sahîhs portent « dans Son ombre » : Il a donc une ombre qui Lui sied, gloire à Lui, dont nous ignorons la modalité — comme l’ensemble des attributs : la règle est une chez les gens de la Sunna.

Ibn Bâz, Majmû’ fatâwâ wa maqâlât, 28/402-404 (fatwa disponible sur son site officiel)

Position d’une parfaite cohérence avec sa méthode : le texte du Sahîh annexe l’ombre à Allah, donc on l’affirme comme le reste, sans comment. Des voix atharites ont pourtant relevé le caractère isolé de cette affirmation — l’un de ses critiques les plus rigoristes écrira : « Je ne connais personne qui l’ait précédé dans cette affirmation ; l’ombre visée est celle du Trône selon la généralité des savants. »

Al-Albânî : ce n’est pas un attribut

Affirmons-nous l’ombre comme attribut d’Allah ? Je ne le crois pas — d’autant que certaines versions de ce hadith portent : « Allah les ombragera sous l’ombre de Son Trône ». Ce n’est donc pas un attribut d’Allah, à Lui la puissance et la majesté.

Al-Albânî, enregistrements de la série des Nawâdir (bande 54), encyclopédie sonore officielle

Position d’une égale cohérence avec sa méthode de muhaddith : les versions s’expliquent l’une l’autre ; le texte absolu (« Son ombre ») est porté sur le texte déterminé (« l’ombre de Son Trône ») — c’est la règle classique du haml al-mutlaq ‘alâ al-muqayyad. L’annexion « Son ombre » devient alors une annexion d’honneur et de possession (idâfat milk wa tashrîf), comme « la chamelle d’Allah » ou « la maison d’Allah » : l’ombre est une créature honorée, non un attribut de l’Essence. C’était déjà la lecture d’Ibn Hibbân, d’Ibn Mandah, d’al-Bayhaqî, du Qâdî ‘Iyâd et d’Ibn Hajar ; c’est aussi, de nos jours, celle du théologien atharite ‘Abd ar-Rahmân al-Barrâk : « ce sont les effets de leurs bonnes œuvres ; cette ombre est créée, et son annexion à Allah est une annexion de possession et d’honneur… on ne dira pas que l’Essence d’Allah a une ombre. »

Ibn ‘Uthaymîn : une ombre qu’Allah crée ce Jour-là

Ibn ‘Uthaymîn choisit une troisième voie. Dans son commentaire du Sahîh d’al-Bukhârî et de Riyâd as-sâlihîn, il explique que l’ombre en question est une ombre qu’Allah créera ce Jour-là pour ombrager qui Il veut : « ce Jour-là, nul ne peut se bâtir d’ombre ; l’ombre est l’ombre d’Allah — celle qu’Il crée, d’une matière que nous ignorons ». Il émet même des réserves sur la version « l’ombre de Son Trône ». Et il ajoute une mise au point restée célèbre pour sa rudesse : comprendre de ce hadith qu’Allah aurait une ombre projetée par le soleil — ce qui supposerait le soleil au-dessus de Lui, et Lui entre le soleil et les créatures — est une énormité, « et celui qui comprend ainsi est plus borné qu’un âne ». Des polémistes ont fait circuler cette phrase en prétendant qu’elle visait Ibn Bâz : montage grossier — Ibn ‘Uthaymîn vise une compréhension corporelle précise, quand Ibn Bâz écrit explicitement « dont nous ignorons la modalité » ; l’estime réciproque des deux hommes est surabondamment documentée. Mais l’épisode illustre comment les divergences internes, sorties de leur contexte, deviennent des munitions.

4. Les leçons de l’affaire

Première leçon : l’ithbât atharite n’est pas un réflexe mais une méthode, qui exige de réunir toutes les versions, de peser les chaînes, de distinguer l’annexion d’attribut (« Sa Main ») de l’annexion de créature honorée (« Sa chamelle », « Sa maison », « Son ombre » selon la majorité). Deuxième leçon : trois savants du même courant, appliquant les mêmes principes, ont abouti à trois conclusions — et se sont mutuellement excusés. Aucun n’a accusé l’autre de ta’tîl ou de tajsîm ; aucun cheikh sérieux du courant n’a rompu avec l’un d’eux pour cela ; cette divergence n’a jamais été traitée comme entraînant l’exclusion du sunnisme. Voilà l’adab de la divergence, tel que les anciens le pratiquaient. Troisième leçon, en creux : si la divergence est possible et excusable à l’intérieur d’une école sur la lecture d’un même hadith, alors le minimum de retenue s’impose aussi dans les débats entre écoles — ce qui ne signifie pas que toutes les positions se valent, comme le chapitre XII le montrera, mais que la manière de trancher doit rester celle des savants, non celle des supporters.

5. D’autres divergences internes du même courant

Le cas de l’ombre n’est pas isolé ; en voici trois autres, brièvement. Le hadith qudsî « … et s’il vient à Moi en marchant, Je viens à lui en accourant » (al-Bukhârî et Muslim) : Ibn Taymiyya et, avant lui, Ibn Qutayba y voient une image de l’empressement d’Allah à récompenser ; la Commission permanente saoudienne, Ibn Bâz et Ibn ‘Uthaymîn affirment une venue réelle, attribut d’acte, sans comment. Le hadith « Je n’hésite en rien comme J’hésite à saisir l’âme de Mon serviteur croyant » (al-Bukhârî) : les uns l’affirment tel quel comme attribut qui sied à Sa majesté, d’autres l’expliquent par le contexte de l’amour du serviteur. Le hadith « Allah a créé Adam selon Sa forme » (al-Bukhârî et Muslim) : Ibn Khuzayma — pilier de l’école atharite — rapporte le pronom à l’homme frappé mentionné dans certaines versions, quand la majorité de l’école, dont Ibn Bâz et Ibn ‘Uthaymîn, le rapporte à Allah comme annexion d’attribut, sans aucune ressemblance. Trois débats, six ou sept avis, zéro excommunication : voilà à quoi ressemble une école vivante.

X. Les divergences internes des autres écoles : personne n’est un bloc

Nous avons montré au chapitre IX que le courant atharite n’est pas monolithique. L’équité exige d’en dire autant des deux autres écoles : elles connaissent, elles aussi, des lignes de fracture internes. Le rappeler n’est pas un procédé polémique — c’est le seul moyen d’éviter la caricature qui fait de chaque école un parti homogène en guerre contre les autres. La réalité historique est celle d’un dégradé continu, avec de larges zones de recouvrement.

1. L’ash’arisme n’est pas un bloc

Entre l’ash’arisme des origines et celui des manuels tardifs, la distance est considérable. Al-Ash’arî lui-même affirmait les attributs informatifs sans les interpréter ; al-Bâqillânî et al-Bayhaqî restaient très proches des gens du hadith ; c’est à partir d’al-Juwaynî que le ta’wîl devient systématique. Résultat : sur un même attribut, on trouve dans l’école la voie du tafwîd et la voie du ta’wîl, présentées comme également licites — ce qui est déjà une divergence interne institutionnalisée. Plus profond encore, le clivage entre les traditionnistes ash’arites et les théologiens ash’arites. An-Nawawî et Ibn Hajar, formés à l’école mais nourris de hadith, rapportent constamment la voie des Salafs comme la plus sûre : Ibn Hajar écrit dans le Fath que « la voie des Salafs — croire au sens voulu par Allah, avec la certitude de la transcendance — est la plus sûre » (طريقة السلف أسلم). Un pur théologien comme ar-Râzî, à l’inverse, subordonne le texte à la raison en cas de conflit apparent — la fameuse « loi universelle » (al-qânûn al-kullî) qu’Ibn Taymiyya réfutera longuement dans Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql. Deux ash’arismes, donc : l’un qui penche vers le hadith, l’autre vers la philosophie. Et l’on a vu que les plus grands — al-Juwaynî, al-Ghazâlî, ar-Râzî — ont fini par se détourner du second au profit de la voie des Salafs.

2. Le mâturîdisme n’est pas un bloc

Le mâturîdisme est traversé par la même tension, incarnée par ses deux plus vastes branches contemporaines. Les Deobandis et les Barelwis d’Asie du Sud sont mâturîdites en dogme et hanafites en droit — et pourtant séparés par un fossé brûlant sur les questions de tawassul, de célébration de la naissance prophétique, des pouvoirs attribués aux saints et au Prophète ﷺ, au point de se déclarer parfois mutuellement déviants. Les Deobandis, marqués par le réformisme de Shâh Walî Allah ad-Dihlawî — lui-même très influencé par les traditionnistes et par Ibn Taymiyya sur bien des points —, sont proches des atharites sur nombre de pratiques ; les Barelwis leur reprochent une rigueur qu’ils jugent excessive, tandis que les premiers reprochent aux seconds des dérives vers le culte des saints. Deux courants, un même credo théorique, une hostilité réelle. À quoi s’ajoute, à l’intérieur du hanafisme lettré, l’écart entre un al-Kawtharî, d’une virulence extrême contre les hanbalites et les traditionnistes, et un Mullâ ‘Alî al-Qârî, plus mesuré et plus perméable au hadith. Là encore : pas de bloc.

3. La conclusion qui s’impose

Si aucune des trois écoles n’est homogène, alors la carte réelle du sunnisme n’est pas trois forteresses qui se canonnent, mais un large massif aux pentes continues, où l’aile traditionniste de l’ash’arisme touche presque l’aile modérée de l’atharisme, où le mâturîdisme réformiste rejoint bien des positions salafies, et où les extrêmes — le théologien qui subordonne le texte à la raison d’un côté, le rigoriste qui affirme des textes faibles de l’autre — sont minoritaires et désavoués à l’intérieur même de leur camp. C’est cette réalité de dégradé, et non celle de la guerre de tranchées, qui doit gouverner notre jugement dans les chapitres qui suivent.

XI. La question de la majorité : que disent les chiffres et l’histoire ?

« La majorité des savants était sur quelle croyance ? » La question est légitime, mais elle est piégée : la réponse dépend entièrement de la période que l’on considère et de la population que l’on compte. Il faut donc procéder par tranches, honnêtement, sans forcer les chiffres qu’aucun recensement historique ne nous a laissés. Ce que nous possédons, ce sont des consensus revendiqués par les anciens et des faits institutionnels documentés. Exposons-les.

1. Les trois premières générations : un quasi-consensus atharite avant la lettre

Durant les trois premiers siècles, la question ne se pose pas en termes d’écoles, puisque aucune n’existe encore. Mais la croyance dominante — de très loin — est celle que décrivent les textes du chapitre II : affirmation des attributs, refus du comment, absence de ta’wîl systématique. Les mu’tazilites et les jahmites sont perçus comme des sectes hérétiques, non comme une option interne. Les témoignages de consensus abondent : Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî parle de l’unanimité « des juristes, de l’Orient à l’Occident » ; al-Awzâ’î dit « nous disions, alors que les Tâbi’ûn étaient nombreux… » ; al-Lâlakâ’î consacre son ouvrage à établir cette croyance comme celle de « la Sunna et du consensus ». On peut donc affirmer sans exagération que, sur la période fondatrice, la voie ultérieurement appelée atharite était celle de l’écrasante majorité, y compris de la totalité des grands transmetteurs du hadith. C’est le fait le plus important pour notre question finale, car ce sont ces générations-là qui constituent le critère.

2. Du cinquième siècle au vingtième : la domination institutionnelle du kalâm sunnite

La donne change avec l’essor des madrasas. À partir de la fondation des Nizâmiyya (459 H), qui adoptent le shâfi’isme en droit et l’ash’arisme en dogme, puis avec l’appui des dynasties ayyoubide, seldjoukide, mamelouke et ottomane, l’ash’arisme et le mâturîdisme deviennent la théologie de la quasi-totalité des grandes institutions d’enseignement sunnites. Ce n’est pas un hasard : le kalâm, précisément parce qu’il argumente rationnellement, était l’outil qui permettait aux États de former des cadres capables de réfuter philosophes, chiites ismaéliens et missionnaires. Résultat mesurable en termes de chaires et de manuels : du cinquième au treizième siècle de l’hégire, si l’on compte les théologiens de métier et les institutions, la majorité est ash’arite (monde arabe central, Maghreb, Égypte, Shâm) et mâturîdite (monde turc, perse et indien). Les hanbalites-atharites forment durant cette longue période une minorité résistante, concentrée à Bagdad, à Damas et dans la péninsule, et souvent en position défensive. C’est ce fait — réel — que les défenseurs de l’ash’arisme mettent en avant quand ils affirment « représenter la majorité de la Umma ». L’argument a un poids historique indéniable pour cette période.

Mais deux réserves de méthode s’imposent. D’abord, une majorité institutionnelle n’est pas une majorité populaire : la masse des musulmans, dans les campagnes et les mosquées, vivait une foi simple d’affirmation « sans comment » que ni le tafwîd savant ni le ta’wîl ne structuraient — ce que reconnaît al-Juwaynî lui-même en parlant de « la croyance des vieilles femmes de Nichapour ». Ensuite, et surtout, la majorité ne fait pas la vérité en religion : le Coran répète que « la plupart des gens » ne savent pas, ne croient pas, ne remercient pas (sourate Yûsuf, verset 21 ; sourate Al-A’râf, verset 187 ; et ailleurs). Le critère, on l’a fixé au début, n’est pas le nombre à une époque donnée, mais la conformité aux trois premières générations.

3. L’époque contemporaine : un rééquilibrage, puis une nouvelle polarisation

Le quatorzième siècle de l’hégire (vingtième siècle) bouleverse la carte. La chute du califat ottoman (1924) prive le mâturîdisme de son support étatique. La diffusion massive des éditions imprimées des ouvrages des traditionnistes — Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim, Ibn Kathîr, adh-Dhahabî —, longtemps rares, remet en circulation la voie atharite dans tout le monde musulman. L’essor de l’Arabie saoudite et de ses universités, l’œuvre d’Ibn Bâz, d’Ibn ‘Uthaymîn, d’al-Albânî et leur diffusion par les médias, puis par internet, donnent au courant salafi une audience mondiale sans précédent — son apogée d’influence se situe dans les années 1990 et 2000. En regard, l’ash’arisme demeure la doctrine d’al-Azhar, de la Zaytûna et de la Qarawiyyîn, et connaît depuis les années 2000 une renaissance combative, notamment en Occident.

Le congrès de Grozny (2016) : les faits exacts

On aboutit ainsi à une nouvelle polarisation, dont le symbole est le congrès de Grozny (Tchétchénie, 25-27 août 2016), réuni sous le titre « Qui sont les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a ? » en présence du cheikh d’al-Azhar Ahmad at-Tayyib et de plus de deux cents savants. Sa déclaration finale définissait les Ahl as-Sunna comme « les ash’arites et les mâturîdites dans la croyance, les quatre écoles dans le droit, et les gens du soufisme dans le cheminement » — sans mentionner les Ahl al-hadîth ni les hanbalites, ce qui fut lu, à juste titre, comme une exclusion du courant atharite et salafi, et provoqua une vive controverse ainsi que de nombreuses réfutations. Fait moins connu : le 18 novembre 2016, le cheikh d’al-Azhar lui-même se désolidarisa publiquement de ce communiqué, déclarant que la délégation d’al-Azhar n’en avait pas eu connaissance avant sa publication, que le congrès avait été « exploité » contre l’institution, et — selon ses termes — que « les salafis font partie des Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a » conformément à l’enseignement d’al-Azhar dans lequel il avait été formé. L’épisode montre trois choses : que la question de « qui est vraiment Ahl as-Sunna » reste un enjeu de pouvoir symbolique brûlant ; que la tentation de l’exclusion mutuelle existe des deux côtés ; et qu’une tentative d’exclure l’une des composantes historiques du sunnisme ne tient pas, même aux yeux de la plus haute autorité ash’arite contemporaine.

4. Bilan chiffré, honnête

En résumé, et faute de tout recensement fiable, voici ce que l’on peut affirmer avec prudence. Sur les trois premières générations : majorité écrasante de la voie atharite avant la lettre, unanimité des grands muhaddithûn. Du cinquième au début du quatorzième siècle : majorité institutionnelle ash’arite et mâturîdite, minorité atharite résistante. À l’époque contemporaine : forte poussée du courant salafi-atharite (apogée dans les années 1990-2000), maintien de l’ash’arisme dans les grandes institutions traditionnelles, mâturîdisme toujours dominant en Turquie, en Asie centrale et dans une grande partie de l’Asie du Sud. Aucune de ces trois photographies ne tranche à elle seule la question de la vérité. La seule qui compte pour notre critère — celle des Salafs — penche nettement du côté de l’affirmation « sans comment » et sans ta’wîl. C’est ce que le chapitre suivant établit.

XII. Qui est le plus proche des Salafs ? Examen argumenté

Nous arrivons au cœur de la demande. La question n’est pas « qui est dans les Ahl as-Sunna ? » — les trois écoles y sont, et nous le maintiendrons fermement au chapitre XIV. La question, plus précise, est : sur les points où ces écoles divergent — les attributs, l’élévation, les attributs d’action, la Parole d’Allah, la méthode —, laquelle serre au plus près la voie des trois premières générations ? Répondons par un examen, non par une proclamation, en pesant six critères vérifiables.

1. Le critère du vocabulaire : parlaient-ils comme les Salafs parlaient ?

Les Salafs affirmaient les attributs dans les mots mêmes de la révélation, puis fermaient la porte du comment. « L’istiwâ’ est connu, le comment est inconnu » (Mâlik). « On ne dira pas que Sa Main est Sa puissance » (al-Fiqh al-akbar). « Faites-les passer comme ils sont venus, sans comment » (les imams du deuxième siècle selon al-Walîd ibn Muslim). Ce vocabulaire — affirmer le sens, nier le comment, s’interdire l’interprétation — est exactement celui de l’école atharite. Le ta’wîl (« istiwâ’ = domination », « Main = puissance ») est, à l’inverse, absent du corpus des trois premières générations ; il apparaît d’abord chez les jahmites et les mu’tazilites que les Salafs combattaient, avant d’être adopté par l’ash’arisme et le mâturîdisme tardifs. Sur ce premier critère, purement documentaire, l’avantage atharite est net : c’est cette école qui reconduit littéralement les formules des devanciers.

2. Le critère de l’abstention des Compagnons

Voici l’argument que les plus grands ash’arites ont eux-mêmes reconnu décisif. Les Compagnons ont récité, expliqué et enseigné le Coran tout entier ; ils n’ont jamais interprété les attributs — ni « istiwâ’ = istîlâ’ », ni « Main = puissance ». Or ils étaient les plus savants, les plus soucieux de transcendance, et les plus capables d’un tel ta’wîl s’il avait été requis. Leur silence sur l’interprétation, joint à leur affirmation des textes, ne peut signifier qu’une chose : la voie juste est d’affirmer sans interpréter. C’est précisément le raisonnement d’al-Juwaynî dans al-‘Aqîda an-Nizâmiyya : « l’indice décisif est que les Compagnons se sont abstenus d’interpréter ». Quand le maître même du kalâm ash’arite reconnaît que l’abstention des Salafs tranche en faveur du non-ta’wîl, l’affaire est presque entendue. L’atharisme est, sur ce critère, la simple prolongation de cette abstention ; le ta’wîl en est l’abandon.

3. Le critère de l’aveu des grands maîtres adverses

On l’a documenté au chapitre V : les trois sommets de l’ash’arisme classique ont, en fin de parcours, désigné la voie des Salafs comme la plus sûre, voire y sont revenus. Al-Ash’arî fondateur : « ce que professait Ahmad ibn Hanbal… tout ce qu’ils professent, nous le professons » (al-Ibâna, Maqâlât — selon la lecture des gens du hadith). Al-Juwaynî : retour explicite aux Salafs, et l’aveu du lit de mort. Al-Ghazâlî : un livre entier — Iljâm al-‘awâmm — pour établir que « la vérité, c’est la voie des Salafs ». Ar-Râzî : « la voie la plus proche est la voie du Coran », après avoir jugé le kalâm incapable de « désaltérer un assoiffé ». Ces aveux ne viennent pas des adversaires de l’école : ils viennent de ses fondateurs et de ses princes. Un tel faisceau, produit par le camp d’en face, constitue en faveur de la voie des Salafs — c’est-à-dire de l’atharisme sur ces questions — un témoignage qu’aucune plaidoirie ne pourrait égaler.

4. Le critère de l’élévation d’Allah (al-‘uluww)

Sur l’élévation d’Allah au-dessus de Sa création, la documentation est particulièrement écrasante et mérite qu’on s’y arrête, car c’est peut-être le point où l’écart est le plus visible. Le Coran l’affirme en des dizaines d’endroits :

الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ

يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ

إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ

La Sunna la confirme, jusqu’au hadith de la servante à qui le Prophète ﷺ demande :

«أَيْنَ اللَّهُ؟» قَالَتْ: فِي السَّمَاءِ. قَالَ: «مَنْ أَنَا؟» قَالَتْ: أَنْتَ رَسُولُ اللَّهِ. قَالَ: «أَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ»

« Où est Allah ? » — « Au ciel. » — « Qui suis-je ? » — « Tu es le Messager d’Allah. » — « Affranchis-la, car elle est croyante. »

Muslim (537), d’après Mu’âwiya ibn al-Hakam as-Sulamî

Et adh-Dhahabî a rassemblé dans son livre al-‘Uluww près de deux cents témoignages de Compagnons, de Tâbi’ûn et d’imams affirmant qu’Allah est au-dessus de Son Trône, au-dessus de Ses cieux, distinct de Sa création. Il faut le dire loyalement : les atharites considèrent le hadith de la servante comme un argument direct en faveur de l’élévation, tandis que les ash’arites en proposent des lectures compatibles avec la négation de la localisation (élévation de rang, réponse adaptée à l’entendement de la servante, variantes du texte). Mais face à ce corpus, la thèse ash’arite et mâturîdite tardive — « Allah n’est ni au-dessus, ni au-dessous, ni dans une direction » — apparaît comme une position que l’on ne trouve pas formulée ainsi chez les Salafs, et qui procède d’un raisonnement (éviter toute idée de localisation corporelle) plutôt que d’un texte. Les atharites répondent que l’élévation d’Allah n’implique aucune localisation créée — Il était au-dessus avant de créer le lieu — et qu’affirmer ce que le Coran affirme des dizaines de fois ne peut pas être une erreur. Sur ce point précis, difficile de contester que l’affirmation de l’élévation « sans comment » soit plus proche de la lettre des Salafs que sa négation.

5. Le critère des attributs d’action

Le chapitre VIII l’a établi : les Salafs ont reçu les textes de la Descente, de la Colère, de la Parole adressée à Moïse sans les soumettre à l’axiome selon lequel « le siège d’événements est créé ». Cet axiome est né au troisième siècle, chez Ibn Kullâb, et c’est lui qui a rendu nécessaires le kalâm nafsî et le ta’wîl des attributs d’action. L’école qui refuse l’axiome et affirme qu’Allah agit quand Il veut, comme Il veut, est donc, sur ce point aussi, la plus proche de la démarche des devanciers — non parce qu’elle répète leurs mots, mais parce qu’elle n’introduit pas, en amont des textes, une règle qu’ils ignoraient.

6. Le critère du tafwîd : la nuance qui rapproche les positions

Il faut ici rendre justice à l’ash’arisme, et introduire la nuance qui empêche tout triomphalisme. Beaucoup d’ash’arites ne pratiquent pas le ta’wîl : ils choisissent le tafwîd, c’est-à-dire qu’ils affirment le texte, s’interdisent de l’interpréter, et remettent le sens à Allah — et ils attribuent cette voie aux Salafs eux-mêmes. Entre cet ash’arite-là et l’atharite, la distance se réduit presque à un mot : tous deux affirment le texte, tous deux refusent le ta’wîl, tous deux se taisent sur le comment. La seule différence est que l’atharite dit « le sens est connu, seule la modalité m’échappe » (tafwîd al-kayf, position de Mâlik : « l’istiwâ’ est connu »), tandis que le partisan du tafwîd intégral dit « le sens lui-même m’échappe, je le remets à Allah » (tafwîd al-ma’nâ). Ibn Taymiyya a critiqué ce tafwîd intégral en faisant observer qu’il revient à dire qu’Allah nous a adressé, sur le plus élevé des sujets, des paroles dont le sens nous est inaccessible — ce qui cadre mal avec un Livre « clair » et « exposé en détail ». Mais l’écart, on le voit, n’est plus celui d’une guerre : c’est une nuance à l’intérieur d’une même famille d’attitude — l’affirmation respectueuse. Là où le fossé demeure réel, c’est avec le ta’wîl systématique du kalâm tardif, celui-là même que les grands maîtres ash’arites ont fini par regretter.

7. Conclusion de l’examen

Pesons. Sur le vocabulaire, l’abstention des Compagnons, les aveux des grands maîtres adverses, la question de l’élévation et celle des attributs d’action, l’école atharite reconduit plus fidèlement que les autres la lettre et la démarche des trois premières générations. Sur le tafwîd, une large part de l’ash’arisme la rejoint presque entièrement. Reste le ta’wîl systématique, minoritaire même dans son camp et désavoué par ses princes, qui est la position la plus éloignée des Salafs. La conclusion n’est donc pas « une école est sunnite et les autres ne le sont pas » — ce serait faux et injuste. Elle est plus mesurée et plus solide : sur les questions disputées des attributs, de l’élévation et de la Parole d’Allah, la voie atharite — celle qui affirme sans détourner, sans annuler, sans assigner de comment et sans assimiler — est la plus proche de la voie des Salafs, et cette proximité est attestée par les adversaires eux-mêmes. C’est très exactement la conclusion à laquelle t’a conduit ta propre étude : le plus fidèle est celui qui, comme les devanciers, ne pose pas de comment (kayf) et ne déforme pas le texte par l’interprétation. Les textes rassemblés dans ce dossier confirment ce jugement.

طَرِيقَةُ السَّلَفِ أَسْلَمُ وَأَعْلَمُ وَأَحْكَمُ

La voie des Salafs est la plus sûre, la plus savante et la plus sage.

Ibn Taymiyya, al-Fatwâ al-Hamawiyya al-kubrâ — en réponse à l’adage du kalâm tardif « la voie des Salafs est la plus sûre, celle des successeurs est la plus savante » ; Ibn Hajar retient dans Fath al-Bârî que la voie des Salafs est « la plus sûre »

XIII. Quand la controverse dévore la da’wa : une leçon de sagesse

Établir laquelle des voies est la plus proche des Salafs — ce que nous venons de faire — est une chose. En faire l’axe de la prédication et le champ de bataille permanent de la communauté en est une autre, et c’est une faute. Ce chapitre est une critique fraternelle, adressée d’abord à ceux qui, comme l’auteur de ces lignes, tiennent la voie atharite pour la plus juste : avoir raison sur le fond n’autorise pas à manquer de sagesse dans la méthode. Or c’est précisément ce qui s’est trop souvent produit.

1. Le désordre des priorités

La religion a un ordre de priorités que la sagesse commande de respecter : d’abord les fondements du tawhîd et ce qui fait entrer ou sortir de l’islam, puis les grandes obligations, puis les questions où la divergence est permise entre gens de science. Le Prophète ﷺ, envoyant Mu’âdh au Yémen — un peuple entier à guider —, lui ordonne une pédagogie par degrés :

إِنَّكَ سَتَأْتِي قَوْمًا أَهْلَ كِتَابٍ، فَإِذَا جِئْتَهُمْ فَادْعُهُمْ إِلَى أَنْ يَشْهَدُوا أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ، فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوكَ بِذَلِكَ فَأَخْبِرْهُمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ فَرَضَ عَلَيْهِمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ…

Tu vas trouver un peuple des gens du Livre. Quand tu arriveras chez eux, appelle-les à attester qu’il n’y a de divinité qu’Allah et que Muhammad est le Messager d’Allah. S’ils t’obéissent en cela, informe-les qu’Allah leur a prescrit cinq prières…

Al-Bukhârî (1395) et Muslim (19), d’après Ibn ‘Abbâs

Faire de la nuance entre affirmation « sans comment » et tafwîd le premier sujet asséné à un public non préparé — parfois à des non-musulmans, souvent à de jeunes musulmans à peine pratiquants — inverse cet ordre. On sert le dessert avant le pain. Et l’on obtient l’effet inverse de celui recherché : au lieu de rapprocher d’Allah, on plonge dans la confusion, la division, parfois le dégoût de la religion tout entière.

2. Le mauvais calcul : débattre là où presque personne ne revient

Il y a, dans l’acharnement à porter ces controverses sur la place publique, un défaut de clairvoyance qu’il faut nommer. Ces débats — attributs, tafwîd contre ta’wîl, telle divergence entre atharisme et ash’arisme — ne ramènent presque personne. Celui qui a passé sa vie dans une école n’en changera pas parce qu’une vidéo l’aura pris à partie ; il se cabrera, et le lien sera rompu. Le calcul est perdant d’avance : on dépense un capital immense d’énergie, de temps et de crédit pour un rendement quasi nul en cœurs réellement rapprochés de la vérité, tout en produisant à coup sûr de la rancune, des camps et des ruptures. La sagesse aurait voulu qu’on réserve ces questions au cadre où elles ont un sens — l’étude sérieuse, entre étudiants formés, avec les livres et le temps qu’elles exigent — et qu’on en préserve la prédication de masse, dont l’objet est d’aimer Allah, de Le connaître dans Ses grandes lignes et de Lui obéir. Confondre la salle de cours et la place publique a coûté très cher.

3. La rançon historique

Cette imprudence a eu un prix concret, et il serait malhonnête de le passer sous silence. Le courant qui portait la voie la plus proche des Salafs a connu, dans les années 1990 et 2000, une influence considérable — audience mondiale, autorité reconnue, capacité d’entraînement. Puis une part de cette force s’est dissipée. Les raisons sont multiples et dépassent notre sujet, mais l’une d’elles tient à ce que nous décrivons : l’énergie détournée vers les querelles intestines et les procès en déviance, la dureté du ton, la multiplication des fronts contre les autres composantes du sunnisme — au lieu d’une prédication patiente, misant sur ce qui rassemble. À trop vouloir marquer les frontières, on s’est retrouvé isolé ; à trop réfuter, on a fatigué ; à confondre fermeté sur le fond et rudesse dans la forme, on a rebuté ceux-là mêmes qu’on voulait guider. Une partie de l’audience et de l’ascendant d’hier s’en est allée. La leçon est amère mais salutaire : la vérité sans la sagesse de sa transmission ne porte pas de fruits, et peut même en détruire. Le Coran l’avait dit en une phrase qui devrait ouvrir tout manuel de prédication :

ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ

4. Le constat lucide sur notre époque

Il faut enfin regarder en face une vérité de notre temps : dans le débat public contemporain, la plupart des gens ne cherchent pas la vérité. Ils cherchent à avoir raison, à défendre leur camp, à humilier l’adversaire, à récolter l’approbation de leur tribu. Le Prophète ﷺ a prévenu :

مَا ضَلَّ قَوْمٌ بَعْدَ هُدًى كَانُوا عَلَيْهِ إِلَّا أُوتُوا الْجَدَلَ، ثُمَّ تَلَا: ﴿مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا ۚ بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ﴾

Aucun peuple ne s’est égaré après avoir été guidé sans avoir été livré à la controverse — et il récita : « ils ne te l’ont objecté que pour disputer ; ce sont des gens querelleurs » (sourate Az-Zukhruf, verset 58).

At-Tirmidhî (3253), jugé bon-authentique ; Ibn Mâjah (48) ; Ahmad

Dans un tel climat — amplifié par des réseaux qui récompensent le clash et non la nuance —, remuer des controverses subtiles ne produit ni lumière ni guidée : cela nourrit la joute, gonfle les ego et durcit les cœurs. Le sage se retire de ce jeu. Il enseigne la vérité à qui la cherche sincèrement, calmement, dans le bon cadre ; il ne la jette pas en pâture à qui ne veut que ferrailler. « Ne donnez pas la sagesse à ceux qui n’en sont pas dignes, vous leur feriez tort ; et ne la refusez pas à ceux qui la méritent, vous leur feriez tort » — parole de sagesse que rapporte notamment Ibn al-Qayyim.

XIV. Ce qui nous rassemble : le socle commun des gens de la Sunna

Après avoir dit la vérité sur les divergences — leur contenu, leur histoire, laquelle serre au plus près les Salafs —, il est temps de rétablir les proportions. Car voici le fait que les querelles font oublier : ce qui unit les atharites, les ash’arites et les mâturîdites est infiniment plus vaste, plus fondamental et plus décisif que ce qui les sépare. Ils forment ensemble les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a, par opposition aux sectes qui ont réellement rompu avec la voie prophétique, et aux philosophies qui nient toute révélation. Dressons, pour finir, l’inventaire de ce socle immense — qui représente, sans exagération, l’immense majorité du dogme islamique.

1. Le tawhîd et les fondements de la foi

Les trois écoles professent un seul Dieu, unique, sans associé, sans semblable, sans enfant ni parent — « rien ne Lui ressemble » (sourate Ash-Shûrâ, verset 11). Toutes affirment Ses beaux noms et Ses attributs de perfection ; toutes récusent d’un même mouvement l’assimilation d’Allah aux créatures (le tashbîh des anthropomorphistes) et l’annulation de Ses attributs (le ta’tîl des jahmites et des mu’tazilites). Leur divergence, on l’a vu, ne porte que sur la manière de comprendre certains attributs, à l’intérieur d’un accord total sur la transcendance et l’unicité. Toutes affirment les six piliers de la foi : la foi en Allah, en Ses anges, en Ses Livres, en Ses messagers, au Jour dernier, et au destin — le bien et le mal venant d’Allah. Toutes tiennent le Coran pour la Parole incréée d’Allah — leur nuance ne portant que sur l’analyse de la Parole, non sur son caractère incréé, qu’elles opposent d’un même front au dogme mu’tazilite du Coran créé.

2. La prophétie, l’au-delà et l’invisible

Les trois écoles affirment que Muhammad ﷺ est le sceau des prophètes, le meilleur des créatures, envoyé à l’humanité entière ; que sa Sunna authentique est révélation et argument ; qu’aucun prophète ne viendra après lui. Toutes affirment, contre les mu’tazilites et les philosophes, la réalité du châtiment et de la félicité de la tombe, la résurrection des corps, le Rassemblement, la remise des registres, la Balance des œuvres, le Pont (Sirât), le Bassin du Prophète ﷺ, son intercession et celle qu’Allah permettra, et surtout la vision d’Allah par les croyants au Paradis — de leurs propres yeux —, que les mu’tazilites niaient. Toutes affirment l’existence des anges, des djinns, du Trône, du Repose-pieds, du Paradis et de l’Enfer déjà créés, et les signes de la fin des temps annoncés par les textes authentiques. Sur tout cet immense chapitre de l’invisible, les trois écoles parlent d’une seule voix, et cette voix est celle des Salafs contre les rationalismes qui l’ont niée.

3. La communauté, les Compagnons et la ligne de conduite

Les trois écoles vouent respect et amour à tous les Compagnons du Prophète ﷺ, reconnaissent leur mérite et le rang des califes bien guidés dans leur ordre historique, et se gardent de les insulter — se démarquant en cela des chiites d’un côté et des khârijites de l’autre. Toutes refusent d’excommunier le musulman pour un péché, si grave soit-il, tant qu’il ne le rend pas licite ou ne verse pas dans la mécréance manifeste — contre les khârijites qui déclaraient mécréant le pécheur, et contre les mu’tazilites qui le plaçaient « entre deux stations ». Toutes tiennent que la foi et les œuvres comptent, que le repentir est ouvert, que le croyant vit entre la crainte et l’espérance. Toutes prescrivent l’obéissance aux détenteurs de l’autorité dans ce qui n’est pas désobéissance à Allah, réprouvent la révolte qui sème le chaos, et ordonnent le commandement du bien et l’interdiction du mal selon les moyens et la sagesse. Toutes, enfin, condamnent l’extrémisme du takfîr et l’extrémisme du laxisme, et cherchent la voie médiane que le Coran assigne à cette communauté :

وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ

4. La proportion à ne jamais perdre de vue

Que l’on mette maintenant les deux plateaux en regard. D’un côté, un désaccord réel mais circonscrit : la manière de comprendre une dizaine d’attributs, une prémisse philosophique sur les attributs d’action, et une question de méthode. De l’autre, l’accord sur l’unicité d’Allah, sur Ses noms et attributs dans leur principe, sur les six piliers de la foi, sur le caractère incréé du Coran, sur la prophétie et sa clôture, sur la totalité de l’au-delà et de l’invisible, sur le respect des Compagnons, sur le statut du pécheur, sur la voie médiane. Le déséquilibre est vertigineux : ce qui rassemble représente la quasi-totalité de la religion ; ce qui divise en est une portion étroite, fût-elle importante. En faire l’inverse — traiter la portion étroite comme si elle était toute la religion, et reléguer le socle commun au second plan — est l’erreur de perspective qui a nourri toutes les fitnas doctrinales. Le musulman avisé garde constamment cette proportion sous les yeux.

XV. Objections anticipées et réponses

Un dossier honnête doit affronter les objections les plus fortes que ses propres conclusions soulèvent, et non les esquiver. En voici six, formulées telles qu’un lecteur ash’arite ou mâturîdite sincère pourrait les poser, suivies d’une réponse qui ne prétend pas clore le débat mais le situer correctement.

Première objection : « Vous êtes juge et partie — vous êtes atharites, vous ne pouvez pas être neutres. »

C’est exact, et nous l’avons annoncé dès l’avant-propos plutôt que de le dissimuler. Mais l’absence de neutralité ne dispense pas d’examiner les arguments : elle oblige seulement le lecteur à les vérifier lui-même, référence en main — ce que ce dossier facilite en citant systématiquement les sources primaires, en arabe, y compris celles qui ne servent pas sa thèse (le tafwîd des ash’arites, les nuances sur al-Ibâna et sur le Fiqh al-akbar, les aveux internes des atharites au chapitre IV). Un dossier ash’arite écrit avec la même rigueur documentaire serait tout aussi légitime à lire, et nous encourageons le lecteur à le faire.

Deuxième objection : « Les atharites sont des anthropomorphistes (mujassima). »

C’est une calomnie envers la doctrine de l’école, qui rejette fermement le tajsîm et répète avec le Coran : « Rien ne Lui ressemble ». Le chapitre IV a montré que l’école a elle-même condamné, en son sein, les excès d’une frange marginale (Ibn al-Jawzî contre Abû Ya’lâ), et qu’Ibn Taymiyya a consacré des centaines de pages à réfuter l’idée qu’Allah serait un corps. Affirmer un attribut « sans comment ni assimilation » est le contraire exact de l’anthropomorphisme, qui consiste précisément à assigner un comment. L’histoire montre que les deux dérives sont possibles dans les deux camps : le tashbîh chez une frange marginale atharite, et une forme de ta’tîl chez une frange marginale du kalâm tardif, comme l’ont dénoncé ses propres fondateurs.

Troisième objection : « Le congrès de Grozny et des centaines de savants contemporains définissent les Ahl as-Sunna comme ash’arites et mâturîdites — cela ne règle-t-il pas la question ? »

Un rassemblement contemporain, aussi savant soit-il, ne peut pas redéfinir rétroactivement ce que les trois premières générations professaient : c’est précisément le renversement de méthode que ce dossier récuse depuis le premier chapitre — le critère est la conformité aux Salafs, non le nombre de signataires d’une déclaration du vingt-et-unième siècle. Par ailleurs, comme le chapitre XI l’a rappelé, la déclaration de Grozny a été désavouée quelques semaines plus tard par le cheikh d’al-Azhar lui-même, qui a affirmé publiquement que les salafis font partie des Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a. Elle a suscité une controverse, non un consensus.

Quatrième objection : « An-Nawawî, Ibn Hajar, al-Ghazâlî sont des géants de l’islam et ash’arites — comment pourraient-ils s’être trompés sur un point du dogme ? »

Ce dossier ne les accuse d’aucune trahison ni d’aucune sortie de l’islam — il les cite au contraire comme des références vénérées, et documente au chapitre V les propres retours de leurs maîtres vers la voie des Salafs. La question n’est pas leur statut de savants immenses, incontesté, mais un point précis de méthode sur lequel ils ont utilisé les outils de leur époque, tout en rapportant fidèlement, dans leurs écrits, la voie des Salafs comme la plus sûre. Reconnaître qu’un grand savant a pu, sur un point, s’éloigner de la voie la plus fidèle ne diminue en rien son rang ni son mérite devant Allah — la perfection n’appartient qu’aux prophètes.

Cinquième objection : « L’affirmation des attributs d’action ne fait-elle pas d’Allah le siège de changements, ce qui est indigne de l’Éternel ? »

C’est l’objection la plus sérieuse, et le chapitre VIII l’a traitée. Elle repose sur un axiome — « ce qui est le siège d’événements est créé » — qui n’est ni dans le Coran, ni dans la Sunna, ni chez les Salafs, mais dans la logique que les mu’tazilites avaient importée et que le kalâm sunnite a conservée pour les combattre. Ibn Taymiyya a montré dans Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql que cet axiome est lui-même contestable rationnellement : agir par Sa Volonté est une perfection, non une imperfection, et un Être qui ne pourrait rien faire de nouveau serait moins parfait qu’un Être qui agit quand Il veut. Les Salafs ont reçu la Descente, la Colère et la Parole adressée à Moïse comme des réalités qui siéent à Sa majesté, sans y voir la moindre atteinte à Son éternité.

Sixième objection : « Si la vérité est atharite, pourquoi Allah aurait-Il permis que la majorité institutionnelle penche neuf siècles durant vers l’ash’arisme et le mâturîdisme ? »

Le chapitre XI répond déjà en partie : une majorité institutionnelle n’a jamais été, dans le Coran, un argument de vérité — bien au contraire. Mais il faut ajouter que cette question, pour légitime qu’elle soit, suppose que la sagesse d’Allah dans l’histoire doive nous être transparente, ce qu’aucun texte ne garantit ; les grandes épreuves de la communauté — la mihna elle-même — montrent que la vérité peut traverser des décennies de minorité sans en être invalidée. C’est un argument d’apparence forte qui, en réalité, prouve trop : il invaliderait également, par symétrie, toute réforme ou tout retour aux sources qu’aucune école ne conteste par ailleurs.

XVI. Mot de fin

Ce dossier a tenu deux fils à la fois, sans jamais lâcher ni l’un ni l’autre, parce que la vérité est dans leur tension et non dans le sacrifice de l’un au profit de l’autre.

Le premier fil est celui de la vérité sur les écoles. Nous ne l’avons pas noyée dans un irénisme facile. À la question « laquelle serre au plus près la voie des trois premières générations sur les points disputés ? », l’examen des textes — leur vocabulaire, l’abstention des Compagnons, les aveux des plus grands maîtres du camp adverse, la question de l’élévation d’Allah, celle des attributs d’action — répond avec constance : la voie atharite, celle qui affirme ce qu’Allah et Son Messager ﷺ ont affirmé, sans détournement, sans annulation, sans assignation de comment et sans assimilation au créé. C’est la voie qui reconduit les mots mêmes des devanciers : « l’istiwâ’ est connu, le comment est inconnu ». Sur le destin, elle affirme qu’Allah crée toute chose et que l’homme agit, veut et choisit réellement, et qu’il en répond — l’équilibre exact des Salafs, entre le fatalisme des jabrites et l’autonomie des qadarites. Sur les attributs, elle est l’affirmation respectueuse. Sur l’élévation, elle est la fidélité aux dizaines de versets. Sur la Parole d’Allah, elle refuse d’introduire un axiome que les devanciers ignoraient. Il faut le dire avec clarté : la crainte de manquer à la transcendance a conduit une partie du kalâm à s’éloigner de la lettre des devanciers, et les princes mêmes de ce kalâm l’ont reconnu au soir de leur vie.

Le second fil est celui de la sagesse et de la fraternité, et il est tout aussi contraignant. Avoir identifié la voie la plus fidèle n’autorise ni l’arrogance, ni l’excommunication, ni la guerre permanente. Les ash’arites et les mâturîdites sont nos frères en islam, dans les Ahl as-Sunna wal-Jamâ’a ; parmi eux comptent des sommets de science — an-Nawawî, Ibn Hajar, al-Ghazâlî, an-Nasafî — dont la communauté entière vit encore de l’héritage. Leur divergence avec l’atharisme est une divergence à l’intérieur de la maison, non un mur entre deux maisons. Et l’on a vu que l’écart se réduit souvent à un mot dès lors que l’on distingue le tafwîd — proche de nous — du seul ta’wîl systématique, qui est minoritaire jusque dans son propre camp.

Qui cela fait-il rire, sinon les ennemis de l’islam, lorsque des musulmans s’excommunient publiquement pour une nuance sur le tafwîd ou le ta’wîl ? Chaque anathème jeté sur la place publique, chaque procès en déviance mené sans les formes ni la retenue des anciens, est une aumône faite à ceux qui nous veulent divisés — et notre époque, qui affronte des défis autrement plus sérieux, ne peut se permettre ce luxe. Suivre les Salafs, on l’a dit dès l’avant-propos, ce n’est pas seulement adopter leurs positions sur les attributs : c’est adopter aussi leur hiérarchie des priorités — leur sens de la mesure, leur réserve dans la controverse, leur amour mutuel malgré les divergences d’ijtihâd, comme on l’a vu au chapitre IX entre Ibn Bâz, Ibn ‘Uthaymîn et al-Albânî eux-mêmes.

De ces deux fils naît la conduite juste, qui est la conclusion pratique de tout ce dossier. Tiens la vérité sans la brandir comme une arme. Étudie ces questions sérieusement, avec les livres et dans le bon cadre — mais ne les jette pas en pâture à la place publique, où elles ne guident personne et ne font que diviser. Aime tes frères des autres écoles sur l’immense socle qui vous unit, et ne les combats pas sur la portion étroite qui vous sépare comme si elle était toute la religion. Deux idées, pour finir, à emporter ensemble et non l’une sans l’autre : la méthode des Salafs — celle qui affirme sans poser le comment et sans déformer par l’interprétation — demeure la référence sur les points examinés ici ; et cette question, aussi réelle soit-elle, ne mérite ni de fracturer la communauté, ni davantage de place que celle que lui donnaient les premières générations elles-mêmes.

Que la miséricorde d’Allah soit sur un homme qui a dit du bien et en a tiré profit, ou qui s’est tu et en est sorti sauf.

Adage des anciens rapporté dans les recueils d’adab

Nous cherchons à être les plus proches des Salafs des trois premières générations. Sur les questions traitées ici, la voie qui en est la plus proche est celle qui affirme sans poser le comment et sans déformer le texte. Puisse Allah nous y faire tenir avec science, et nous en faire transmettre le message avec sagesse. Et Allah est plus savant.

وَصَلَّى اللَّهُ وَسَلَّمَ عَلَى نَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِهِ وَصَحْبِهِ أَجْمَعِينَ

Bibliographie sélective

Croyance des Salafs et sources atharites

Ahmad ibn Hanbal (attribué), ar-Radd ‘alâ al-jahmiyya wa z-zanâdiqa — ‘Abdullâh ibn Ahmad, Kitâb as-Sunna — Ibn Khuzayma, Kitâb at-Tawhîd — al-Âjurrî, Ash-Sharî’a — Ibn Battah, al-Ibâna — al-Lâlakâ’î, Sharh usûl i’tiqâd ahl as-sunna wal-jamâ’a — as-Sâbûnî, ‘Aqîdat as-salaf wa ashâb al-hadîth — al-Bayhaqî, al-Asmâ’ wa s-sifât — adh-Dhahabî, al-‘Uluww li-l-‘Aliyy al-Ghaffâr, Siyar a’lâm an-nubalâ’ — Ibn Qudâma, Lum’at al-i’tiqâd — Ibn Taymiyya, al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, al-Fatwâ al-Hamawiyya, at-Tadmuriyya, Dar’ ta’ârud al-‘aql wa n-naql — Ibn al-Qayyim, as-Sawâ’iq al-mursala — Ibn Abî al-‘Izz, Sharh al-‘Aqîda at-Tahâwiyya — as-Safârînî, Lawâmi’ al-anwâr al-bahiyya.

Sources ash’arites

Al-Ash’arî, al-Ibâna ‘an usûl ad-diyâna, Maqâlât al-islâmiyyîn, al-Luma’ — al-Bâqillânî, at-Tamhîd — al-Juwaynî, al-‘Aqîda an-Nizâmiyya, al-Irshâd — al-Ghazâlî, al-Iqtisâd fî l-i’tiqâd, Iljâm al-‘awâmm ‘an ‘ilm al-kalâm — ar-Râzî, Asâs at-taqdîs, Aqsâm al-ladhdhât — an-Nawawî, Sharh Sahîh Muslim — Ibn Hajar, Fath al-Bârî.

Sources mâturîdites et hanafites

Al-Fiqh al-akbar (attribué à Abû Hanîfa) — al-Mâturîdî, Kitâb at-Tawhîd, Ta’wîlât ahl as-sunna — at-Tahâwî, al-‘Aqîda at-Tahâwiyya — Abû al-Mu’în an-Nasafî, Tabsirat al-adilla — Najm ad-Dîn an-Nasafî, al-‘Aqâ’id (avec le Sharh d’at-Taftâzânî) — Mullâ ‘Alî al-Qârî, Sharh al-Fiqh al-akbar.

Références contemporaines (citées sur des points précis)

Ibn Bâz, Majmû’ fatâwâ wa maqâlât mutanawwi’a — Ibn ‘Uthaymîn, Sharh al-‘Aqîda al-Wâsitiyya, Ta’lîqât sur Sahîh al-Bukhârî et Riyâd as-sâlihîn — al-Albânî, Silsilat al-ahâdîth as-sahîha, encyclopédie sonore (silsilat al-hudâ wa n-nûr) — ‘Abd ar-Rahmân al-Barrâk, Sharh al-‘Aqîda at-Tahâwiyya. Déclaration finale du congrès de Grozny (août 2016) et mise au point du cheikh d’al-Azhar (18 novembre 2016, entretien télévisé hebdomadaire, repris par CNN Arabic et al-Yawm as-Sâbi’).

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Note de méthode : les jugements sur les hadiths (authentique, bon, faible, isolé) suivent les spécialistes cités et sont indiqués tels quels, y compris lorsqu’ils ne servent pas la thèse défendue. Les citations en arabe sont données pour vérification ; les traductions des versets suivent une lecture française fidèle au sens.

Avertissement final : ce dossier repose en partie sur des éditions imprimées et des traductions. Les positions contemporaines citées (les trois avis sur l’ombre d’Allah) et certaines références classiques (numéros d’édition, chaînes) gagneraient à être vérifiées directement dans les sources arabes originales avant une publication académique définitive.