Dossier 3 — Les Califes bien guidés

Les Califes bien guidés

Succession, ijtihâd, préservation des deux révélations, justice envers tous

De la mort du Prophète ﷺ à l’année de la Communauté : comment la première génération a transmis le hadith, exercé l’ijtihâd, réuni le Coran, unifié le mushaf — et comment elle a gouverné, avec justice, des millions d’hommes qui n’étaient pas musulmans.

Un mot sur la méthode de ce dossier

Ce dossier raconte une histoire, mais une histoire disputée. Sur presque chacun de ses épisodes — la succession du Prophète ﷺ, l’héritage de Fâtimah, les guerres d’apostasie, la copie du Coran, les guerres civiles — des objections existent : celles de la tradition chiite, celles de l’histoire critique moderne, et celles de la polémique hostile à l’islam, qui n’a souvent d’autre méthode que de transformer une difficulté réelle en slogan. Pour ne pas alourdir le récit, nous les avons rassemblées dans un chapitre final, « Objections et réponses » : chaque objection y est formulée dans sa version la plus forte, puis la réponse sunnite est donnée avec ses preuves — et avec ses limites. Le lecteur qui voudra vérifier un point au fil de sa lecture y trouvera un renvoi pour chaque section concernée.

Trois règles nous guident. La première : distinguer ce qui est établi (un récit des deux Sahîh), ce qui est rapporté avec des degrés de fiabilité variables (les chroniques d’at-Tabarî, d’Ibn Sa’d, d’al-Balâdhurî), ce qui est interprétation confessionnelle et ce qui est conviction de foi. « Allah a préservé Sa religion » est une certitude du croyant ; « Zayd rassembla les feuillets » est un fait rapporté par al-Bukhârî. Les deux sont vrais pour nous, mais ils ne se prouvent pas de la même manière. La deuxième règle : ne pas projeter sur l’an onze de l’Hégire des blocs « sunnite » et « chiite » qui ne se sont constitués que progressivement. Les acteurs de la Saqîfah étaient des compagnons du Prophète ﷺ, non les représentants d’écoles futures. La troisième : répondre à un argument, jamais à une étiquette. Un chercheur sceptique n’est pas un islamophobe, et un lecteur chiite est un frère en religion dont il faut comprendre le raisonnement avant de le discuter.

Nous avons enfin voulu montrer quelque chose que les polémiques font oublier : en trente ans, ces quatre hommes ont gouverné un espace qui allait de la Libye à l’Iran, peuplé en majorité de chrétiens, de juifs, de zoroastriens. Ce qu’ils ont fait de ce pouvoir — pour les faibles, pour les pauvres, pour les gens d’autres religions — est peut-être la meilleure réponse à ceux qui les attaquent. Nous lui consacrons une partie entière.

Introduction — Le jour où la Révélation s’est tue

Quelques mois avant la mort du Prophète ﷺ, une sourate était descendue que les plus pénétrants des compagnons reçurent comme un faire-part voilé. Des années plus tard, ’Umar ibn al-Khattâb, devenu calife, admettait le jeune Ibn ’Abbâs dans son conseil aux côtés des anciens de Badr ; certains s’en étonnaient. Un jour, ’Umar interrogea l’assemblée sur le sens de la sourate An-Nasr. Les uns répondirent : Allah nous y ordonne de Le louer et d’implorer Son pardon lorsque viennent Son secours et la victoire. D’autres se turent. Ibn ’Abbâs, lui, répondit : c’est le terme du Messager d’Allah ﷺ qu’Allah lui a annoncé — quand viendront le secours et la victoire, ce sera le signe de ta fin ; alors célèbre les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon. Et ’Umar de conclure : je n’en sais que ce que tu dis (Sahîh al-Bukhârî, n° 4294, 4970). Voici cette sourate :

« Lorsque, t’apportant Son secours, Allah te fera triompher, et que tu verras les hommes embrasser la religion d’Allah par groupes entiers, célèbre, par les louanges, la gloire de ton Seigneur et implore Son pardon. Il accepte toujours le repentir de Ses serviteurs dévoués. » — Coran 110, 1-3

Le lundi douze rabî’ al-awwal de l’an onze — juin 632 —, l’annonce s’accomplit : le Messager d’Allah ﷺ rendit l’âme dans la chambre de ’Â’ishah. La secousse fut telle que ’Umar lui-même, debout dans la mosquée, refusa d’abord l’évidence et menaça quiconque dirait que le Prophète ﷺ était mort. Abû Bakr arriva de sa demeure de Sunh, entra auprès du corps, découvrit le visage béni, l’embrassa en pleurant et dit : tu es bon dans la vie et dans la mort. Puis il sortit vers les hommes :

« Que celui qui adorait Mouhammad sache que Mouhammad est mort ; et que celui qui adore Allah sache qu’Allah est Vivant et ne meurt pas. »

Et il récita le verset de la sourate Âl ’Imrân : « Mouhammad n’est qu’un messager ; des messagers ont passé avant lui. S’il mourait donc, ou s’il était tué, retourneriez-vous sur vos talons ? » (Coran 3, 144). Les témoins racontent que les gens se mirent à réciter ce verset comme s’il venait de descendre, comme s’ils ne l’avaient jamais entendu ; et ’Umar dit plus tard : lorsque je l’entendis, mes jambes ne me portèrent plus, et je compris que le Messager d’Allah ﷺ était mort (Sahîh al-Bukhârî, n° 3667-3668, 4452-4454). En une phrase et un verset, Abû Bakr venait d’arrimer la communauté à ce qui ne meurt pas : la religion survivrait à son Prophète ﷺ, parce qu’elle n’avait jamais reposé sur sa personne mais sur Celui qui l’avait envoyé.

Ce jour-là s’ouvre l’âge de la fidélité. La Révélation est close : plus un verset ne descendra, plus une parole prophétique ne viendra trancher. Tout ce que la communauté fera désormais — gouverner, juger, transmettre, comprendre — devra se faire à partir du dépôt reçu. Or le Prophète ﷺ avait désigné d’avance les guides de cette époque : « Tenez-vous à ma Sunnah et à la sunnah des califes bien guidés après moi : mordez-y à pleines dents » (rapporté par Abû Dâwûd, n° 4607, et At-Tirmidhî, n° 2676, qui l’a jugé authentique). Et il en avait annoncé la durée : « Le califat de la prophétie durera trente ans ; puis Allah donnera la royauté à qui Il voudra » (rapporté par Abû Dâwûd, n° 4646, et At-Tirmidhî, n° 2226 ; jugé authentique) — trente années qui couvrent exactement, comme nous le verrons, les califats d’Abû Bakr, de ’Umar, de ’Uthmân, de ’Alî et les quelques mois d’al-Hasan.

Première partie — Abû Bakr as-Siddîq (11-13 H / 632-634)

1. La Saqîfah : comment la communauté s’est donné un guide

Le jour même de la mort du Prophète ﷺ, avant même les funérailles, une question vitale se posa : qui conduira la communauté ? Les Ansâr se réunirent sous le préau — la saqîfah — du clan des Banû Sâ’idah autour de leur chef Sa’d ibn ’Ubâdah, estimant que le commandement leur revenait, ou du moins qu’il fallait un émir d’entre eux et un émir d’entre les émigrés. Averti, Abû Bakr s’y rendit avec ’Umar et Abû ’Ubaydah ibn al-Jarrâh. Nous possédons le récit détaillé de cette journée de la bouche même de ’Umar, dans un long discours prononcé à la fin de sa vie et consigné par al-Bukhârî (Sahîh al-Bukhârî, n° 6830). Abû Bakr parla : il reconnut aux Ansâr tout le mérite que la Révélation leur avait décerné, puis rappela une donnée que nul ne pouvait contester : les tribus arabes ne se soumettraient à ce commandement qu’au sein de Quraysh, le clan du Prophète ﷺ — vérité que le Prophète ﷺ avait lui-même énoncée : « Les gens suivent Quraysh en cette affaire » (Sahîh al-Bukhârî, n° 3495 ; Sahîh Muslim, n° 1818). Puis il fit un geste que les sources présentent comme une volonté de ne pas s’imposer : il proposa l’allégeance à l’un des deux hommes qui l’accompagnaient, ’Umar ou Abû ’Ubaydah. ’Umar raconte : je saisis sa main et lui prêtai serment, et les gens lui prêtèrent serment après moi — car, dira-t-il, il n’était pas concevable de passer devant celui que le Messager d’Allah ﷺ avait placé devant nous. Le lendemain, à la mosquée, l’allégeance fut confirmée publiquement.

Car si le Prophète ﷺ n’avait pas désigné nommément son successeur, il avait multiplié les indications. Durant sa dernière maladie, il ordonna avec insistance qu’Abû Bakr dirigeât la prière à sa place — la fonction même qui symbolise la direction de la communauté ; à une femme qui demandait à qui s’adresser si elle revenait et ne le trouvait plus, il répondit : « Si tu ne me trouves pas, va trouver Abû Bakr » (Sahîh al-Bukhârî, n° 3659) ; il déclara : « Si j’avais dû prendre un ami intime parmi ma communauté, j’aurais pris Abû Bakr » (Sahîh al-Bukhârî, n° 3656) ; et il dit, au sujet de la succession : Allah et les croyants refusent qu’il en soit autrement que pour Abû Bakr (Sahîh Muslim, n° 2387). Les savants de la Sunnah ont vu dans ce choix de l’indication plutôt que du décret une sagesse : la communauté exerça elle-même son discernement, guidée par des signes, et son choix rejoignit celui du Messager. ’Umar dira plus tard, avec sa franchise habituelle, que la bay’ah d’Abû Bakr s’était faite dans la soudaineté de l’urgence — mais qu’Allah en avait préservé tout mal, et qu’il n’était alors personne parmi eux vers qui les cous se tendaient comme vers Abû Bakr ; et il interdit qu’on prêtât désormais allégeance à un homme sans consultation des musulmans (Sahîh al-Bukhârî, n° 6830). L’exception se justifiait par le péril de l’heure et par le rang de l’intéressé ; la règle — la concertation — était posée pour l’avenir.

Quant à ’Alî ibn Abî Tâlib et aux Banû Hâshim, occupés ce jour-là à la toilette funèbre et à l’inhumation du Prophète ﷺ, ils ne participèrent pas à la Saqîfah. Il faut le dire nettement : la Saqîfah ne fut ni une procédure moderne ni une assemblée de toute la communauté. Ce fut une décision de crise, prise en quelques heures, dans la crainte d’une fracture entre Aws et Khazraj, entre Médinois et Émigrés — puis confirmée par une allégeance publique et par l’adhésion progressive de tous. Al-Bukhârî rapporte que ’Alî renouvela publiquement son allégeance après la mort de Fâtimah, six mois plus tard, une période assombrie par le chagrin et par le différend sur l’héritage du Prophète ﷺ dont nous parlerons plus bas (Sahîh al-Bukhârî, n° 4240-4241). Ensuite, ’Alî pria derrière Abû Bakr, le conseilla, prêta allégeance à ’Umar puis à ’Uthmân, siégea dans leurs conseils, donna à trois de ses fils les noms d’Abû Bakr, de ’Umar et de ’Uthmân — ce que rapportent aussi bien Ibn Sa’d dans ses Tabaqât que le Kitâb al-irshâd du Sheikh al-Mufîd, l’un des plus grands auteurs chiites — et maria sa fille Umm Kulthûm à ’Umar ibn al-Khattâb. Et à son fils Muhammad ibn al-Hanafiyyah qui lui demandait quel était le meilleur des hommes après le Prophète ﷺ, il répondit : Abû Bakr, puis ’Umar (Sahîh al-Bukhârî, n° 3671) — parole qu’il répéta publiquement à Kûfah, selon ce que rapporte l’imam Ahmad. Au soir le plus dangereux de son histoire, la communauté était restée une.

2. Le discours d’investiture : un pouvoir sous l’autorité des deux révélations

Le lendemain de la bay’ah générale, Abû Bakr monta en chaire et prononça un discours que les historiens de la Ummah — Ibn Ishâq, Ibn Hishâm, at-Tabarî — ont transmis, et dont voici la substance :

« Ô gens, j’ai été chargé de vous gouverner sans être le meilleur d’entre vous. Si j’agis bien, aidez-moi ; si je dévie, redressez-moi. La véracité est un dépôt de confiance et le mensonge une trahison. Le faible parmi vous est fort auprès de moi jusqu’à ce que je lui rende son droit, et le fort parmi vous est faible auprès de moi jusqu’à ce que je lui reprenne le droit d’autrui. Obéissez-moi tant que j’obéis à Allah et à Son Messager ; si je désobéis à Allah et à Son Messager, vous ne me devez aucune obéissance. »

Il faut peser chaque phrase de ce texte fondateur. Le pouvoir y est défini comme une charge, non comme un privilège ; le gouverné y reçoit le droit — et le devoir — de redresser le gouvernant ; la justice y protège d’abord le faible ; et surtout, l’obéissance y est explicitement conditionnée à la soumission du chef lui-même au Coran et à la Sunnah. Le calife n’est pas la source de la Loi : il en est le premier serviteur. Son titre même le dit : khalîfatu rasûli-Llâh, successeur du Messager d’Allah — non pas représentant d’Allah sur terre, mais continuateur d’une mission dont les termes sont fixés par la Révélation. Tout ce que ce dossier va décrire — la collecte du Coran, la vérification des hadiths, l’ijtihâd encadré par la concertation, la protection des non-musulmans — découle de ce principe posé dès le premier jour.

3. Fadak : un différend réel, un principe appliqué

Peu après l’investiture, Fâtimah, la fille du Prophète ﷺ, demanda à Abû Bakr sa part de ce que son père avait laissé : les terres de Fadak, une oasis au nord de Médine, et sa part de Khaybar. Abû Bakr répondit qu’il avait entendu le Messager d’Allah ﷺ dire : « Nous n’héritons pas ; ce que nous laissons est aumône », et que cette aumône continuerait d’être dépensée comme le Prophète ﷺ la dépensait de son vivant — pour sa famille, pour les voyageurs, pour les nécessiteux. Il ajouta, selon al-Bukhârî : « Par Allah, les proches du Messager d’Allah ﷺ me sont plus chers à traiter avec bonté que mes propres proches. » Fâtimah en fut contrariée et, rapporte ’Â’ishah, ne lui parla plus jusqu’à sa mort, six mois plus tard (Sahîh al-Bukhârî, n° 4240-4241 ; Sahîh Muslim, n° 1759).

Nous ne cacherons rien de ce récit, parce qu’al-Bukhârî ne l’a pas caché. Le différend fut réel, et il fit de la peine à la fille du Prophète ﷺ. Mais il faut comprendre ce qu’il fut : non une spoliation, mais un désaccord sur une règle. Abû Bakr ne prit pas Fadak pour lui : ni lui, ni ’Umar, ni leurs enfants n’en tirèrent un dirham. Le bien resta un fonds public géré pour les ayants droit, dont les Banû Hâshim. Et le hadith qu’il invoquait n’était pas sa seule parole : ’Umar, ’Uthmân, ’Alî, az-Zubayr, Sa’d ibn Abî Waqqâs, al-’Abbâs en attestèrent tous, ainsi que ’Â’ishah, Abû Hurayrah et d’autres (Sahîh Muslim, n° 1757-1761). Certaines sources sunnites rapportent qu’Abû Bakr alla ensuite trouver Fâtimah, lui parla et qu’elle se montra satisfaite (al-Bayhaqî, As-Sunan al-kubrâ) ; la chaîne en est discutée, et nous ne bâtirons rien dessus.

4. Les guerres d’apostasie : la fermeté et la retenue

À peine le Prophète ﷺ enterré, l’Arabie vacilla. Des tribus entières renièrent l’islam ; des imposteurs se proclamèrent prophètes — al-Aswad al-’Ansî au Yémen, déjà abattu du vivant même du Prophète ﷺ par Fayrûz ad-Daylamî ; Musaylimah le menteur au Yamâmah, à la tête de dizaines de milliers d’hommes ; Tulayhah chez les Banû Asad ; la prophétesse Sajâh chez les Tamîm — tandis que d’autres tribus, sans renier la prière, refusèrent de verser la zakât au successeur du Prophète ﷺ, la considérant comme un tribut personnel dû au seul Messager. Médine se retrouva presque encerclée, ses hommes dispersés, l’armée d’Usâmah — que le Prophète ﷺ avait ordonnée avant sa mort et qu’Abû Bakr refusa d’annuler — partie vers le nord. C’est dans cette heure que se révéla la stature du premier calife.

Le débat qui s’éleva alors entre les deux plus grands hommes de la communauté est consigné dans les deux Sahîh (Sahîh al-Bukhârî, n° 7284-7285 ; Sahîh Muslim, n° 20). ’Umar objecta : comment combattras-tu des gens qui attestent qu’il n’est de divinité qu’Allah, alors que le Messager d’Allah ﷺ a dit avoir reçu l’ordre de combattre les hommes jusqu’à ce qu’ils prononcent cette attestation, laquelle protège leurs biens et leurs personnes — sauf par son droit ? Abû Bakr répondit :

« Par Allah, je combattrai quiconque sépare la prière de la zakât, car la zakât est le droit dû sur les biens. Par Allah, s’ils me refusaient une chevrette qu’ils remettaient au Messager d’Allah ﷺ, je les combattrais pour ce refus. »

Et ’Umar de conclure : je vis alors qu’Allah avait ouvert la poitrine d’Abû Bakr au combat, et je sus que c’était la vérité. Remarquons la forme même du débat : ’Umar argumente par un hadith ; Abû Bakr répond de l’intérieur du même hadith — la réserve « sauf par son droit » — et par la jonction que le Coran établit constamment entre la prière et la zakât. Dès la première crise, le désaccord entre compagnons se règle par les textes, et celui qui cède n’est pas le plus faible : c’est celui que la preuve a convaincu. Sur le fond, la position d’Abû Bakr fixa un principe pour toujours : l’islam ne se découpe pas ; on ne retient pas du dépôt ce qui arrange en rejetant le reste.

Onze corps expéditionnaires furent levés ; Khâlid ibn al-Walîd porta les coups décisifs. La bataille du Yamâmah contre Musaylimah fut la plus meurtrière que les musulmans eussent jamais livrée : le jardin fortifié où s’acheva le combat reçut le nom de jardin de la mort, et Wahshî — celui-là même qui, avant son islam, avait tué Hamzah à Uhud — put dire : j’ai tué le meilleur des hommes et j’ai tué le pire des hommes (Sahîh al-Bukhârî, n° 4072). En une année environ, l’Arabie entière revint à l’islam. Les exégètes anciens ont lu dans ces événements l’accomplissement du verset annonçant que si des hommes apostasient, Allah fera venir des hommes qu’Il aime et qui L’aiment (Coran 5, 54) : nombre d’entre eux, à la suite d’al-Hasan al-Basrî et de Qatâdah, l’ont appliqué à Abû Bakr et à ses compagnons.

Mais la fermeté n’était pas la brutalité. Au moment d’envoyer ses armées vers la Syrie, Abû Bakr accompagna à pied le commandant Yazîd ibn Abî Sufyân, qui chevauchait, et lui donna les consignes que Mâlik a consignées dans le Muwatta’ (Livre du jihâd) et qu’at-Tabarî a reprises :

« Je te recommande dix choses : ne tue ni femme, ni enfant, ni vieillard décrépit ; ne coupe pas d’arbre fruitier ; ne dévaste pas de lieu habité ; n’égorge ni brebis ni chameau, sauf pour vous nourrir ; ne brûle pas de palmiers et ne les inonde pas ; ne détourne rien du butin et ne sois pas lâche. Vous passerez près d’hommes qui se sont consacrés à Dieu dans des ermitages : laissez-les à ce à quoi ils se sont consacrés. »

Voilà, dès l’an treize, le droit de la guerre du premier État musulman : protection des non-combattants, des cultures, des moines. Nous y reviendrons, car ces consignes furent appliquées.

5. L’assemblage du Coran : le chef-d’œuvre du califat d’Abû Bakr

Cette victoire eut un prix qui allait provoquer, par un enchaînement que nul n’avait prévu, l’une des plus grandes décisions de l’histoire de l’islam : au Yamâmah étaient tombés en grand nombre les qurrâ’, les porteurs du Coran. Le récit de cette décision nous est parvenu de la bouche de son exécutant, Zayd ibn Thâbit, dans un hadith d’al-Bukhârî qui compte parmi les documents les plus précieux de l’histoire des textes (Sahîh al-Bukhârî, n° 4986). Zayd raconte : Abû Bakr me fit appeler après la tuerie du Yamâmah ; ’Umar était auprès de lui. Abû Bakr dit : ’Umar est venu me trouver et m’a dit : la mort a frappé durement les récitateurs du Coran au jour du Yamâmah, et je crains qu’elle ne les frappe encore dans d’autres batailles, et qu’une partie du Coran ne vienne à se perdre ; je suis d’avis que tu ordonnes la collecte du Coran. Je lui répondis : comment ferais-je une chose que le Messager d’Allah ﷺ n’a pas faite ? Il me dit : c’est, par Allah, un bien. Et ’Umar ne cessa de revenir à la charge jusqu’à ce qu’Allah ouvrît ma poitrine à cela, et je vis ce que ’Umar voyait. Puis Abû Bakr se tourna vers moi : tu es un homme jeune et raisonnable, nous n’avons aucun soupçon à ton égard, et tu écrivais la révélation pour le Messager d’Allah ﷺ : recherche donc le Coran et rassemble-le. Zayd poursuit : par Allah, s’ils m’avaient chargé de déplacer une montagne, cela n’eût pas été plus lourd pour moi que l’ordre de rassembler le Coran. J’objectai à mon tour : comment ferez-vous une chose que le Messager d’Allah ﷺ n’a pas faite ? Il répondit : c’est, par Allah, un bien — et Abû Bakr ne cessa de me revenir jusqu’à ce qu’Allah ouvrît ma poitrine à ce à quoi Il avait ouvert la poitrine d’Abû Bakr et de ’Umar. Je me mis alors à rechercher le Coran, le rassemblant depuis les pétioles de palmier, les pierres plates et les poitrines des hommes.

La méthode de Zayd fut d’une rigueur que les savants n’ont cessé d’admirer. Lui-même était un hâfiz accompli, témoin de la dernière révision du Coran avec Jibrîl ; il aurait pu écrire le Livre de mémoire. Il s’y refusa : il n’inscrivit rien qui ne fût attesté à la fois par l’écrit et par la mémoire, exigeant — selon ce que rapportent les voies transmises par Ibn Abî Dâwûd dans son Kitâb al-masâhif — que deux témoins attestent de chaque passage écrit qu’il avait bien été consigné en présence du Prophète ﷺ. Ibn Hajar explique dans Fath al-Bârî le sens de cette exigence : il ne s’agissait pas de vérifier si le texte était Coran — la communauté entière le savait par cœur — mais de garantir que chaque fragment écrit retenu provenait bien de la consignation faite sous le contrôle prophétique. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le détail célèbre du récit de Zayd : les derniers versets de la sourate At-Tawbah, il ne les trouva par écrit qu’auprès d’Abû Khuzaymah al-Ansârî — des versets que Zayd lui-même et la masse des compagnons connaissaient par cœur : c’est l’exemplaire écrit qui était rare, non le texte qui était douteux.

Arrêtons-nous sur la portée de cet épisode. D’abord, le scrupule des compagnons : Abû Bakr hésite, Zayd hésite, et leur objection est à chaque fois la même — le Prophète ﷺ ne l’a pas fait. Ces hommes ne touchaient pas à la religion d’une main légère. Ce qui emporta leur décision n’est pas le goût de la nouveauté, mais la fidélité même : la collecte ne créait rien, n’ajoutait rien, ne retranchait rien ; elle réunissait sur un support unique ce que le Prophète ﷺ avait intégralement fait écrire et fait mémoriser, au service d’un objectif ordonné par Allah lui-même : la préservation du Rappel (Coran 15, 9), dont la garantie divine passe par les causes qu’Allah suscite. Ensuite, la méthode collective : un compagnon propose, le calife consulte, l’exécutant vérifie devant témoins, et nul dans la communauté ne conteste — première grande manifestation de ce consensus (ijmâ’) dont nous ferons plus tard la théorie. Enfin, le sort des feuillets : les suhuf ainsi constitués demeurèrent auprès d’Abû Bakr jusqu’à sa mort, puis auprès de ’Umar, puis auprès de Hafsah, fille de ’Umar et épouse du Prophète ﷺ — une gardienne qui était à la fois mémorisatrice du Coran et Mère des croyants.

6. Abû Bakr et le hadith : la prudence fondatrice

Le même esprit de vérification présida, sous Abû Bakr, à la transmission de la Sunnah. L’exemple le plus instructif est celui de l’héritage de la grand-mère, rapporté par Mâlik dans le Muwatta’, Abû Dâwûd (n° 2894) et At-Tirmidhî (n° 2101) : une grand-mère vint réclamer sa part de succession. Abû Bakr répondit : je ne trouve rien pour toi dans le Livre d’Allah, et je ne sache pas que le Messager d’Allah ﷺ t’ait attribué quelque chose — puis il interrogea les gens. Al-Mughîrah ibn Shu’bah se leva : j’ai vu le Messager d’Allah ﷺ lui donner le sixième. Abû Bakr demanda : quelqu’un d’autre en témoigne-t-il avec toi ? Muhammad ibn Maslamah attesta la même chose, et Abû Bakr appliqua le sixième. Tout est dans ce dialogue. Abû Bakr ne soupçonnait pas al-Mughîrah ; mais le calife, en charge d’instituer une règle pour toute la communauté, voulut fermer d’avance la porte par où s’engouffreraient un jour les menteurs. Ce réflexe — le tathabbut, l’assurance prise avant de recevoir — est la première pierre de ce qui deviendra la science du hadith ; et il venait du Coran lui-même, qui ordonne de vérifier la nouvelle apportée par un homme dont la probité n’est pas établie (Coran 49, 6).

La même droiture gouvernait son rapport à l’opinion personnelle. Interrogé sur la kalâlah — la succession du défunt qui ne laisse ni ascendant ni descendant —, il répondit, selon ce que rapportent les exégètes à la suite d’at-Tabarî : j’en dis mon avis ; s’il est juste, il vient d’Allah ; s’il est erroné, il vient de moi et du diable, et Allah et Son Messager en sont innocents. Voilà l’ijtihâd selon les compagnons : un effort assumé, signé, jamais confondu avec la Révélation. Abû Bakr mourut en jumâdâ al-âkhirah de l’an treize. Sa fortune, considérable avant l’islam, avait fondu au service de la religion ; il avait vécu de la modeste pension que la communauté lui allouait, et il ordonna en mourant que ce qui restait de ses biens fût rendu au trésor public. Il laissait à son successeur une communauté intacte — et il avait choisi ce successeur avec le même soin qu’il avait mis à tout le reste.

Deuxième partie — ’Umar ibn al-Khattâb (13-23 H / 634-644)

7. L’istikhlâf : la désignation réfléchie

Sentant venir sa mort, Abû Bakr ne voulut pas laisser la communauté devant le vide qui avait failli l’emporter deux ans plus tôt. Il consulta un à un les grands compagnons sur le nom de ’Umar. ’Abd ar-Rahmân ibn ’Awf répondit : il est meilleur encore que l’opinion que tu as de lui, mais il y a en lui de la rudesse. ’Uthmân répondit : son for intérieur est meilleur que son apparence, et il n’y a pas son pareil parmi nous. À Talhah qui s’inquiétait — que diras-tu à ton Seigneur, toi qui nommes sur nous un homme dur ? —, Abû Bakr, mourant, répondit : je Lui dirai que j’ai nommé sur eux le meilleur des Siens. Puis il fit rédiger l’acte, qui fut lu à la communauté rassemblée, et celle-ci prêta allégeance — récits qu’at-Tabarî et Ibn Kathîr dans Al-Bidâyah wa-n-nihâyah ont consignés. Ainsi fut validé par le consensus des compagnons un deuxième mode de dévolution du pouvoir : la désignation par le prédécesseur (al-’ahd), après le libre choix des gens de la résolution à la Saqîfah — et un troisième mode viendra avec ’Uthmân, la consultation restreinte. La Charia n’a pas figé une procédure unique : elle a fixé des principes — l’aptitude du candidat, la concertation, l’acceptation de la communauté — et laissé à la sagesse des hommes le soin des modalités. Notons enfin que la rudesse tant redoutée de ’Umar fondit dans la charge : les dix années qui suivirent furent celles d’un homme sévère pour les puissants et désarmé devant les faibles.

8. Dix années qui ont organisé le monde musulman

Le califat de ’Umar — dix ans et demi — vit l’islam sortir d’Arabie : Yarmûk ouvrit la Syrie, Qâdisiyyah puis Nahâwand ouvrirent l’Irak et la Perse, ’Amr ibn al-’Âs ouvrit l’Égypte. Mais l’œuvre intérieure de ’Umar est peut-être plus impressionnante encore que ses conquêtes. Chaque territoire ouvert reçut ses enseignants et ses juges ; les villes-garnisons qu’il fonda, Kûfah et Basrah, allaient devenir en une génération des capitales de la science. Il institua les registres (dîwâns) pour les soldes et les pensions ; il organisa la judicature en la séparant du gouvernement des provinces ; il créa un service postal, fit creuser des puits et bâtir des relais sur la route des pèlerins ; et c’est lui qui, après consultation des compagnons — ’Alî suggéra l’événement de référence —, institua le calendrier de la Ummah en prenant pour origine non la naissance du Prophète ﷺ ni le début de la Révélation, mais l’hégire — le moment où la communauté était née comme communauté (at-Tabarî ; al-Hâkim). Jusque dans le choix d’une ère, cette génération pensait religieusement.

Un épisode de son califat demande un éclaircissement. Une nuit de Ramadan, ’Umar sortit dans la mosquée et vit les gens prier par petits groupes épars, chacun pour soi ou derrière un récitateur. Il dit : si je les réunissais derrière un seul récitateur, ce serait mieux — et il les réunit derrière Ubayy ibn Ka’b. Sortant une autre nuit et voyant les rangs unis dans la prière, il dit : quelle bonne nouveauté que celle-ci (ni’mat al-bid’atu hâdhihi) (Sahîh al-Bukhârî, n° 2010). Certains ont voulu faire de ce mot un argument en faveur des innovations religieuses ; c’est en réalité tout le contraire. Le Prophète ﷺ avait lui-même prié la nuit en congrégation à Ramadan plusieurs nuits durant, puis s’était volontairement abstenu d’y paraître, en expliquant sa raison : la crainte que cette prière ne fût rendue obligatoire à sa communauté (Sahîh al-Bukhârî, n° 1129 ; Sahîh Muslim, n° 761). Avec sa mort, la Révélation était close et cette crainte n’avait plus d’objet : ’Umar ne fit donc que réactiver une pratique prophétique dont l’empêchement avait disparu. Sa parole emploie le mot bid’ah en son sens de langue — une configuration nouvelle par rapport à l’usage des années précédentes — et non au sens religieux d’invention dans la religion, comme l’a expliqué Ibn Rajab dans Jâmi’ al-’ulûm wa-l-hikam.

De son organisation de la justice, un document mérite une mention spéciale : l’épître sur la judicature adressée à Abû Mûsâ al-Ash’arî, transmise par ad-Dâraqutnî et al-Bayhaqî, reçue par les juristes de génération en génération et longuement commentée par Ibn al-Qayyim dans I’lâm al-muwaqqi’în. ’Umar y écrit, en substance :

« Le jugement est une obligation précise et une pratique à suivre. Comprends bien ce qui t’est exposé. Traite les parties à égalité dans ton audience, dans ton visage et dans ta justice, afin que le puissant n’espère pas ta partialité et que le faible ne désespère pas de ton équité. La preuve incombe au demandeur et le serment à celui qui nie. Que nul jugement rendu hier ne t’empêche, si tu réexamines et que la vérité t’apparaît, d’y revenir : la vérité est ancienne, et revenir à la vérité vaut mieux que persévérer dans le faux. »

Dans ces quelques lignes dorment, en germe, la procédure judiciaire musulmane, la hiérarchie des preuves, l’égalité devant le juge et jusqu’au raisonnement par analogie que les fondements du droit théoriseront deux siècles plus tard.

9. Jérusalem : le pacte de ’Umar et la Ville sainte

En l’an seize, Jérusalem — Îliyâ’ dans les sources arabes — se rendit après un siège, à la condition, posée par le patriarche Sophrone, que le calife vînt en personne recevoir la ville. ’Umar vint de Médine, vêtu d’une tunique rapiécée, partageant l’unique monture avec son serviteur, à tour de rôle ; et les chroniqueurs rapportent que c’était au tour du serviteur d’être en selle lorsqu’ils arrivèrent en vue de la ville. Abû ’Ubaydah lui suggéra de changer de vêtement pour ne pas paraître humble devant les Byzantins ; ’Umar répondit : nous sommes un peuple qu’Allah a honoré par l’islam ; si nous cherchons l’honneur ailleurs, Allah nous humiliera (al-Hâkim, Al-Mustadrak). Puis il dicta aux habitants le pacte de sûreté qu’at-Tabarî a conservé dans son Târîkh (année 15) :

« Ceci est ce qu’accorde le serviteur d’Allah ’Umar, Émir des croyants, aux habitants d’Îliyâ’ comme sûreté. Il leur accorde la sûreté pour leurs personnes, leurs biens, leurs églises et leurs croix, pour le malade comme pour le bien-portant, et pour tous ceux de leur religion. Leurs églises ne seront ni habitées, ni détruites ; on ne retranchera rien d’elles, ni de leur enceinte, ni de leurs croix, ni de leurs biens. Ils ne seront pas contraints dans leur religion, et nul d’entre eux ne subira de tort. »

Le patriarche l’invita, dit-on, à prier dans l’église de la Résurrection ; ’Umar refusa, et alla prier dehors, sur les marches, en expliquant que s’il priait à l’intérieur, les musulmans, après lui, revendiqueraient l’église en disant : ici a prié ’Umar. Ce récit nous vient d’un historien chrétien, Eutychius, patriarche melkite d’Alexandrie au Xe siècle (Annales) ; on ne le trouve pas dans les Sahîh, et nous le donnons pour ce qu’il est — le témoignage d’une mémoire chrétienne qui, trois siècles plus tard, gardait de ’Umar cette image. L’église de la Résurrection est aujourd’hui encore une église, et la petite mosquée de ’Umar se dresse à quelques pas, à l’endroit où il pria.

Ce que fut ce pacte, un contemporain non musulman le dit mieux qu’aucun apologiste. Vers l’an 650, le patriarche de l’Église d’Orient Isho’yahb III, qui vivait sous le nouveau pouvoir, écrivait à un évêque :

« Ces Arabes à qui Dieu a donné en ce temps la domination du monde, vous savez comme ils se comportent envers nous. Non seulement ils ne combattent pas la religion chrétienne, mais ils recommandent notre foi, honorent les prêtres et les saints du Seigneur, et font des bienfaits aux églises et aux monastères. » (Isho’yahb III, Lettres, éd. R. Duval)

Un autre témoignage vient d’al-Balâdhurî (Futûh al-buldân). Lorsque, avant la bataille du Yarmûk, l’armée byzantine se concentra et qu’Abû ’Ubaydah dut évacuer Homs, il fit rendre aux habitants chrétiens la jizyah qu’ils avaient versée, en leur disant : nous vous avions pris cet argent en échange de votre protection ; nous ne pouvons plus vous protéger, il vous revient. Et les habitants, rapporte al-Balâdhurî, lui répondirent : votre gouvernement et votre justice nous sont plus chers que l’oppression et la tyrannie dans lesquelles nous vivions — et ils fermèrent leurs portes aux Byzantins.

10. Les gens du Livre sous ’Umar : quatre scènes

La conduite de ’Umar envers les non-musulmans n’était pas une politique : c’était l’application d’un enseignement. Le Prophète ﷺ avait dit : « Quiconque tue un homme lié par un pacte ne sentira pas le parfum du Paradis » (Sahîh al-Bukhârî, n° 3166) ; et : « Quiconque fait tort à un homme lié par un pacte, le diminue, le charge au-delà de ses forces ou lui prend quelque chose sans son consentement, je serai son adversaire au Jour de la Résurrection » (Abû Dâwûd, n° 3052). Quatre scènes montrent comment ’Umar entendait ces paroles.

Le vieux juif. Abû Yûsuf, le disciple d’Abû Hanîfah, rapporte dans son Kitâb al-kharâj — rédigé pour le calife Hârûn ar-Rashîd — que ’Umar passa un jour devant la porte de quelques gens où mendiait un vieillard aveugle. Il lui toucha le bras : de quelle communauté es-tu ? — Je suis juif. — Qu’est-ce qui t’a réduit à ce que je vois ? — La jizyah, le besoin et l’âge. ’Umar le prit par la main, le conduisit chez lui, lui donna de quoi vivre, puis fit dire au trésorier du trésor public :

« Occupe-toi de cet homme et de ses semblables. Par Allah, nous ne serions pas justes envers lui si nous avions consommé sa jeunesse et que nous l’abandonnions dans sa vieillesse. Les aumônes sont pour les pauvres et les indigents (Coran 9, 60) ; les pauvres sont les musulmans, et celui-ci est un indigent parmi les gens du Livre. » Et il exempta de la jizyah cet homme et ses pareils.

Le Copte et le fils du gouverneur. Les historiens de l’Égypte — Ibn ’Abd al-Hakam dans Futûh Misr, puis les compilateurs postérieurs — rapportent qu’un fils de ’Amr ibn al-’Âs, gouverneur d’Égypte, frappa un Copte qui l’avait battu à la course, en criant : je suis le fils des nobles ! Le Copte alla se plaindre à Médine. ’Umar convoqua le gouverneur et son fils, remit le fouet au Copte et lui dit : frappe le fils des nobles. Puis il se tourna vers ’Amr :

« Depuis quand asservissez-vous les hommes, alors que leurs mères les ont enfantés libres ? »

La chaîne de ce récit n’est pas de la qualité des deux Sahîh, et nous le disons. Mais il est ancien, il est cohérent avec tout ce que les sources sûres disent de ’Umar, et la Ummah entière l’a reçu comme le portrait fidèle de son deuxième calife.

Le roi de Ghassân. Les chroniques rapportent que Jabalah ibn al-Ayham, le dernier roi arabe chrétien de Ghassân, s’était converti à l’islam et vint en pèlerinage ; un homme du peuple lui marcha sur le manteau, Jabalah le gifla et lui cassa le nez. L’homme se plaignit à ’Umar, qui dit au roi : il te rendra la pareille, ou tu le satisferas. — Moi, un roi, et lui un homme du commun ? — L’islam vous a rendus égaux. Jabalah préféra s’enfuir chez les Byzantins plutôt que de subir la loi du talion d’un simple pèlerin. Le récit est de ceux dont les historiens discutent les détails ; l’idée qu’il porte — nul n’est au-dessus de la loi — est celle que toutes les sources prêtent à ’Umar.

Le testament. Le récit le plus sûr est aussi le plus émouvant. ’Umar, poignardé en pleine prière de l’aube par Abû Lu’lu’ah, esclave persan et mazdéen, dicta ses dernières volontés à son fils. Al-Bukhârî les a conservées (Sahîh al-Bukhârî, n° 3700). Il y recommande au calife qui viendra après lui les Émigrés, les Ansâr, les Bédouins — et :

« Je lui recommande les gens placés sous la protection d’Allah et de Son Messager : qu’il respecte le pacte conclu avec eux, qu’il combatte pour les défendre, et qu’on ne leur impose rien au-delà de leurs forces. »

Un homme frappé à mort par un non-musulman, dont la première pensée est de protéger les non-musulmans contre ses propres successeurs : voilà ’Umar. Cette même nuit, il fit aussi demander à ’Â’ishah la permission d’être enterré auprès du Prophète ﷺ et d’Abû Bakr, en précisant : si elle refuse, enterrez-moi au cimetière des musulmans.

11. ’Umar et les faibles : le calife de la famine

Ce qui frappe le plus, chez le maître d’un empire allant de la Libye à la Perse, c’est sa manière de vivre. Il portait des vêtements rapiécés, mangeait du pain et de l’huile, dormait parfois à l’ombre d’un mur de la mosquée. Une nuit, faisant sa ronde dans les environs de Médine, il entendit des enfants pleurer dans une tente ; la mère faisait bouillir une marmite d’eau pour les tromper jusqu’à ce qu’ils s’endorment, car elle n’avait rien. ’Umar revint au dépôt des vivres, chargea lui-même un sac de farine et une outre de graisse, et refusa que son serviteur Aslam le portât : « Porteras-tu mes péchés pour moi au Jour de la Résurrection ? » Il fit cuire lui-même le repas des enfants et ne partit que lorsqu’il les vit rire (Ibn Sa’d, At-Tabaqât ; Ibn al-Jawzî, Manâqib ’Umar).

L’année dix-huit, la sécheresse frappa l’Arabie — l’année des cendres, ’âm ar-ramâdah. ’Umar jura de ne toucher ni viande, ni graisse, ni lait tant que les gens n’en auraient pas ; il maigrit au point que sa peau noircit et que ses proches craignirent pour lui. Il écrivit aux gouverneurs de Syrie, d’Irak et d’Égypte : au secours de l’Arabie ! Des caravanes de vivres arrivèrent de partout ; ’Amr ibn al-’Âs envoya des convois d’Égypte par mer jusqu’au port de Médine, et c’est à cette occasion que ’Umar fit rouvrir l’antique canal reliant le Nil à la mer Rouge — le canal de l’Émir des croyants — pour que le blé d’Égypte nourrît le Hedjaz (Ibn ’Abd al-Hakam, Futûh Misr). Il installa les réfugiés bédouins dans des campements près de Médine, avec des cuisines communes, et en fit compter chaque soir les morts pour ajuster les rations. Puis il sortit avec les gens pour la prière de la pluie, avec al-’Abbâs, l’oncle du Prophète ﷺ, et dit : ô Allah, nous implorions autrefois Ton Prophète et Tu nous donnais la pluie ; nous T’implorons aujourd’hui par l’oncle de Ton Prophète (Sahîh al-Bukhârî, n° 1010).

Sa politique sociale n’attendit pas les famines. Les registres de pensions qu’il institua versaient une allocation à chaque musulman selon son ancienneté dans l’islam et ses besoins, et une allocation à chaque nouveau-né. Le premier règlement ne la versait qu’après le sevrage ; une nuit de ronde, ’Umar entendit un enfant pleurer sans cesse, et la mère lui expliqua qu’elle le sevrait de force pour toucher l’allocation. ’Umar changea la règle sur-le-champ, et fit proclamer : ne hâtez pas le sevrage de vos enfants, l’allocation est due dès la naissance (Ibn Sa’d ; Ibn al-Jawzî). On lui rapporte enfin cette parole, transmise par Abû Nu’aym dans Hilyat al-awliyâ’ :

« Si une mule trébuchait en Irak, je craindrais qu’Allah m’en demande compte : pourquoi ne lui as-tu pas aplani la route, ô ’Umar ? »

12. ’Umar et le hadith : vérifier sans soupçonner

La politique d’Abû Bakr — vérifier avant de recevoir — devint sous ’Umar une véritable discipline publique. L’épisode le plus célèbre est celui d’Abû Mûsâ al-Ash’arî (Sahîh al-Bukhârî, n° 6245 ; Sahîh Muslim, n° 2153) : étant venu demander audience à ’Umar, il salua trois fois à la porte ; n’obtenant pas de réponse, il s’en retourna, conformément à l’enseignement prophétique. ’Umar le fit rattraper : qu’est-ce qui t’a fait repartir ? — J’ai entendu le Messager d’Allah ﷺ dire : lorsque l’un de vous a demandé la permission trois fois sans qu’on la lui accorde, qu’il s’en retourne. — Tu m’apporteras une preuve de cela. Abû Mûsâ s’en fut trouver une assemblée de compagnons qui lui dirent : le plus jeune d’entre nous suffira à témoigner — et Abû Sa’îd al-Khudrî se leva et attesta. ’Umar dit alors : je ne te soupçonnais pas, mais j’ai craint que les gens ne se mettent à parler à la légère au nom du Messager d’Allah ﷺ. Dans la version de Muslim, Ubayy ibn Ka’b lui adressa même ce reproche : ô Ibn al-Khattâb, ne sois pas un tourment pour les compagnons du Messager d’Allah ﷺ — preuve que la sévérité de ’Umar était discutée entre eux, et assumée par lui comme une précaution.

Car ’Umar n’était pas un sceptique : il était un vérificateur. La preuve en fut donnée à Sargh, aux portes de la Syrie, en l’an dix-huit. La peste s’était déclarée à ’Amwâs ; fallait-il poursuivre la route ou rebrousser chemin ? ’Umar organisa une consultation en règle — les Émigrés d’abord, puis les Ansâr, puis les anciens de la conquête de La Mecque — et les avis divergèrent. Il trancha pour le retour. Abû ’Ubaydah lui lança : fuis-tu le décret d’Allah ? — Oui, répondit ’Umar : nous fuyons le décret d’Allah vers le décret d’Allah. Survint alors ’Abd ar-Rahmân ibn ’Awf, absent jusque-là, qui déclara : je détiens sur cette question une science — j’ai entendu le Messager d’Allah ﷺ dire : « Si vous entendez qu’elle sévit dans une terre, ne vous y rendez pas ; et si elle se déclare dans une terre où vous êtes, n’en sortez pas pour la fuir. » ’Umar loua Allah et reprit la route de Médine (Sahîh al-Bukhârî, n° 5729 ; Sahîh Muslim, n° 2219). Tout ’Umar est dans cette scène : la concertation la plus large, l’ijtihâd assumé en l’absence de texte, la réponse fulgurante à l’objection fataliste — et, dès qu’un hadith authentique est produit par un homme fiable, la soumission immédiate et joyeuse.

Sa vigilance s’exerçait aussi sur le contenu des rapports. Lorsqu’on lui rapporta le hadith de Fâtimah bint Qays, selon laquelle le Prophète ﷺ ne lui avait accordé ni logement ni pension après sa répudiation définitive, ’Umar refusa d’en faire une règle contre l’apparence du verset de la sourate At-Talâq : nous ne délaisserons pas le Livre de notre Seigneur et la Sunnah de notre Prophète ﷺ pour la parole d’une femme dont nous ne savons si elle a retenu ou oublié (Sahîh Muslim, n° 1480). Les écoles ont divergé ensuite sur le fond ; mais la méthode fit école : confronter le rapport isolé aux textes établis, examiner non seulement la chaîne mais l’énoncé — ce que la science du hadith appellera la critique du matn. C’est ’Umar aussi qui donna ’Abdullâh ibn Mas’ûd aux gens de Kûfah, en leur écrivant qu’il les avait préférés à lui-même en se privant de lui : l’école entière de Kûfah, d’où sortira le fiqh de l’Irak, est née de ce choix.

13. L’ijtihâd de ’Umar : la shûrâ au service des textes

L’époque des Califes est celle où l’ijtihâd — l’effort d’interprétation déployé par le savant qualifié pour dégager la règle divine là où le texte ne l’énonce pas expressément — devient une nécessité quotidienne : les conquêtes posent des questions que l’Arabie n’avait jamais connues. Sa légitimité était établie par le Prophète ﷺ lui-même : « Lorsque le juge exerce son effort d’interprétation et voit juste, il a deux récompenses ; s’il exerce son effort et se trompe, il a une récompense » (Sahîh al-Bukhârî, n° 7352 ; Sahîh Muslim, n° 1716). ’Umar fit de cet effort une œuvre collective : il institutionnalisa la consultation, réunissant les anciens de Badr pour les affaires graves, y adjoignant le jeune Ibn ’Abbâs, écrivant à ses juges et à ses gouverneurs pour recueillir et confronter les avis.

Ses grandes décisions montrent l’ijtihâd dans son exercice le plus haut : non pas au-dessus des textes, mais au cœur des textes. Le cas d’école est celui des terres du Sawâd, les riches campagnes d’Irak conquises par les armes. Nombre de compagnons — Bilâl en tête — réclamaient leur partage entre les combattants, comme un butin. ’Umar refusa : partager, c’était créer une aristocratie foncière d’un jour et laisser sans ressources les frontières, les garnisons et les générations à venir. Il chercha — ce sont ses mots rapportés par Abû ’Ubayd dans le Kitâb al-amwâl — et trouva l’argument dans le Livre d’Allah : les versets du butin de la sourate Al-Hashr, qui attribuent le fay’ aux pauvres émigrés, puis aux Ansâr, puis « à ceux qui viendront après eux » (Coran 59, 8-10). Le texte lui-même inscrivait les générations futures parmi les ayants droit : il maintint donc les terres entre les mains de leurs cultivateurs — des paysans chrétiens et zoroastriens, qui restèrent chez eux — moyennant le kharâj, au profit perpétuel de la Ummah. De même, l’année des cendres, il suspendit l’application de la peine du vol : non qu’il abrogeât un texte, mais parce que la faim généralisée créait ce doute et cette contrainte qui, de l’aveu de tous les juristes, écartent la peine légale — les conditions du hadd n’étaient plus réunies, et le Prophète ﷺ avait dit : « Écartez les peines légales par les doutes. » Jamais ’Umar ne s’estima autorisé à contredire un texte établi : nous venons de le voir plier avec joie devant un hadith rapporté par un seul homme.

Allah avait d’ailleurs honoré ce serviteur d’une manière singulière : à plusieurs reprises, la Révélation descendit conforme à son avis — la station d’Ibrâhîm comme lieu de prière, le voilement des Mères des croyants, le verset sur les épouses du Prophète ﷺ (Sahîh al-Bukhârî, n° 402), les captifs de Badr (Sahîh Muslim, n° 2399). Le Prophète ﷺ avait dit : « Il y eut dans les communautés avant vous des hommes inspirés ; s’il doit y en avoir un dans ma communauté, c’est ’Umar » (Sahîh al-Bukhârî, n° 3689). Mais l’inspiré resta jusqu’au bout l’homme du texte. Il tomba en dhû-l-hijjah de l’an vingt-trois, refusa de désigner son fils — il suffit à la famille d’al-Khattâb qu’un seul des siens en réponde —, et laissa, pour la succession, la procédure nouvelle dont nous allons parler. Hudhayfah ibn al-Yamân, le confident du Prophète ﷺ pour les épreuves à venir, avait un jour parlé devant lui de la fitnah qui déferlerait sur la communauté comme les vagues de la mer ; ’Umar demanda : y a-t-il entre elle et nous une porte ? — Oui, une porte fermée. — Sera-t-elle ouverte ou brisée ? — Brisée. — Alors elle ne sera jamais refermée, dit ’Umar. Et Hudhayfah confia plus tard que la porte, c’était ’Umar lui-même (Sahîh al-Bukhârî, n° 525 ; Sahîh Muslim, n° 144).

Troisième partie — ’Uthmân ibn ’Affân (23-35 H / 644-656)

14. La shûrâ des six : le troisième mode de dévolution

Sur son lit de mort, ’Umar refusa aussi bien de désigner un successeur unique — comme l’avait fait Abû Bakr — que de laisser la communauté sans procédure — comme au jour de la Saqîfah. Il remit l’affaire à un collège de six hommes, tous promis au Paradis du vivant du Prophète ﷺ : ’Uthmân, ’Alî, Talhah, az-Zubayr, Sa’d ibn Abî Waqqâs et ’Abd ar-Rahmân ibn ’Awf, avec trois jours pour trancher. ’Abd ar-Rahmân ibn ’Awf fit alors ce geste rare : il retira sa propre candidature pour se faire l’arbitre des autres. Le récit d’al-Miswar ibn Makhramah (Sahîh al-Bukhârî, n° 7207) nous le montre passant ces nuits sans presque dormir, consultant les compagnons un à un, les chefs des armées et des délégations présents à Médine, et jusqu’aux femmes dans leurs demeures, si bien qu’il put dire n’avoir trouvé personne qui détournât son choix de ’Uthmân. La dernière nuit, il vint trouver ’Alî puis ’Uthmân, recueillit de chacun l’engagement d’agir selon le Livre d’Allah, la Sunnah de Son Prophète ﷺ et la conduite des deux califes précédents ; à la prière de l’aube, il prêta allégeance à ’Uthmân, et ’Alî lui prêta allégeance avec l’ensemble des musulmans. Ainsi fut inauguré un troisième mode légitime de dévolution du pouvoir : la consultation restreinte entre gens de mérite, adossée à un sondage de la communauté. Ceux qui lisent cette élection comme une manœuvre contre ’Alî doivent expliquer pourquoi ’Alî prêta serment, siégea au conseil de ’Uthmân et jugea sous son califat — et pourquoi il ne le contesta jamais, même au plus fort de la crise.

15. La copie unique du mushaf : rattraper la communauté avant qu’elle ne diverge

Le califat de ’Uthmân — douze ans, le plus long de l’époque — poursuivit les conquêtes jusqu’en Arménie, au Khurâsân et en Ifrîqiyah, et vit la première flotte musulmane prendre la mer vers Chypre. Mais c’est sur un autre front que ’Uthmân gagna son titre éternel. Vers l’an vingt-cinq, Hudhayfah ibn al-Yamân, revenant des campagnes d’Arménie et d’Azerbaïdjan où combattaient côte à côte les gens de Syrie et les gens d’Irak, fut épouvanté par ce qu’il avait vu : les soldats des deux provinces divergeaient dans leurs lectures du Coran, chacun tenant la sienne de maîtres différents, et l’on commençait à s’accuser. Il se présenta devant le calife avant même de rentrer chez lui : « Ô Émir des croyants, rattrape cette communauté avant qu’elle ne diverge au sujet du Livre comme ont divergé les juifs et les chrétiens » (Sahîh al-Bukhârî, n° 4987).

La réponse de ’Uthmân fut immédiate et méthodique, et le même hadith d’al-Bukhârî en détaille chaque étape. Il fit demander à Hafsah les feuillets d’Abû Bakr afin d’en établir des copies, avec promesse de les lui rendre. Il constitua une commission : Zayd ibn Thâbit, l’homme de la première collecte, assisté de trois Qurayshites — ’Abdullâh ibn az-Zubayr, Sa’îd ibn al-’Âs et ’Abd ar-Rahmân ibn al-Hârith ibn Hishâm — avec cette consigne en cas de désaccord de graphie : écrivez selon la langue de Quraysh, car c’est dans leur langue qu’il est descendu. Les copies achevées, il en expédia une dans chaque grande province — Médine, La Mecque, Kûfah, Basrah, Damas, et selon certains récits le Yémen et Bahreïn — accompagnées de lecteurs chargés d’en enseigner la récitation, et il ordonna de détruire tout autre feuillet ou recueil coranique, afin que nulle copie privée, partielle ou annotée ne pût plus concurrencer le texte de référence. Puis les feuillets d’Abû Bakr furent rendus à Hafsah, comme promis.

Il faut mesurer exactement ce que fut — et ce que ne fut pas — cette opération. Elle ne fut pas une fabrication du texte : le texte existait, mémorisé par des milliers de témoins vivants et consigné dans le corpus d’Abû Bakr, dont les copies furent tirées sous le contrôle de ces mêmes témoins. Elle ne fut pas une création d’un Coran nouveau : elle fut la normalisation d’un texte déjà transmis — un seul texte de référence, un seul ordre des sourates, une graphie unique, ce rasm ’uthmânien dont la souplesse, sans points ni voyelles, continue d’accueillir les lectures authentiques que la science des qirâ’ât codifiera plus tard. Elle impliqua des choix de copie, de graphie et de diffusion, et c’est un acte d’autorité : il faut le reconnaître, et distinguer la préservation du contenu révélé, qui ne dépendait pas de ’Uthmân, de l’uniformisation matérielle des exemplaires, qui fut son œuvre. Et la réception fut celle d’un consensus : Mus’ab ibn Sa’d rapporte que nul ne désapprouva ; ’Alî déclara — selon la voie consignée par Ibn Abî Dâwûd dans le Kitâb al-masâhif — :

« Ô gens, ne dites au sujet de ’Uthmân que du bien, car il n’a agi dans l’affaire des masâhif qu’avec notre concertation à tous. Si j’avais été à sa place, j’aurais fait la même chose. »

Ibn Mas’ûd, à Kûfah, exprima d’abord son dépit — lui qui tenait sa lecture de la bouche même du Prophète ﷺ souffrit que la copie fût confiée au jeune Zayd — et nous ne le cachons pas ; mais les savants rapportent qu’il se rangea ensuite à l’avis commun, et sa réticence même témoigne : elle portait sur le choix de l’homme, jamais sur l’intégrité du texte. Son fruit est sous les yeux du monde : d’un bout à l’autre de la terre et depuis quatorze siècles, la Ummah récite un texte unique. La Ummah appelle ’Uthmân Jâmi’ al-Qur’ân — celui qui a rassemblé les musulmans sur le Coran.

16. Le calife généreux, les griefs et le martyre

’Uthmân fut aussi un transmetteur : c’est de lui que nous tenons, par son affranchi Humrân, la description complète des ablutions du Prophète ﷺ, qu’il exécuta un jour devant les gens membre après membre (Sahîh al-Bukhârî, n° 159 ; Sahîh Muslim, n° 226). L’homme était d’une pudeur telle que le Prophète ﷺ dit de lui : n’aurais-je pas pudeur devant un homme devant qui les anges ont pudeur ? (Sahîh Muslim, n° 2401) ; et d’une générosité restée proverbiale. Assiégé dans sa maison, il rappela lui-même aux insurgés, en prenant à témoin les compagnons présents, ce qu’il avait fait pour la communauté : « Ne savez-vous pas que le Messager d’Allah ﷺ a dit : qui achètera le puits de Rûmah et le mettra à la disposition des musulmans, aura le Paradis — et que je l’ai acheté de mes propres deniers ? Ne savez-vous pas qu’il a dit : qui équipera l’armée de la détresse aura le Paradis — et que je l’ai équipée ? » Et les compagnons attestèrent (rapporté par At-Tirmidhî, n° 3703, et An-Nasâ’î ; jugé bon). Marchand fortuné avant l’islam et après, il ne prit jamais de salaire du trésor public et distribua sa fortune — mais sa fortune, non celle de l’État.

Les six dernières années de son califat virent pourtant monter l’orage. Des provinces — Égypte, Kûfah, Basrah — partirent des griefs contre certains gouverneurs, tous de sa parenté omeyyade : Mu’âwiyah en Syrie, ’Abdullâh ibn Abî Sarh en Égypte, al-Walîd ibn ’Uqbah puis Sa’îd ibn al-’Âs à Kûfah, ’Abdullâh ibn ’Âmir à Basrah, et le secrétaire Marwân ibn al-Hakam. Ces griefs furent amplifiés par des agitateurs dont les historiens décrivent le travail de sape — plusieurs d’entre eux évoquant le rôle d’un certain ’Abdullâh ibn Saba’ dans la diffusion des calomnies. Des colonnes de révoltés marchèrent sur Médine et assiégèrent la maison du calife. ’Uthmân, qui disposait de partisans prêts à le défendre — al-Hasan, al-Husayn, Ibn az-Zubayr et d’autres fils de compagnons montaient la garde à sa porte —, leur ordonna de rengainer : il refusa d’être le premier successeur du Prophète ﷺ à faire couler le sang de la communauté pour sauver sa personne. Il savait à quoi s’en tenir : le Prophète ﷺ lui avait dit un jour : « Ô ’Uthmân, il se peut qu’Allah te revête une chemise ; si les hypocrites veulent te la faire ôter, ne l’ôte pas » (rapporté par At-Tirmidhî, n° 3705, et Ibn Mâjah ; jugé authentique) ; et sur le mont Uhud qui trembla sous leurs pas, il avait annoncé : un prophète, un véridique et deux martyrs (Sahîh al-Bukhârî, n° 3675). Le vendredi dix-huit dhû-l-hijjah de l’an trente-cinq, les émeutiers forcèrent la maison et le tuèrent, le mushaf ouvert devant lui selon les récits.

Quatrième partie — ’Alî ibn Abî Tâlib (35-40 H / 656-661)

17. Le calife dans la tempête

Dans le chaos qui suivit le meurtre, les compagnons présents à Médine se tournèrent vers le plus digne d’entre eux : ’Alî ibn Abî Tâlib, cousin du Prophète ﷺ et son gendre, élevé dans sa maison, premier adolescent à embrasser l’islam, porteur de l’étendard à Khaybar — jour où le Prophète ﷺ avait dit : je donnerai demain l’étendard à un homme qui aime Allah et Son Messager, et qu’Allah et Son Messager aiment (Sahîh al-Bukhârî, n° 3702 ; Sahîh Muslim, n° 2405). Il reçut l’allégeance dans les conditions les plus difficiles qu’un calife ait connues : la capitale occupée par les émeutiers, le sang du calife précédent non vengé, l’empire frémissant.

Son califat — quatre ans et neuf mois — fut happé par la fitnah, et nous ne la présenterons pas comme une simple parenthèse. À la journée du Chameau (36 H), Talhah, az-Zubayr et ’Â’ishah, Mère des croyants, ne contestaient pas la légitimité de ’Alî : ils exigeaient le châtiment immédiat des meurtriers de ’Uthmân, quand ’Alî jugeait qu’il fallait d’abord rétablir l’ordre avant de pouvoir juger qui que ce soit. Deux ijtihâds sincères, entre gens de bien ; et les sources rapportent qu’un accord était en vue lorsque, dans la nuit, les provocations des insurgés infiltrés dans les deux camps firent tourner la rencontre en bataille. Après le combat, ’Alî pleura sur le corps de Talhah, reconduisit ’Â’ishah à Médine avec les plus grands honneurs, escortée par son propre fils al-Hasan, et interdit de la blâmer. À Siffîn (37 H), Mu’âwiyah, gouverneur de Syrie et cousin de ’Uthmân, refusa l’allégeance tant que le sang du calife assassiné n’était pas vengé ; les deux armées se firent face pendant des mois, et le carnage ne s’arrêta que par la proposition d’un arbitrage sur la base du Coran. La voie de la Sunnah est de retenir sa langue sur ces différends, tout en sachant que ’Alî était, des deux camps, le plus proche de la vérité, comme l’atteste la parole du Prophète ﷺ à ’Ammâr : « Le groupe rebelle te tuera » (Sahîh Muslim, n° 2916) — et ’Ammâr tomba à Siffîn, dans l’armée de ’Alî.

C’est de la conduite de ’Alî dans ces guerres que les juristes ont tiré tout le droit des combats entre musulmans. Il interdit d’achever les blessés, de poursuivre les fuyards, de faire des captifs, de prendre les biens des vaincus, et il pria sur les morts des deux camps — règles rapportées par al-Bayhaqî et devenues, dans le fiqh, le statut des bughât. Quant aux Khawârij — cette faction de sa propre armée qui rejeta l’arbitrage au cri de « Le jugement n’appartient qu’à Allah », et déclara mécréants ’Alî, Mu’âwiyah et tous ceux qui ne pensaient pas comme eux —, ’Alî leur répondit par la phrase restée célèbre : « Une parole de vérité par laquelle on vise le faux. » Il leur fit envoyer Ibn ’Abbâs pour débattre, et des milliers revinrent. À ceux qui persistèrent, il déclara : « Vous avez sur nous trois droits : nous ne vous interdirons pas les mosquées d’Allah, nous ne vous priverons pas de votre part du fay’ tant que vos mains sont avec les nôtres, et nous ne vous combattrons pas tant que vous ne nous combattez pas » (’Abd ar-Razzâq, Al-Musannaf ; al-Bayhaqî). Ce n’est que lorsqu’ils eurent égorgé ’Abdullâh ibn Khabbâb, fils d’un compagnon, et éventré sa femme enceinte, qu’il les combattit à Nahrawân (38 H). Le Prophète ﷺ avait décrit ce groupe : ils réciteront le Coran sans qu’il dépasse leur gorge, et sortiront de la religion comme la flèche sort du gibier (Sahîh al-Bukhârî, n° 3611 ; Sahîh Muslim, n° 1066). Le premier takfîr de l’histoire fut lancé contre le meilleur musulman vivant : la leçon n’a pas vieilli.

18. Le juge, le savant

Car ’Alî était, de l’aveu de tous, l’un des tout premiers savants de la communauté. ’Umar disait : le meilleur lecteur d’entre nous est Ubayy, et le meilleur juge d’entre nous est ’Alî (Sahîh al-Bukhârî, n° 4481) — et l’on sait combien ’Umar le consultait, au point que les récits le montrent redoutant les questions épineuses quand Abû-l-Hasan n’était pas là.

Une scène de son califat est restée dans la mémoire de tous les juristes. ’Alî, devenu calife, retrouva sa cotte de mailles, perdue lors de la journée du Chameau, entre les mains d’un chrétien — juif selon d’autres versions — qui la tenait pour sienne. Il le cita devant le juge Shurayh, à Kûfah, et dit : cette cotte est à moi, je ne l’ai ni vendue ni donnée. — Et toi ? demanda le juge. — La cotte est à moi, et l’Émir des croyants n’est pas un menteur. Shurayh se tourna vers ’Alî : as-tu une preuve ? ’Alî présenta ses témoins : son affranchi Qanbar et son fils al-Hasan. Shurayh accepta le premier et écarta le second : le témoignage d’un fils en faveur de son père n’est pas recevable. Et il rendit la cotte au chrétien. Celui-ci fit quelques pas, puis se retourna : « Je témoigne que ces jugements sont ceux des prophètes. L’Émir des croyants me conduit devant son propre juge, et son juge tranche contre lui ! » Il embrassa l’islam et rendit la cotte, que ’Alî lui offrit (al-Bayhaqî, As-Sunan al-kubrâ ; Ibn Kathîr, Al-Bidâyah wa-n-nihâyah ; la chaîne en est discutée, mais le récit est reçu par les juristes de toutes les écoles). Un calife qui perd un procès contre un de ses sujets non musulmans, devant un juge qu’il a lui-même nommé : voilà ce que l’islam appelle la justice.

Sa méthode de réception du hadith nous a été transmise par lui-même : « Lorsque j’entendais du Messager d’Allah ﷺ un hadith, Allah m’en faisait tirer le profit qu’Il voulait ; et lorsqu’un autre me le rapportait, je lui faisais prêter serment : s’il jurait, je le croyais. Or Abû Bakr m’a rapporté — et Abû Bakr a dit vrai… » — suit le hadith de la prière du repentir (rapporté par Abû Dâwûd, n° 1521, et At-Tirmidhî, n° 406 ; jugé bon). Le serment comme instrument de vérification : encore une pierre à l’édifice du tathabbut — et, au passage, ce témoignage : sadaqa Abû Bakr, Abû Bakr a dit vrai, dans la bouche de celui qu’on prétendra brouillé avec lui. Ajoutons son legs à la langue : les historiens des sciences rapportent que c’est sur son ordre qu’Abû-l-Aswad ad-Du’alî posa les premiers fondements de la grammaire arabe (nahw), lorsque les fautes de langue commencèrent à menacer la récitation du Coran dans les provinces mêlées : protéger la langue du Coran, c’était protéger le Coran. Et Kûfah, sa capitale, reçut de sa présence et de son enseignement une impulsion qui s’ajouta à celle d’Ibn Mas’ûd : la future école d’Irak a deux pères parmi les compagnons.

19. L’année de la Communauté

Au matin du dix-sept Ramadan de l’an quarante, le kharijite ’Abd ar-Rahmân ibn Muljam le frappa d’une lame empoisonnée alors qu’il sortait appeler à la prière de l’aube. Mourant, ’Alî donna ses dernières consignes : nourrissez mon meurtrier de ce que je mange, abreuvez-le de ce que je bois ; si je meurs, appliquez-lui le talion, un coup pour un coup, et ne le mutilez pas — car j’ai entendu le Messager d’Allah ﷺ interdire la mutilation, fût-ce d’un chien enragé (at-Tabarî ; Ibn Sa’d). Il mourut deux jours plus tard, quatrième et dernier calife de la prophétie. Son fils al-Hasan reçut l’allégeance, puis renonça quelques mois plus tard en faveur de Mu’âwiyah pour épargner le sang des musulmans — accomplissant mot pour mot la parole prophétique : « Ce fils qui est le mien est un sayyid, et il se peut qu’Allah réconcilie par lui deux groupes immenses de musulmans » (Sahîh al-Bukhârî, n° 2704). L’an quarante et un fut appelé l’année de la Communauté, ’âm al-jamâ’ah. Et avec elle s’achevaient, à quelques mois près, les trente années annoncées du califat de la prophétie.

Cinquième partie — Ce qu’ils ont fait du pouvoir

20. Gouverner la moitié du monde connu

Il faut prendre la mesure de ce dont il s’agit. En l’an onze, la communauté musulmane tenait l’Arabie. En l’an quarante, elle gouvernait la Syrie, la Palestine, l’Égypte, la Libye, l’Irak, la Perse, l’Arménie et une partie du Khurâsân — un espace peuplé de millions de chrétiens, de juifs, de zoroastriens, de sabéens, où les musulmans étaient une infime minorité, répartis dans des villes-garnisons. Aucun empire de l’histoire n’avait grandi si vite. Et aucun n’avait été gouverné, dans sa capitale, par des hommes vivant de pain et d’huile, dans des maisons de terre, sans garde personnelle. Ce que ces hommes ont fait de leur pouvoir se résume en quelques principes, que les scènes racontées dans ce dossier ont illustrées.

Les non-musulmans gardèrent leur religion, leurs lieux de culte, leurs biens et leurs juges. Le pacte de Jérusalem en est l’acte le plus célèbre, mais il ne fut pas isolé : les capitulations de Damas, de Homs, d’Alexandrie et des villes d’Irak, conservées par al-Balâdhurî et at-Tabarî, répètent les mêmes clauses — sûreté des personnes, des biens, des églises ; liberté de culte ; justice interne rendue par les autorités religieuses de chaque communauté. En Égypte, ’Amr ibn al-’Âs fit revenir d’exil le patriarche copte Benjamin, que les Byzantins avaient chassé pour hérésie, et lui rendit ses églises : la chronique copte de l’Histoire des patriarches d’Alexandrie l’a consigné avec gratitude. Les Juifs, chassés de Jérusalem par les Byzantins depuis des siècles, purent y revenir. Les Zoroastriens de Perse furent traités comme gens du Livre, sur la base d’un précédent prophétique (Muwatta’, Livre de la zakât).

La jizyah était le prix de la protection, non un tribut d’humiliation. Elle ne pesait que sur les hommes adultes en état de combattre, à l’exclusion des femmes, des enfants, des vieillards, des moines et des pauvres ; elle dispensait du service militaire ; et l’on a vu Abû ’Ubaydah la rembourser lorsqu’il ne pouvait plus assurer la protection promise, et ’Umar en exempter un vieillard indigent et l’inscrire au trésor public. Les Banû Taghlib, tribu arabe chrétienne qui répugnait au mot même de jizyah, obtinrent de ’Umar de verser à la place une zakât doublée — la chose sans le nom (Abû Yûsuf, Kitâb al-kharâj).

Le calife n’était pas au-dessus de la loi. Abû Bakr fut dès son premier discours redressable par ses sujets ; ’Umar imposa le talion au roi de Ghassân et fit fouetter le fils d’un gouverneur par un paysan copte ; ’Alî perdit un procès contre un chrétien devant son propre juge. Les juges étaient nommés par le calife mais jugeaient contre lui.

La guerre avait des lois. Pas de femmes, pas d’enfants, pas de vieillards, pas de moines, pas d’arbres fruitiers, pas de bétail inutilement égorgé : les dix consignes d’Abû Bakr, transmises par Mâlik, furent la charte des armées. À Siffîn et au Chameau, ’Alî y ajouta le droit des combats entre musulmans : pas de blessés achevés, pas de fuyards poursuivis, pas de captifs, pas de pillage.

L’État servait les pauvres. Les pensions du dîwân de ’Umar, l’allocation dès la naissance, les cuisines communes de l’année des cendres, le canal du Nil à la mer Rouge creusé pour nourrir le Hedjaz, la maison des vivres (dâr ad-daqîq) ouverte aux voyageurs — et cette phrase de ’Umar, qui vaut un programme : si une mule trébuchait en Irak, je craindrais qu’Allah m’en demande compte.

Le savoir passait avant les conquêtes. Le Coran collecté puis unifié ; la Sunnah vérifiée ; des maîtres envoyés dans chaque province — Ibn Mas’ûd à Kûfah, Abû Mûsâ à Basrah, Mu’âdh et Abû-d-Dardâ’ en Syrie, ’Abdullâh ibn ’Amr en Égypte ; la grammaire arabe fondée pour protéger la récitation. Dans les villes qu’ils fondèrent, Kûfah et Basrah, naîtront en une génération les écoles juridiques dont notre série racontera l’histoire.

Il ne s’agit pas de peindre un âge d’or sans ombre : le dossier a dit les erreurs de gouvernance de ’Uthmân, les tensions autour de Fadak, la violence des guerres civiles. Mais un lecteur honnête, musulman ou non, comparera la conduite de ces hommes à celle de leurs contemporains — Héraclius, Khosroès, les rois wisigoths — et à celle des empires qui ont gouverné des minorités religieuses dans les siècles suivants, en Europe comme ailleurs. La comparaison est la meilleure réponse.

21. Tableau récapitulatif

——————————————————————————- Calife Durée Mode Œuvre Ce qu’on lui d’élection majeure reproche — et ce qu’on peut répondre —————- ———– ————— —————- —————– Abû Bakr 11-13 H (2 Choix des gens Sauvegarde de Saqîfah « as-Siddîq ans 3 mois) de la l’unité du précipitée » : résolution à la culte (Riddah) ; vrai, mais Saqîfah, puis première confirmée par allégeance collecte du tous, ’Alî générale Coran ; règles compris. Fadak : de la guerre un différend réel sur une règle, non une spoliation ; ’Alî calife maintint le statut.

’Umar 13-23 H (10 Désignation par Dîwâns, « Lecture libre al-Fârûq ans 6 mois) Abû Bakr après judicature, des textes » : consultation, calendrier, ses ijtihâds validée par la pacte de appliquent les communauté Jérusalem, textes avec leurs pensions conditions ; il sociales, s’incline devant formation des un seul hadith provinces authentique.

’Uthmân 23-35 H (12 Shûrâ de six Mushaf unique Népotisme : Dhû-n-Nûrayn ans) compagnons, diffusé dans partiellement adossée à une tout l’empire ; fondé, reconnu consultation de flotte ; par la tradition Médine générosité ; mais châtiment personnelle des gouverneurs fautifs, fortune personnelle et non publique, meurtre injustifiable.

’Alî 35-40 H (4 Allégeance des Droit des « Échec du Abû-l-Hasan ans 9 mois) compagnons de combats entre califat » : les Médine dans la musulmans, institutions ont crise réfutation du survécu à la takfîr, justice guerre civile ; exemplaire, le plus proche de grammaire arabe la vérité, selon la parole prophétique sur ’Ammâr. ——————————————————————————-

Conclusion — Trente années qui ont verrouillé le dépôt

Dressons le bilan. En trente ans, la première génération a réglé la succession du Prophète ﷺ par trois voies successives — le choix des gens de la résolution, la désignation par le prédécesseur, la consultation restreinte —, toutes validées par le consensus et toutes soumises au principe posé par Abû Bakr dès le premier jour : obéissance au gouvernant tant qu’il obéit à Allah et à Son Messager. Elle a sauvé la religion de l’apostasie par la fermeté d’un seul homme que la preuve a rejoint. Elle a accompli les deux plus grandes opérations de l’histoire du texte coranique : la collecte sous Abû Bakr, puis la copie unique sous ’Uthmân — si bien que la fitnah, lorsqu’elle éclata, trouva le Livre hors de sa portée. Elle a transmis la Sunnah avec une exigence déjà méthodique — le témoin exigé par Abû Bakr, la preuve demandée par ’Umar, le serment requis par ’Alî — sans jamais verser dans le soupçon. Elle a fondé l’ijtihâd et l’a discipliné par la shûrâ. Et elle a gouverné des millions d’hommes d’autres religions en leur laissant leur foi, leurs églises, leurs juges et, quand ils étaient dans le besoin, une part du trésor public.

Les controverses qui entourent cette époque n’ont pas été escamotées. Un lecteur chiite contestera la Saqîfah et lira Ghadîr Khumm autrement ; il relira Fadak comme une blessure faite à Fâtimah. Un historien mettra en doute la datation de tel récit. Un polémiste transformera chaque difficulté en slogan. Nous avons voulu leur répondre par les sources, en distinguant ce qui est établi de ce qui est reconstruit, et les divergences réelles des caricatures. Aucune de ces objections, prise au sérieux, ne démontre une falsification du Coran ni une conspiration contre ’Alî. La thèse sunnite demeure : les compagnons ont traversé la crise politique la plus grave qui se puisse imaginer sans que le dépôt révélé fût abandonné — et c’est leur méthode, vérification, consultation, transmission, qui en est la preuve historique centrale.

Mais la porte est brisée, et par la brèche sont entrées les questions qui vont occuper notre prochain dossier. Qui est croyant, qui ne l’est plus ? — demanderont les Khawârij en levant le sabre sur les pécheurs. À qui revenait le pouvoir, et que faut-il croire des compagnons ? — demanderont ceux qui bâtiront le chiisme. Et bientôt d’autres demanderont ce qu’il faut croire des attributs de notre Seigneur. Face à la fitnah des sabres et à celle des idées, la communauté va inventer ses anticorps — et le premier d’entre eux tient en une phrase du tâbi’î Muhammad ibn Sîrîn : ils ne demandaient pas l’isnâd ; quand survint la fitnah, ils dirent : nommez-nous vos hommes. C’est cette histoire — les divergences dogmatiques et la réponse de la Sunnah — que racontera le prochain dossier, si Allah le veut.

Qu’Allah agrée Abû Bakr, ’Umar, ’Uthmân et ’Alî, et l’ensemble des compagnons ; et qu’Il couvre d’éloges et de paix Son serviteur et Messager Mouhammad, sa famille, ses compagnons, et quiconque suit leur voie avec excellence jusqu’au Jour de la rétribution.

Objections et réponses

Ce chapitre rassemble les objections les plus fréquentes sur l’époque des Califes — celles de la tradition chiite, celles de l’histoire critique et celles de la polémique hostile à l’islam. Chacune est formulée dans sa version la plus forte, puis la réponse sunnite est donnée avec ses preuves et ses limites. Le numéro de section renvoie au passage du dossier qui raconte les faits.

1. Ghadîr Khumm : ’Alî avait-il été désigné ? (section 1)

Objection — « Le Prophète ﷺ avait désigné ’Alî à Ghadîr Khumm ; la Saqîfah a violé cette désignation. » C’est l’argument central de la tradition chiite. De retour du pèlerinage d’Adieu, à la halte de Ghadîr Khumm, le Prophète ﷺ a dit : « Celui dont je suis le mawlâ, ’Alî est son mawlâ » (rapporté par At-Tirmidhî, n° 3713, et Ahmad ; hadith reconnu authentique par les savants sunnites). Pour la lecture chiite, mawlâ signifie ici « détenteur de l’autorité » : ’Alî aurait donc été investi devant des milliers de pèlerins, et la Saqîfah serait une confiscation.

Réponse — Le hadith est authentique ; le désaccord porte sur son sens. Le mot mawlâ a en arabe une large gamme de significations : allié, proche, bien-aimé, protecteur, affranchi, soutien — et, parmi d’autres, maître. Le Coran lui-même l’emploie au sens de « protecteur » et d’« ami » (Coran 47, 11 ; 44, 41). Les savants sunnites — Ibn Kathîr dans Al-Bidâyah wa-n-nihâyah, Ibn Taymiyyah dans Minhâj as-sunnah — rappellent le contexte : au retour de l’expédition du Yémen, des soldats s’étaient plaints de ’Alî, et le Prophète ﷺ voulut publiquement affirmer son rang et l’amour qui lui était dû, comme le confirme la suite de la parole : « Ô Allah, sois l’ami de qui est son ami, et l’ennemi de qui est son ennemi. » C’est une proclamation de mérite, non une investiture politique : le mot khalîfah ou imâm n’y figure pas, alors que le Prophète ﷺ savait être explicite quand il le voulait.

Deux faits pèsent lourd dans la balance. D’abord, les compagnons présents à Ghadîr — dont beaucoup étaient les amis les plus proches de ’Alî — ne se sont pas comportés, quelques semaines plus tard, comme des hommes qui viendraient de recevoir un ordre explicite de nomination. Ensuite, ’Alî lui-même n’a jamais invoqué Ghadîr comme un titre à la Saqîfah ni pendant vingt-cinq ans ; et lorsque le pouvoir lui revint, il ne fit pas de son califat la restauration d’un droit divin bafoué, mais un califat comme les trois précédents. Le lecteur chiite répondra que ’Alî s’est tu par patience, pour préserver l’unité. C’est une hypothèse possible ; mais une hypothèse sur un silence ne peut pas avoir plus de poids que vingt-cinq années d’actes publics : allégeance, prière, conseil, mariage, noms donnés à ses fils. Voilà pourquoi la tradition sunnite retient la lecture qu’elle retient — sans nier que la question soit, depuis treize siècles, l’un des grands points de séparation entre les deux traditions.

2. La Saqîfah : un coup de force ? (section 1)

Objection — « La Saqîfah fut un coup de force d’un triumvirat qurayshite contre les Médinois » — lecture de certains orientalistes (Lammens, Caetani) et de la polémique moderne.

Réponse — Il n’y avait pas d’armée à la Saqîfah. Abû Bakr y vint à trois, dans une réunion tenue par les Ansâr et chez eux ; c’est par la parole qu’il convainquit, et les premiers à lui prêter serment furent des Médinois. L’argument de Quraysh n’était pas un privilège de caste mais une donnée de réalisme : les Ansâr eux-mêmes étaient divisés entre Aws et Khazraj, que vingt ans plus tôt la guerre de Bu’âth avait opposés, et toute tribu d’Arabie aurait contesté l’autorité d’un chef médinois. Seul le clan du Prophète ﷺ offrait une autorité reconnue par tous. Enfin, ce prétendu « putsch » a installé un homme qui vécut dans une maison de terre, mourut sans fortune et laissa la charge à un successeur choisi après consultation. On a vu des putschistes plus intéressés.

3. Fadak : Abû Bakr a-t-il lésé Fâtimah ? (section 3)

Objection — « Le hadith de l’absence d’héritage contredit le Coran, qui dit que Salomon hérita de David et que Zacharie demanda un héritier » (Coran 27, 16 ; 19, 5-6). Les juristes chiites rejettent donc ce hadith, et voient dans Fadak une injustice faite à Fâtimah.

Réponse — L’héritage de David par Salomon est celui de la prophétie, du royaume et de la sagesse — c’est ce que le Coran précise aussitôt : « Ô gens, on nous a appris le langage des oiseaux » (27, 16). Salomon avait d’autres frères ; s’il s’était agi de biens, ils y auraient eu part. De même Zacharie ne craignait pas que des cousins prennent ses meubles, mais que la prophétie ne trouvât pas de continuateur. Cette lecture n’est pas une échappatoire : elle est celle des exégètes classiques, et elle seule rend le verset cohérent. Quant au hadith, il n’est pas isolé : plus de dix compagnons l’ont rapporté, et il est de ceux dont l’authenticité fait consensus.

Une objection plus profonde est celle-ci : « Abû Bakr aurait pu accorder Fadak par bonté, même sans y être obligé. » Il l’aurait fait s’il n’avait pas pensé être lié par un texte. Toute sa conduite le montre : il tenait un ordre prophétique pour supérieur à son affection, et son affection pour la famille du Prophète ﷺ était réelle. Enfin, l’argument décisif appartient à ’Alî lui-même : lorsqu’il devint calife, maître absolu de Fadak, il n’en fit pas la propriété des enfants de Fâtimah. Il conserva exactement le statut fixé par Abû Bakr. Si ce statut avait été une injustice, ’Alî — le plus juste des hommes de son temps — avait cinq ans pour la réparer. Il ne l’a pas fait.

4. Les guerres d’apostasie : une conquête fiscale ? (section 4)

Objection — « Les guerres de la Riddah n’étaient pas des guerres religieuses mais une opération de centralisation politique pour maintenir des tribus libres sous la coupe de Médine et leur imposer un impôt. »

Réponse — Cette objection a raison sur un point : dans l’Arabie du VIIe siècle, le religieux et le politique n’étaient pas séparés comme dans un État moderne, et la zakât était à la fois un pilier de la foi et le lien concret qui faisait de tribus dispersées une seule communauté. Mais c’est précisément ce qui donne raison à Abû Bakr. La zakât n’est pas un impôt inventé par Médine : elle est ordonnée par le Coran dans des dizaines de versets, toujours jointe à la prière. Un homme qui refuse de la verser à l’autorité qui la redistribue aux pauvres ne « proteste » pas contre un État : il retire de la religion l’un de ses cinq piliers et prive les pauvres de leur droit. Accepter l’exception, c’était admettre que chaque tribu découpe l’islam à sa convenance — et il ne serait rien resté de l’islam ni de la communauté un an plus tard.

Il faut aussi rappeler que les trois catégories de révoltés n’étaient pas de même nature : les tribus qui suivaient Musaylimah ou Tulayhah combattaient sous la bannière d’un faux prophète ; d’autres étaient retournées au paganisme ; les réfractaires à la zakât gardaient la prière. Les savants ont d’ailleurs discuté du statut de cette dernière catégorie — Abû Bakr les a combattus pour le refus obstiné du pilier, non pour leur mécréance de cœur, et beaucoup furent réintégrés sans autre forme de procès dès qu’ils se soumirent. Enfin, les consignes données aux armées — que l’on vient de lire — sont incompatibles avec l’idée d’une guerre de rapine.

5. La collecte du Coran : un texte en danger ? (section 5)

Objection — « Si l’on a dû « collecter » le Coran après la mort de tant de récitateurs, c’est que le texte était en danger, donc mal préservé — et la version finale est une reconstruction. »

Réponse — Le récit de Zayd dit le contraire de ce qu’on lui fait dire. Le risque évoqué par ’Umar n’est pas que le texte manque — les milliers de mémorisateurs restants le récitaient chaque nuit — mais que la disparition progressive des témoins, si l’on attendait une génération, rende plus difficile une vérification croisée. La collecte intervient deux ans après la mort du Prophète ﷺ, alors que ses scribes, ses épouses, ses compagnons de Badr sont tous vivants ; elle ne crée aucun texte, elle réunit des supports écrits déjà existants et les confronte à la mémoire collective. Nous n’affirmerons pas pour autant qu’« aucune divergence n’a jamais existé » : les sources anciennes attestent des lectures différentes, des copies privées, des graphies variables — c’est exactement ce que la recension de ’Uthmân, vingt ans plus tard, viendra ordonner. La thèse sunnite n’est pas l’absence de toute variation matérielle ; c’est que le contenu révélé fut préservé, intégralement, par la mémoire, par l’écrit et par le contrôle communautaire, et que personne n’a jamais pu produire un verset « perdu ».

6. L’ijtihâd de ’Umar : une lecture « libre » des textes ? (section 13)

Objection — « ’Umar est le modèle d’une lecture « libre » qui fait passer l’intérêt général avant la lettre du Coran ; les réformateurs modernes peuvent donc, comme lui, suspendre les textes. »

Réponse — L’argument repose sur une lecture superficielle de trois cas. Les terres du Sawâd : ’Umar n’a pas suspendu le verset du butin, il a appliqué le verset du fay’ qui nomme les générations futures. La peine du vol pendant la famine : il n’a rien abrogé, il a constaté que les conditions d’application d’une peine — l’absence de nécessité et de doute — n’étaient pas réunies, ce que tout juge musulman ferait aujourd’hui encore. La part du butin « pour ceux dont les cœurs sont à gagner » : il ne l’a pas supprimée, il a jugé que tel notable n’en relevait plus, la cause de cette part — la faiblesse de l’islam — ayant cessé dans son cas. Dans les trois cas, la règle suit sa cause, le doute écarte la peine, le texte se lit avec ses conditions : ce sont des principes que le droit musulman a théorisés ensuite, non des exceptions à ce droit. Celui qui veut invoquer ’Umar pour s’affranchir des textes doit d’abord expliquer pourquoi ’Umar lui-même s’est incliné, à Sargh, devant un seul hadith.

7. Le mushaf de ’Uthmân : « plusieurs Corans » brûlés ? (section 15)

Objection — « Il y avait plusieurs Corans ; ’Uthmân en a choisi un et a brûlé les autres pour détruire les preuves gênantes. » Version polémique d’une objection historique.

Réponse — L’objection confond quatre choses : des copies personnelles incomplètes, des lectures dialectales, une orthographe encore flottante — et des livres au contenu différent. Les trois premières ont existé ; c’est précisément la raison donnée par Hudhayfah pour intervenir. La quatrième n’a jamais été démontrée : personne, ni parmi les compagnons de ’Alî, ni parmi les partisans d’Ibn Mas’ûd, ni dans les provinces, n’a jamais produit un verset que le mushaf de ’Uthmân aurait supprimé, ni conservé un « autre Coran ». Ce que l’on détruisit, ce sont des supports d’étude où tel compagnon avait noté en marge une explication — ’Â’ishah, Ibn ’Abbâs et d’autres avaient de telles gloses, qu’ils n’ont jamais confondues avec le texte — et des lectures isolées que la dernière révision du Coran avec Jibrîl n’avait pas retenues. Que cette opération ait été un acte d’autorité, oui ; qu’elle ait été publique, collégiale, faite sous les yeux des témoins directs de la Révélation et acceptée par ’Alî, oui également. Les manuscrits les plus anciens conservés — les feuillets de Sanaa, ceux de Birmingham ou de Tübingen, datés par le carbone 14 du premier siècle de l’Hégire — présentent le même texte que celui que nous récitons, avec des variantes de graphie et non de contenu.

8. Des versets supprimés sur ’Alî et les Ahl al-Bayt ? (section 15)

Objection — « ’Uthmân aurait supprimé des versets mentionnant ’Alî et les Ahl al-Bayt » — thèse présente dans certains ouvrages chiites anciens, comme le Kitâb al-qirâ’ât d’as-Sayyârî (IIIe siècle).

Réponse — Il faut d’abord ne pas caricaturer : le chiisme duodécimain majoritaire contemporain récite le même Coran que nous et affirme son intégrité, et ses grands savants ont réfuté la thèse de la falsification. Cette thèse ancienne bute sur un fait simple : ’Alî, calife pendant cinq ans, maître de l’Irak et de Kûfah, n’a pas changé une lettre au mushaf de ’Uthmân, ne l’a jamais accusé et a dit publiquement le contraire. Si des versets concernant sa propre famille avaient été supprimés, son devoir religieux le plus élémentaire eût été de les restaurer. Il ne l’a pas fait ; ses fils al-Hasan et al-Husayn ne l’ont pas fait ; aucun imam de sa descendance ne l’a fait. L’accusation exige une preuve — un texte, un témoin — qui n’a jamais été produite.

9. ’Uthmân : un dirigeant injuste ? (section 16)

Objection — « ’Uthmân était un dirigeant injuste : il a nommé sa famille partout et distribué le trésor public à ses proches ; les révoltés avaient raison. »

Réponse — Disons d’abord ce qui est vrai. Les nominations de parents furent nombreuses, et des compagnons de premier rang — ’Alî, ’Ammâr, Abû Dharr — firent des remontrances au calife, qui les écouta parfois et parfois non. La tradition sunnite ne prétend pas que toutes ses décisions administratives furent irréprochables : le respect dû à un compagnon n’est pas une déclaration d’infaillibilité, et ’Uthmân lui-même, dans son dernier discours, reconnut avoir eu des torts et promit de les réparer. Mais l’accusation, dans sa forme brute, est fausse sur trois points. Mu’âwiyah avait été nommé en Syrie par ’Umar, non par ’Uthmân. Quand un gouverneur fautait, ’Uthmân le châtiait : al-Walîd ibn ’Uqbah, convaincu d’avoir bu du vin, reçut la peine légale des mains de ’Alî lui-même, sur l’ordre du calife, et fut révoqué (Sahîh Muslim, n° 1707). Et ce que ’Uthmân donnait à ses proches venait de sa fortune personnelle — il était l’un des hommes les plus riches d’Arabie avant même l’islam — non du trésor, dont il ne tira jamais un salaire. Enfin, quelles que fussent les erreurs de gouvernance, rien n’autorisait à assassiner un calife de quatre-vingts ans, l’un des dix promis au Paradis, qui avait interdit qu’on versât une goutte de sang pour le défendre. Les meilleurs des compagnons — ’Alî le premier — ont jugé son meurtre comme un crime, et c’est de ce crime que sont sorties toutes les fitnahs qui suivirent.

10. Les guerres civiles : l’échec du califat ? (section 17)

Objection — « Les guerres civiles — le Chameau, Siffîn, le meurtre de ’Alî — montrent que le modèle des « califes bien guidés » a échoué et n’était pas moralement supérieur aux autres régimes. »

Réponse — Le titre de « bien guidés » ne signifie pas « infaillibles ». Il désigne des hommes formés par le Prophète ﷺ, attachés à la Révélation, qui ont gouverné sans palais, sans fortune, sans dynastie, et dont trois sur quatre sont morts assassinés parce qu’ils refusaient de faire couler le sang des musulmans pour se protéger. La fitnah fut une tragédie réelle, entre hommes de bien, et nous ne l’habillons pas. Mais elle démontre le contraire de ce qu’on lui fait dire : lorsque les sabres se croisèrent, le Coran était déjà copié et diffusé dans toutes les provinces, la Sunnah était portée par des milliers de témoins formés à vérifier, la justice avait ses juges, le trésor ses registres, les non-musulmans leurs pactes. Les institutions ont survécu à la guerre civile — ce qui est précisément la marque d’un modèle qui a réussi. Et la conduite des vaincus comme des vainqueurs — ’Alî pleurant Talhah, al-Hasan renonçant au pouvoir pour épargner le sang — n’a pas d’équivalent dans les guerres civiles de Rome ou de Byzance.

Repères bibliographiques

Sources classiques. Sahîh al-Bukhârî et Sahîh Muslim (numérotation des éditions courantes) ; Sunan d’Abû Dâwûd, At-Tirmidhî, An-Nasâ’î, Ibn Mâjah ; Muwatta’ de Mâlik (Livre du jihâd) ; Ibn Abî Dâwûd, Kitâb al-masâhif ; Abû ’Ubayd, Kitâb al-amwâl ; Abû Yûsuf, Kitâb al-kharâj ; Ibn Sa’d, At-Tabaqât al-kubrâ ; at-Tabarî, Târîkh ar-rusul wa-l-mulûk ; al-Balâdhurî, Futûh al-buldân ; Ibn ’Abd al-Hakam, Futûh Misr ; al-Bayhaqî, As-Sunan al-kubrâ ; Ibn al-Jawzî, Manâqib amîr al-mu’minîn ’Umar ibn al-Khattâb ; Ibn Taymiyyah, Minhâj as-sunnah an-nabawiyyah ; Ibn Kathîr, Al-Bidâyah wa-n-nihâyah ; Ibn Hajar, Fath al-Bârî ; Ibn al-Qayyim, I’lâm al-muwaqqi’în ; Ibn Rajab, Jâmi’ al-’ulûm wa-l-hikam.

Témoignages non musulmans du VIIe-Xe siècle. Isho’yahb III, Liber epistularum (éd. R. Duval, CSCO) ; Eutychius d’Alexandrie (Sa’îd ibn al-Bitrîq), Annales ; Histoire des patriarches d’Alexandrie (recension copte-arabe).

Travaux modernes (à lire avec discernement, pour connaître l’état des débats) : Wilferd Madelung, The Succession to Muhammad, Cambridge University Press ; Hossein Modarressi, sur les débats anciens relatifs à l’intégrité du texte coranique ; Seyfeddin Kara, In Search of Ali Ibn Abi Talib’s Codex, Gerlach Press, 2018.

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