15. « Alors, tous les autres sont perdus ? »

Voici l’objection qui, en réalité, fait le lit du relativisme. Ce n’est pas un argument logique ; c’est une répugnance morale : « Si votre religion est la seule vraie, alors des milliards d’êtres humains, sincères et bons, iraient en Enfer pour être nés au mauvais endroit ? Je refuse de croire en un Dieu pareil. » La répugnance est honorable. La réponse islamique la partage — et elle est plus précise que le relativisme.

Deux questions, deux juges

Distinguons deux questions que le relativiste confond. La première : quelle religion est vraie ? La seconde : que deviendra telle personne au Jugement ? La première a une réponse, et nous l’avons cherchée. La seconde n’appartient qu’à Allah : « Ceux qui ont cru, les juifs, les sabéens, les chrétiens, les mages et ceux qui donnent des associés à Allah — Allah tranchera entre eux le Jour de la Résurrection, car Allah est témoin de toute chose » (22:17). Les savants ont formalisé cette distinction : le jugement général (hukm ‘âmm) porte sur les doctrines : on dit que telle croyance est de la mécréance ; le jugement particulier (hukm mu‘ayyan) porte sur une personne nommée, et il exige ce que nous n’avons pas : la connaissance de ce qu’elle a réellement reçu, compris et refusé. Ibn Taymiyya y insiste : le jugement porté sur une position en général n’entraîne pas, par lui-même, le jugement sur l’individu qui la tient.¹ Dire qu’une croyance est fausse n’autorise donc jamais à déclarer que telle personne précise est condamnée. Le musulman affirme que l’islam est la vérité ; il ne sait pas ce qui se passe dans le cœur de son voisin, ce que celui-ci a réellement entendu de l’islam, ni ce qu’Allah fera de lui.

Nul n’est châtié sans avoir reçu le message

وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا

« Et Nous n’avons jamais châtié avant d’avoir envoyé un messager. »

Coran, 17:15

Nul n’est puni pour ce qu’il n’a pas pu connaître. Le Prophète ﷺ a précisé le sort de ceux à qui le message n’est pas parvenu : ils plaideront leur cause au Jour de la Résurrection — le sourd qui n’a rien entendu, le simple d’esprit, le vieillard sénile, et celui qui vécut entre deux prophètes (ahl al-fatra) — et Allah les éprouvera alors.² Al-Ghazâlî applique ce principe à son époque et distingue trois catégories de non-musulmans : ceux qui n’ont jamais entendu le nom de Muhammad ﷺ ; ceux qui ont entendu son nom accompagné d’une image déformée — « un imposteur », « un homme de guerre » —, de sorte qu’ils n’ont eu aucune raison de chercher ; et ceux qui ont connu l’islam tel qu’il est, avec ses preuves, et l’ont refusé. Les deux premiers, dit-il, sont dans la situation de ceux que la prédication n’a pas atteints ; seul le troisième porte l’entière responsabilité de son refus.³ Combien de nos contemporains, qui « connaissent » l’islam par les chaînes d’information, appartiennent-ils en réalité à la deuxième catégorie ? Ce n’est pas à nous d’en juger — et c’est bien là le point.

La responsabilité se mesure donc à plusieurs choses que le relativiste écrase en une seule : l’accès réel au message, la capacité de le comprendre, la différence entre rejeter le vrai message et rejeter une caricature, et enfin la sincérité de la recherche. Celle-ci compte — nous l’avions annoncé (§ 8) — non pour rendre vraie une croyance fausse, mais dans la manière dont Allah juge celui qui l’a tenue : la sincérité répond à la question « cette personne croyait-elle ce qu’elle disait ? », non à la question « ce qu’elle croyait était-il vrai ? ». Mais l’inverse doit aussi être refusé : on ne peut pas supposer que celui qui n’a jamais reçu le message de manière intelligible est dans la même situation que celui qui l’a reçu clairement puis l’a rejeté. Le jugement individuel exige une connaissance que nous n’avons pas ; c’est pourquoi il n’est pas à nous. Le musulman peut donc tenir ensemble, sans contradiction, deux choses que le relativisme croit incompatibles : la vérité religieuse n’est pas relative, et nous ne sommes pas les juges des consciences.

Ce que la vérité unique n’autorise pas — et ce qu’elle exige

Cette distinction protège des deux excès. Elle interdit de transformer une doctrine en verdict sur les personnes : le musulman qui déclare son voisin damné parle à la place d’Allah. Mais elle n’affaiblit en rien la première affirmation, et les savants sont formels sur ce que signifie croire que l’islam est vrai : cela exclut de tenir les autres religions pour valides après la venue du Prophète ﷺ. Le Qâdî ‘Iyâd (m. 544/1149) écrit qu’est mécréant « celui qui professe une autre religion que celle des musulmans, ou qui hésite à leur sujet, ou qui doute, ou qui tient leur voie pour correcte ».⁴ Ibn Taymiyya rapporte l’accord des musulmans sur ce point : croire que les juifs et les chrétiens sont, après la mission de Muhammad ﷺ, sur une religion valide, c’est sortir de l’islam.⁵ Autrement dit, le pluralisme religieux n’est pas une option ouverte au musulman : tenir que « toutes les religions se valent », c’est nier ce que tous les prophètes ont enseigné.

La vérité unique exige, en revanche, une chose que le relativisme dispense de faire : transmettre. Si la vérité existe et que le jugement dépend de l’accès qu’on y a eu, alors celui qui la possède a la responsabilité de la rendre accessible — « Par la sagesse et la bonne exhortation, appelle au sentier de ton Seigneur, et discute avec eux de la meilleure façon » (16:125). Sans arrogance, puisque nous ne jugeons pas ; sans relâche, puisque cela compte.

Ajoutons, pour l’honnêteté du débat, que le relativisme n’est pas davantage une option pour un chrétien conséquent. L’Église catholique l’a rappelé dans la déclaration Dominus Iesus (2000), et le cardinal Ratzinger, la veille de son élection, dénonçait « une dictature du relativisme qui ne reconnaît rien comme définitif ».⁶ Le chrétien qui répond au musulman « toutes les religions se valent » ne parle plus au nom de sa foi, mais au nom d’une philosophie que sa propre Église récuse.

Reste la répugnance de départ. Elle repose sur une image : un Dieu qui punirait des innocents pour un accident de naissance. Cette image, l’islam la rejette autant que le relativiste. Mais il la rejette par la justice de Dieu — nul n’est puni sans avoir reçu le message — et non par l’abolition de la vérité. Le relativisme, pour sauver tout le monde, supprime la question. L’islam la maintient et confie la réponse à Celui qui connaît les cœurs. Entre les deux, il y a la différence qui sépare une consolation d’une réponse.

16. Ce que produit le relativisme — et ce que cela prouve

On juge aussi un arbre à ses fruits. Mais il faut d’abord dire ce que cet argument ne prouve pas. Les conséquences d’une doctrine ne sont pas une preuve de sa fausseté : une idée ne devient pas fausse parce qu’elle a de mauvais effets, ni vraie parce qu’elle en a de bons. L’argument principal contre le relativisme reste logique (§ 3), l’argument historique vient ensuite (§ 6), l’argument existentiel enfin : si une vérité existe et qu’une révélation prétend l’avoir communiquée, il est rationnel de chercher à savoir si cette prétention est fondée. Les « fruits » du relativisme ne sont donc pas une preuve ; ils sont une question supplémentaire : que devient la recherche de la vérité quand on décide à l’avance qu’aucune prétention religieuse ne peut l’emporter sur les autres ? Et il ne s’agit pas de dire que le relativiste serait immoral ou indifférent — beaucoup sont sincèrement attachés à la justice et à la paix. Il s’agit de dire qu’une disposition morale respectable ne suffit pas à fonder une théorie de la vérité. Cela posé, voici ce que l’on observe.

L’indifférence. Si toutes les religions se valent, pourquoi en pratiquer une ? Le relativisme se présente comme un respect égal de toutes les religions ; il tend à aboutir à ce qu’aucune ne soit prise au sérieux. Les sociétés où il domine ne sont pas devenues multireligieuses : elles tendent à devenir consommatrices de spiritualité — un peu de yoga, un peu de méditation « laïque », un ange gardien, un signe astrologique, une bougie pour l’ancêtre. Le syncrétisme n’est pas la somme des religions ; c’est leur dissolution.

L’impossibilité de chercher. Celui qui dit « il n’y a pas de vérité » ferme la porte à quiconque en cherche une. Il y a, dans nos sociétés, des milliers de personnes qui se posent sincèrement la question du sens de leur vie, de Dieu, de la mort. Le relativisme leur répond qu’il n’y a rien à trouver — que leur quête est une affaire de goût, comme le choix d’un restaurant. C’est fermer la porte au moment même où l’on frappe. Le Coran leur fait une autre réponse : « Ceux qui luttent pour Notre cause, Nous les guiderons certes sur Nos sentiers » (29:69). Il y a une vérité, elle est accessible, et elle a été conservée.

La morale sans fondement. Le relativisme religieux entraîne le plus souvent avec lui le relativisme moral : une société qui ne croit plus qu’une religion puisse être plus vraie qu’une autre a du mal à croire qu’un acte puisse être plus juste qu’un autre. Si « toutes les vérités se valent », alors une culture qui pratique l’oppression a « sa vérité » autant qu’une culture qui la refuse, et les principes que le relativiste tient le plus à cœur — la justice, l’égale dignité des hommes, l’interdiction de l’injustice — n’ont plus d’autre fondement que la préférence. Le relativiste vit en pratique des convictions morales absolues qu’il refuse en théorie. Il ne produit pas la tolérance ; il produit un vide, que le premier venu remplit — par la force, ou par la loi.

Le confort. Un dernier fruit est plus personnel. Le relativisme est reposant : il dispense de trancher, et donc de changer. Reconnaître qu’une religion est vraie oblige à la suivre. C’est peut-être la raison la plus profonde de son succès. « Au-delà de la vérité, qu’y a-t-il donc sinon l’égarement ? Comment donc pouvez-vous vous en détourner ? » (10:32). Le verset ne demande pas seulement : qu’y a-t-il au-delà du vrai ? Il demande : pourquoi vous en détournez-vous ?

17. Ce que le relativisme ne permet plus de demander

Au terme de cette enquête, le problème peut être résumé sous la forme d’une chaîne dont chaque maillon a été établi.

• Premier maillon : s’il existe une vérité, des propositions contradictoires ne peuvent pas être vraies en même temps. Et il existe une vérité, puisque le nier revient à l’affirmer (§ 3).
• Deuxième maillon : ne pas savoir encore quelle religion est vraie n’implique ni que toutes le sont, ni qu’on ne peut pas le savoir ; cela implique de chercher (§ 4).
• Troisième maillon : ni le désaccord des hommes ni l’origine de leurs croyances ne décident de leur vérité (§ 5).
• Quatrième maillon : les grandes religions formulent effectivement des propositions contradictoires sur Dieu, Jésus, la révélation, le salut et l’après-mort ; leur diversité n’autorise donc pas à les tenir pour également vraies, et le pluralisme qui le prétend a besoin, pour lui-même, d’un critère de vérité qu’il n’a pas (§ 6-7).
• Cinquième maillon : la tolérance n’exige pas de tenir toutes les doctrines pour vraies ; on peut respecter les personnes, défendre leur liberté et maintenir le désaccord (§ 8).
• Sixième maillon : le Coran affirme le vrai et le faux, refuse le nombre, l’héritage et la conjecture comme critères, et ses versets « inclusifs » affirment l’unité de la religion prophétique, non l’équivalence des religions humaines (§ 9-11).
• Septième maillon : le refus du relativisme ne suffit pas à démontrer qu’une religion particulière est vraie ; il faut encore examiner les prétentions de chacune, avec des critères explicites et symétriques — et cet examen, mené honnêtement, ne donne pas un match nul (§ 12-14).
• Huitième maillon : affirmer une vérité unique n’est pas condamner les personnes : le jugement appartient à Allah, et il est proportionné à ce que chacun a pu connaître (§ 15).

La question n’est donc plus : « Puisque les hommes croient des choses différentes, toutes les religions sont-elles vraies pour eux ? » La question devient : « Parmi les prétentions religieuses, laquelle correspond le mieux à la réalité, à ses propres sources, à son histoire, à sa conception de Dieu et à l’ensemble des éléments dont nous pouvons disposer ? » Cette question peut recevoir une réponse. Elle peut être étudiée sans mépriser ceux qui répondent autrement. Mais une chose doit être abandonnée dès le départ : l’idée que l’existence de plusieurs réponses dispense de chercher la bonne. Le désaccord n’abolit pas la vérité ; il rend sa recherche nécessaire.

Conclusion — « La vérité est venue » : cinq étapes pour chercher

Il y a le haqq et il y a le bâtil. Ce n’est pas de l’intolérance ; c’est la condition de toute recherche. On ne cherche que ce qui existe. Le musulman ne demande à personne de le croire sur parole : il demande qu’on lise, qu’on compare, qu’on pose les questions — et qu’on cesse de prétendre que la question ne se pose pas. Mais « cherchez » ne suffit pas ; il faut dire comment. Chercher la vérité ne consiste pas à collectionner des citations favorables à sa tradition, ni à écouter ce que les adversaires d’une religion disent d’elle. Voici cinq étapes, valables pour tout lecteur, de quelque religion qu’il vienne — ou d’aucune.

• Définir précisément ce que l’on examine. Non « la religion » en général, mais telle religion, dans sa forme historique, telle qu’elle se définit elle-même.
• Lire ses textes fondateurs directement. Le Coran, non un livre sur le Coran ; les Évangiles, non un résumé ; et, pour chaque texte, ce que sa propre tradition dit de lui.
• Vérifier les affirmations historiques. Qui a écrit ce texte, quand, comment a-t-il été transmis, que disent les manuscrits, que dit la tradition — et les deux concordent-ils ?
• Comparer les doctrines centrales, non les pratiques secondaires. Ce que chaque religion dit de Dieu, de l’homme, du mal, de la mort et du salut ; sa cohérence ; ses preuves.
• Demander sincèrement à Dieu d’être guidé. Le musulman le fait dix-sept fois par jour au moins : « Guide-nous dans le droit chemin » (1:6). Le Prophète ﷺ enseigna à ‘Alî cette invocation : « Ô Allah, guide-moi et rends-moi droit. »⁷ Celui qui croit qu’il existe un Créateur, et qu’une vérité existe, peut Lui demander de la lui montrer. Celui qui cherche honnêtement a une promesse : « Ceux qui luttent pour Notre cause, Nous les guiderons certes sur Nos sentiers » (29:69).

Ces cinq étapes ne présupposent pas la réponse. Elles présupposent seulement qu’il y en a une — ce que ce dossier a voulu établir.

قُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَمَا يُبْدِئُ الْبَاطِلُ وَمَا يُعِيدُ

« Dis : “La vérité est venue, et le faux ne peut rien commencer ni renouveler.” »

Coran, 34:49

Les points clés

Sources

Coran (versets cités)

1:6 ; 2:23 ; 2:62 ; 2:111 ; 2:136 ; 2:147 ; 2:170 ; 2:186 ; 2:256 ; 3:19 ; 3:67 ; 3:81 ; 3:85 ; 3:103-105 ; 3:113 ; 4:40 ; 4:82 ; 4:135 ; 4:174 ; 5:8 ; 5:17 ; 5:44-48 ; 5:69 ; 5:72-73 ; 6:57 ; 6:116 ; 6:153 ; 6:164 ; 7:172 ; 10:32 ; 10:36 ; 12:108 ; 13:17 ; 15:9 ; 16:36 ; 16:125 ; 17:15 ; 17:36 ; 17:81 ; 17:88 ; 18:60-82 ; 21:18 ; 21:22 ; 21:35 ; 22:17 ; 23:91 ; 27:64 ; 29:46 ; 29:69 ; 30:2-4 ; 30:30 ; 34:24 ; 34:28 ; 34:49 ; 35:24 ; 42:13 ; 43:22-24 ; 47:19 ; 53:28 ; 57:25 ; 60:8 ; 67:2 ; 109:1-6.

Hadiths

Al-Bukhârî, Sahîh, n° 1356 (visite du jeune juif), 1358-1359 (la fitra), 2068 (armure en gage), 3443 (les prophètes, frères de mères différentes), 4992 (les sept lettres), 7352 (le juge qui se trompe).

Muslim, Sahîh, n° 153 (nul juif ni chrétien qui entend parler du Prophète…), 818 (les sept lettres), 1716 (le juge qui se trompe), 2365 (les prophètes frères), 2658 (la fitra), 2725 (« Ô Allah, guide-moi et rends-moi droit »).

Ahmad, Musnad, n° 4142 (la ligne droite, Ibn Mas‘ûd), 13201 (invitation d’un juif), 15156 (‘Umar et la page de la Torah), 16301 (les quatre qui plaideront au Jour de la Résurrection) ; Ibn Hibbân, Sahîh, n° 7357 ; al-Dârimî, Sunan, n° 202 ; Abû Dâwûd, n° 4596-4597 et al-Tirmidhî, n° 2640-2641 (la division de la communauté).

Exégèse

Ibn Kathîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘azîm : commentaires de 2:62, 5:48, 6:153, 13:17, 17:15, 34:24 et de la sourate 109.

Al-Tabarî, Jâmi‘ al-bayân ‘an ta’wîl âyi al-Qur’ân : commentaires de 2:62, 5:48 et de la sourate 109.

Théologie, fondements et controverse classiques

Al-Nasafî (Najm al-Dîn, m. 537/1142), al-‘Aqâ’id al-Nasafiyya, avec le Sharh d’al-Taftâzânî (m. 792/1390).

Ibn Hazm (m. 456/1064), al-Fisal fî al-milal wa al-ahwâ’ wa al-nihal, t. I (contre les sophistes) et t. II (sur les Évangiles).

Al-Khattâbî (m. 388/998), Bayân i‘jâz al-Qur’ân ; al-Bâqillânî (m. 403/1013), al-Tamhîd et I‘jâz al-Qur’ân ; ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî (m. 471/1078), Dalâ’il al-i‘jâz.

Al-Juwaynî (m. 478/1085), Shifâ’ al-ghalîl fî bayân mâ waqa‘a fî al-Tawrât wa al-Injîl min al-tabdîl.

Al-Ghazâlî (m. 505/1111), al-Munqidh min al-dalâl ; Faysal al-tafriqa bayna al-islâm wa al-zandaqa ; al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl (introduction).

Al-Bîrûnî (m. vers 440/1048), Tahqîq mâ li-l-Hind (Kitâb al-Hind).

Al-Qâdî ‘Iyâd (m. 544/1149), al-Shifâ bi-ta‘rîf huqûq al-Mustafâ, quatrième partie.

Al-Shahrastânî (m. 548/1153), al-Milal wa al-nihal.

Ibn Abî Dâwûd (m. 316/929), Kitâb al-Masâhif.

Ibn Taymiyya (m. 728/1328), al-Jawâb al-sahîh li-man baddala dîn al-Masîh ; Dar’ ta‘ârud al-‘aql wa al-naql ; Majmû‘ al-fatâwâ, t. XII et XXVII.

Ibn al-Qayyim (m. 751/1350), Hidâyat al-hayârâ fî ajwibat al-yahûd wa al-nasârâ ; Zâd al-ma‘âd, t. III.

Ibn Ishâq / Ibn Hishâm, al-Sîra al-nabawiyya (délégation de Najrân).

Témoins non musulmans (cités comme tels)

Platon, Théétète, 152a et 171a-c ; Aristote, Métaphysique, livre Γ (IV), chap. 3-5.

Lessing, Nathan le Sage (1779), III, 7 ; Nietzsche, fragments posthumes 1886-1887, 7[60] ; Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne (1979).

Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme (1841) ; Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ; Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion (1927).

John Hick, An Interpretation of Religion (1989) ; Frithjof Schuon, De l’unité transcendante des religions (1948) ; Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (1989), chap. 1.

Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus (2005) ; Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi, « Ṣan‘ā’ 1 and the Origins of the Qur’ān », Der Islam, 87 (2012).

Bible : Deutéronome 6, 4 ; Marc 13, 32 ; Jean 14, 6 ; Actes 4, 12 ; Matthieu 1 ; Luc 3 ; Marc 15, 34 ; Luc 23, 46 ; Jean 19, 30 ; 1 Jean 5, 7.

Congrégation pour la doctrine de la foi, Dominus Iesus (6 août 2000) ; Joseph Ratzinger, homélie du 18 avril 2005.

Notes

1. Ibn Taymiyya, Majmû‘ al-fatâwâ, t. XII, sur la distinction entre le takfîr général (mutlaq) et le takfîr d’une personne déterminée (mu‘ayyan). ↩
2. Ahmad, Musnad, n° 16301 ; Ibn Hibbân, Sahîh, n° 7357 ; Ibn Kathîr réunit et authentifie ces rapports dans son long commentaire de 17:15. ↩
3. Al-Ghazâlî, Faysal al-tafriqa bayna al-islâm wa al-zandaqa, vers la fin de l’ouvrage, sur la miséricorde divine envers les communautés que la prédication n’a pas atteintes. ↩
4. Al-Qâdî ‘Iyâd, al-Shifâ bi-ta‘rîf huqûq al-Mustafâ, quatrième partie, chapitre sur les paroles qui constituent la mécréance. ↩
5. Ibn Taymiyya, Majmû‘ al-fatâwâ, t. XXVII (réponse sur les églises et le culte qui s’y pratique). ↩
6. Congrégation pour la doctrine de la foi, Dominus Iesus, 6 août 2000, § 4 et 22 ; Joseph Ratzinger, homélie de la messe pro eligendo Romano Pontifice, 18 avril 2005. ↩
7. Muslim, n° 2725. ↩

Dossier publié le 20 septembre 2026 sur convertistoislam.fr.